@10enFilosofía

Friedrich Nietzsche

Cinco prefacios

para cinco libros no escritos

Para la Señora Cósima Wagner

en cordial veneración y como respuesta a preguntas epistolares, escrito con

alegre espíritu en los días de Navidad de 1872

SOBRE EL PATHOS DE LA VERDAD

¿De veras es la gloria tan sólo el más delicioso bocado de nuestro

amor propio? - Es que, como ansia, está ligada a los más raros hombres y,

por otro lado, a los más raros momentos de los mismos. Son éstos los

momentos de súbita iluminación, en los que el hombre, imperativo,

extiende su brazo en ademán de crear el mundo, extrayendo luz de sí y

derramándola en derredor. Entonces le penetró la dichosa certidumbre de

que aquello que de ese modo lo elevó hasta lo extremo y lo puso fuera de

sí, sea, la altura de esta única sensación, no debía permanecer vedado a

ninguna posteridad; en la eterna necesidad de estas rarísimas iluminaciones

para todos los venideros reconoce el hombre la necesidad de su gloria; la

humanidad, de ahí en adelante y para todo porvenir, ha menester de él, y al

igual que aquel momento de iluminación es epítome y compendio de su

esencia más propia, así cree él, en cuanto hombre de este momento, ser

inmortal, mientras que aparta de sí todo lo demás como escoria,

podredumbre, vanidad, animalidad o pleonasmo y lo deja a merced de la

caducidad.

Todo desaparecer y perecer lo vemos con desagrado, a menudo con

el asombro de estar viviendo en ello algo en el fondo imposible. Un

espigado árbol se derrumba para desazón nuestra y una montaña que se

hunde nos duele. Cada Nochevieja nos deja sentir el misterio de la

contradicción de ser y devenir. Pero que un instante del más eminente

acabamiento del mundo desapareciese, por así decir, sin posteridad ni

herederos, cual destello fugaz, eso hiere con más fuerza que ninguna otra

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cosa al hombre moral. El imperativo de éste, antes bien, reza: que lo que

una vez existió, a fin de reproducir de manera más bella el concepto

«hombre», tiene también que estar eternamente presente. Que los grandes

momentos forman una cadena, que éstos, como una cordillera, unen a la

humanidad a lo largo de milenios, que para mí lo más grande de un tiempo

pasado también es grande, y que se cumpla la creencia, henchida de

presentimiento, del ansia de gloria: tal es el pensamiento fundamental de la

Cultura.

En la exigencia de que lo grande debe ser eterno se inflama la

terrible lucha de la Cultura; pues que todo lo demás que vive grita ¡no! Lo

habitual, lo insignificante, lo ordinario, llenando todos los rincones del

mundo, como pesada atmósfera que todos nos vemos condenados a

respirar, humeando alrededor de lo grande, se abalanza para ponerle trabas,

apagándolo, asfixiándolo, envolviéndolo en turbiedad y confusión,

obstaculizando el camino que lo grande debe recorrer hacia la inmortalidad.

¡Ese camino conduce a través de cerebros humanos! A través de los

cerebros de miserables seres efímeros, los cuales, sometidos a estrechas

necesidades, emergen siempre de nuevo a las mismas penurias ya duras

penas, por poco tiempo, apartan de sí la ruina. Quieren vivir, vivir algo -a

cualquier precio. ¿Quién de entre ellos podría barruntar esta ardua carrera

de antorchas, el solo medio por el que lo grande pervive? Y, con todo,

despiertan siempre de nuevo unos cuantos que, con la vista puesta en esa

grandeza, se sienten tan llenos de dicha que la vida humana se les aparece

como una cosa magnífica y les parece obligado que el más bello fruto de

esta amarga planta sea saber que una vez hubo uno que altivo y estoico

pasó por esta existencia, que otro lo hizo cavilosamente, y que un tercero

con compasión, pero todos dejando como legado una sola enseñanza: que

vive la existencia de la más bella de las maneras aquel que la tiene en poco.

Si el hombre ordinario toma este lapso de ser con tal sombría seriedad,

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aquellos otros, en su viaje hacia la inmortalidad, supieron acabar en una

risa olímpica o, al menos, en un sublime sarcasmo; a menudo bajaron con

ironía a su tumba -pues ¿qué había en ellos que pudiera ser sepultado?

Los más audaces caballeros de entre estos ávidos de gloria, que

creen encontrar su blasón prendido a una constelación, hay que buscarlos

entre los filósofos. Su quehacer no los destina a un «público», a la

excitación de las masas ya la ruidosa aclamación de sus contemporáneos;

andar el camino en solitario es lo propio de su esencia. Su talento es el más

raro y, tomado de cierta manera, el más antinatural en la Naturaleza,

además, incluso, de excluyente y hostil hacia los talentos de la misma

especie. El muro de su autosuficiencia tiene que ser de diamante, si no ha

de ser derribado y roto, pues todo está en movimiento contra él, hombre y

Naturaleza. El viaje de éstos hacia la inmortalidad es más penoso y está

más plagado de obstáculos que ningún otro, y, no obstante, nadie puede

creer con mayor firmeza alcanzar su meta que precisamente el filósofo,

porque no sabe en absoluto dónde debe estar si no es sobre las alas

ampliamente desplegadas de todos los tiempos; pues el desdén de lo

presente y de lo instantáneo reside en la índole de la consideración

filosófica. El tiene la verdad; que la rueda del tiempo ruede hacia donde

quiera, que nunca podrá escapar a la verdad.

Es importante, por lo que toca a tales hombres, enterarse de que una

vez vivieron. Jamás cabría imaginar como una ociosa posibilidad la altivez

del sabio Heráclito, el cual bien nos puede valer de ejemplo. Y es que, de

por sí, cualquier afán de conocimiento parece, conforme a su esencia,

insatisfecho e insatisfactorio; de ahí que nadie, a menos que no haya sido

instruido por la ciencia histórica, pueda llegar a creer en una tan regia

estima de sí mismo, en una tan ilimitada convicción de ser el único

afortunado pretendiente de la verdad. Tales hombres viven en su propio

sistema solar; es ahí donde también hay que buscarlos. También un

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Pitágoras o un Empédocles se trataron a sí mismos con sobrehumano

aprecio, es más, con un temor casi religioso; pero el lazo de la compasión,

ligado a la gran convicción de la transmigración de las almas y de la unidad

de todo lo viviente, condújoles de nuevo junto a los demás hombres, a la

salvación de éstos. Del sentimiento de soledad, empero, que penetraba al

eremita del efesio templo de Artemisa, sólo cabe barruntar algo, petrificado

de espanto, en el más agreste yermo montañoso. Ningún sobrepujante

sentimiento de emociones compasivas, ningún deseo de ayuda y de

salvación emanan de él: es como un astro sin atmósfera. Su ojo, vuelto

inflamado hacia adentro, mira extinguido y helado, cual mera apariencia,

hacia afuera. Alrededor de él, contra la fortaleza de su orgullo se estrellan

las olas de la demencia y del desvarío; él, con asco, se aparta de ello. Pero

también los hombres de ánimo sensible rehuyen a semejante máscara

trágica; en un apartado santuario, entre estatuas de dioses, junto a una

arquitectura fría y grandiosa, puede un ser tal aparecer más concebible.

Entre los hombres fue Heráclito, en cuanto hombre, algo inaudito; y si

ciertamente era visto cuando prestaba atención al juego de los niños

bulliciosos, al hacerlo, no obstante, meditaba en lo que un mortal jamás

hubiera meditado en circunstancia pareja - en el juego del gran niño-mundo

Zeus y en la eterna burla de la destrucción y el surgimiento del mundo. No

hubo menester de los hombres, tampoco para conocer; todo lo que acaso de

ellos pudiera aprenderse no le concernió en absoluto, como tampoco lo que

los demás sabios, antes de él, se esforzaron en indagar. «Me he buscado y

escudriñado a mí mismo», dijo con una sentencia con la que se designaba

la consulta a un oráculo: como si fuera él quien en verdad diera acabado

cumplimiento a aquella délfica sentencia «conócete a ti mismo», él y nadie

más.

Lo que, empero, escuchó de este oráculo, eso lo tiene por sabiduría

inmortal y eternamente digna de ser desentrañada, en el mismo sentido en

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el que son inmortales las palabras proféticas de la Sibila. Eso es bastante

para la humanidad más lejana: que ésta procure que ello le sea

desentrañado como si de las sentencias de un oráculo se tratase, al igual

que él, al igual que el propio dios délfico, «no dice ni oculta». Aunque ello

sea por él anunciado «sin risa ni ornato ni mirra», sino con «espumeante

boca», tiene que penetrar hasta los miles de años del porvenir. Pues que el

mundo ha eternamente menester de la verdad, así ha eternamente menester

de Heráclito, si bien él no tiene necesidad del mundo. ¡Qué le importa a él

su gloria! «¡La gloria entre los mortales siempre pasajeros!», como

exclama con sarcasmo. Eso es algo para aedos y poetas, también para

aquellos que antes de él hubieron llegado a ser conocidos como varones

«sabios» -que sean éstos los que deglutan el más delicioso bocado de su

amor propio, que para él este manjar es demasiado vulgar. Su gloria les

importa algo a los hombres, no a él; su amor propio es el amor a la verdad -

y precisamente esta verdad le dice que la inmortalidad de los hombres ha

menester de él, no él de la inmortalidad del hombre Heráclito.

¡La verdad! ¡Manía visionaria de un dios! ¡Qué les importa a los

hombres la verdad!

¡Y qué fue la «verdad» heraclítea!

¿Y qué se hizo de ella? ¡Un sueño desvanecido, borrado de los

semblantes de la humanidad junto con otros sueños! - ¡No fue ella la

primera! Acaso un impasible demonio no sabría decir otra cosa de todo lo

que nosotros con orgullosa metáfora denominamos «historia universal»

«verdad» y «gloria» que estas palabras:

«En algún apartado rincón del universo, derramado centelleante en

un sinnúmero de sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales

inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más arrogante y

mendaz de la historia universal, pero, con todo, un minuto tan sólo. Tras

haber la Naturaleza alentado unas pocas veces, se congeló el astro, y los

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animales inteligentes tuvieron que morir. Y fue en buena hora: pues aunque

ellos se pavonearan de haber conocido ya muchas cosas, sin embargo,

finalmente habían acabado por descubrir, para gran decepción suya, que

todo habíanlo conocido erróneamente. Murieron y maldijeron la verdad al

morir. Tal fue la índole de estos animales desesperados que hubieron

inventado el conocimiento».

Tal sería la suerte del hombre, si es que sólo fuera un animal que

conoce; la verdad lo empujaría a la desesperación y al aniquilamiento, la

verdad de estar eternamente condenado a la no-verdad. Al hombre

solamente, empero, le corresponde la creencia en la verdad alcanzable, en

la ilusión que se acerca merecedora de plena confianza. ¿No vive él en

realidad mediante un perpetuo ser engañado? ¿No le oculta la Naturaleza la

mayor parte de las cosas, es más, justamente lo más cercano, por ejemplo,

su propio cuerpo, del que no tiene más que una «conciencia» que se lo

escamotea? En esta conciencia está encerrado, y la Naturaleza tiró la llave.

¡Ay de la fatal curiosidad del filósofo que por un resquicio desea mirar una

vez afuera y por debajo de la cámara de su estado consciente! Acaso

barrunte entonces cómo el hombre descansa sobre lo voraz, lo insaciable, lo

repugnante, lo despiadado, lo mortífero, en la indiferencia de su ignorancia

y, por así decir, montado en sueños a lomos de un tigre.

«Dejad que siga montado», exclama el arte. «Haced que despierte»,

exclama el filósofo en el pathos de la verdad. Pero él mismo se hunde,

mientras cree sacudir al durmiente para que despierte, en una mágica

somnolencia más profunda aún -acaso sueñe entonces con las «Ideas» o

con la inmortalidad. El arte es más poderoso que el conocimiento, porque

él quiere la vida, y el segundo no alcanza como última meta más que- el

aniquilamiento. -

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PENSAMIENTOS SOBRE EL PORVENIR DE

NUESTROS ESTABLECIMIENTOS DE

ENSEÑANZA

El lector del que espero algo tiene que poseer tres cualidades. Tiene

que ser tranquilo y leer sin prisa. Tiene que abstenerse de intervenir a cada

momento él mismo y de hacer valer su «cultura». No debe, por último,

esperar al final, a modo de resultado, nuevos programas. No prometo ni

programas ni nuevos planes de estudio para los institutos y las demás

escuelas. Admiro, antes bien, la pujante naturaleza de quienes son capaces

de recorrer el camino entero desde la profundidad de la empiria hasta la

altura de los auténticos problemas de la Cultura, y de nuevo, desde allí,

descender hasta las hondonadas de los más áridos reglamentos y de los

programas más minuciosos. Satisfecho, por el contrario, con haber

escalado, entre jadeos, una montaña bastante elevada y con poder disfrutar,

en lo alto, de la vista más despejada, jamás podré, precisamente, dar

satisfacción en este libro a los aficionados a los programas. Ciertamente,

veo acercarse un tiempo en el que hombres cabales, al servicio de una

formación completamente renovada y depurada, y trabajando de consuno,

se conviertan de nuevo en los legisladores de la educación cotidiana — de

la educación que conduce precisamente a esa formación —. Es probable

que éstos tengan entonces que hacer nuevos programas; pero ¡qué lejano

está ese tiempo! ¡Y qué cosas no habrán de suceder entre tanto! Acaso se

encuentre entre ese tiempo y el presente la aniquilación del Instituto, quizás

incluso la aniquilación de la Universidad, o, al menos, una transformación

tan completa de los susodichos establecimientos de enseñanza que pudiera

suceder que sus antiguos programas apareciesen ante la posteridad como

vestigios del tiempo de los palafitos.

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El libro está destinado a los lectores tranquilos, a hombres que no se

ven todavía arrastrados por la prisa vertiginosa de nuestra atropellada época

y que no sienten todavía el servil placer idólatra de tirarse bajo sus ruedas;

esto es, a hombres que no están todavía habituados a sopesar el valor de

cada cosa según el tiempo ganado o perdido con ella. O sea — a muy pocos

hombres. Estos, empero, «aún tienen tiempo»; a éstos les es dado, sin

sonrojarse ante sí mismos, encontrar y reunir los momentos más fecundos y

vigorosos de su jornada para meditar sobre el porvenir de nuestra

enseñanza; a éstos incluso les está permitida la creencia de haber pasado el

día de una manera verdaderamente provechosa y digna, es decir, en la

meditatio generic futuri. Un hombre así todavía no ha desaprendido el

hábito de pensar cuando lee; todavía conoce el secreto de leer entre líneas;

más aún, es de un natural tan pródigo que incluso reflexiona sobre lo que

ha leído — tal vez mucho después de haber dejado el libro. Y no por cierto

para escribir una recensión o un nuevo libro, sino simplemente así, ¡por

reflexionar! ¡Alegre derrochador! Tú eres mi lector, pues serás lo bastante

tranquilo como para emprender con el autor un largo camino cuyas metas

él no puede ver, aun teniendo que creer honradamente en ellas, para que

una generación posterior, acaso lejana, vea con sus ojos aquello a lo que

nosotros tendemos a tientas, a ciegas y guiados sólo por el instinto. Si, por

el contrario, fuera el lector de la opinión de que no hay más que dar un ágil

salto o que actuar a la ligera; si pretendiese acaso haber alcanzado todo lo

esencial mediante alguna nueva «organización» introducida por el Estado,

en ese caso habremos de temer que no ha comprendido ni al autor ni el

auténtico problema.

Finalmente, se le hace la tercera y más importante exigencia, a

saber, que de ningún modo, a la manera del hombre moderno, se meta

constantemente por medio él mismo y haga valer su «cultura», tal vez a

guisa de medida, como si con ello estuviera en posesión de un criterio de

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todas las cosas. Nuestro deseo es que sea lo suficientemente cultivado

como para tener en muy poca cosa su cultura, es más, como para mostrarse

desdeñoso con ella. Entonces probablemente le estaría permitido

encomendarse con ilimitada confianza a la dirección del autor, el cual,

precisamente, no podría osar hablarle más que a partir del no-saber y del

saber del no-saber. No otra cosa quiere este último que reivindicar para sí,

con preferencia a los demás, un sentimiento fuertemente exacerbado en lo

que toca a lo específico de nuestra presente barbarie, a lo que en calidad de

bárbaros del siglo XIX nos distingue de otros bárbaros. Así que, con este

libro en la mano, va en busca de aquellos que se ven agitados por parejo

sentimiento. ¡Dejad que os encuentre, vosotros solitarios, en cuya

existencia creo! ¡Vosotros desprendidos, que padecéis en vosotros mismos

las penas de la corrupción del espíritu alemán ! ¡Vosotros contemplativos,

cuyo ojo es incapaz de deslizarse, echando una presurosa ojeada, de una

superficie a otra! ¡Vosotros de altas miras, a los que Aristóteles elogia

diciendo que vais por la vida vacilantes y sin actuar, salvo cuando un

grande honor y una grande obra os reclaman! A vosotros os exhorto. No os

escondáis esta vez en el retiro de la caverna de vuestra distancia y de

vuestro recelo. Pensad que este libro está destinado a ser vuestro heraldo.

Hasta el momento en el que vosotros mismos, vistiendo vuestras propias

armas, os presentéis en el campo de batalla: ¿quién entonces albergaría

todavía el deseo de mirar hacia atrás y fijarse en el heraldo que os llamó?

EL ESTADO GRIEGO

Los modernos tenemos respecto de los griegos dos prejuicios que

son como recursos de consolación de un mundo que ha nacido esclavo y,

que por lo mismo, oye la palabra esclavo con angustia: me refiero a esas

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dos frases la dignidad del hombre y la dignidad del trabajo. Todo se

conjura para perpetuar una vida de miseria, esta terrible necesidad nos

fuerza a un trabajo aniquilador, que el hombre (o mejor dicho, el intelecto

humano), seducido por la Voluntad, considera como algo sagrado. Pero

para que el trabajo pudiera ostentar legítimamente este carácter sagrado,

sería ante todo necesario que la vida misma, de cuyo sostenimiento es un

penoso medio, tuviera alguna mayor dignidad y algún valor más que el que

las religiones y las graves filosofías le atribuyen. ¿Y qué hemos de ver

nosotros en la necesidad del trabajo de tantos millones de hombres, sino el

instinto de conservar la existencia, el mismo instinto omnipotente por el

cual algunas plantas raquíticas quieren afianzar sus raíces en un suelo

roquizo?

En esta horrible lucha por la existencia sólo sobrenadan aquellos

individuos exaltados por la noble quimera de una cultura artística, que les

preserva del pesimismo práctico, enemigo de la naturaleza como algo

verdaderamente antinatural. En el mundo moderno que, en comparación

con el mundo griego, no produce casi sino monstruos y centauros, y en el

cual el hombre individual, como aquel extraño compuesto de que nos habla

Horacio al empezar su Arte Poética, está hecho de fragmentos

incoherentes, comprobamos a veces, en un mismo individuo, el instinto de

la lucha por la existencia y la necesidad del arte. De esta amalgama

artificial ha nacido la necesidad de justificar y disculpar ante el concepto

del arte aquel primer instinto de conservación. Por esto creemos en la

dignidad del hombre y en la dignidad del trabajo.

Los griegos no inventaban para su uso estos conceptos

alucinatorios; ellos confesaban, con franqueza que hoy nos espantaría, que

el trabajo es vergonzoso, y una sabiduría más oculta y más rara, pero viva

por doquiera, añadía que el hombre mismo era algo vergonzoso y

lamentable, una nada, la sombra de un sueño. El trabajo es una vergüenza

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porque la existencia no tiene ningún valor en sí: pero si adornamos esta

existencia por medio de ilusiones artísticas seductoras, y le conferimos de

este modo un valor aparente, aún así podemos repetir nuestra afirmación de

que el trabajo es una vergüenza, y por cierto en la seguridad de que el

hombre que se esfuerza únicamente por conservar la existencia, no puede

ser un artista. En los tiempos modernos, las conceptuaciones generales no

han sido establecidas por el hombre artista, sin por el esclavo: y éste, por su

propia naturaleza, necesita, para vivir, designar con nombres engañosos

todas sus relaciones con la naturaleza. Fantasmas de este género, como

dignidad del hombre y la dignidad del trabajo, son engendros miserables

de una humanidad esclavizada que se quiere ocultar a si misma su

esclavitud. Míseros tiempos en que el esclavo usa de tales conceptos y

necesita reflexionar sobre sí mismo y sobre su porvenir. ¡Miserables

seductores, vosotros, los que habéis emponzoñado el estado de inocencia

del esclavo, con el fruto del árbol de la ciencia! Desde ahora, todos los días

resonarán en sus oídos esos pomposos tópicos de la igualdad de todos, o de

los derechos fundamentales del hombre, del hombre como tal, o de la

dignidad del trabajo, mentiras que no pueden engañar a un entendimiento

perspicaz. Y eso se lo diréis a quien no puede comprender a qué altura hay

que elevarse para hablar de dignidad, a saber, a esa altura en que el

individuo, completamente olvidado de sí mismo y emancipado del servicio

de su existencia individual, debe crear y trabajar.

Y aún en este grado de elevación del trabajo, los griegos

experimentaban un sentimiento muy parecido al de la vergüenza. Plutarco

dice en una de sus obras, con instinto de neto abolengo griego, que ningún

joven de familia noble habría sentido el deseo de ser un Fidias al admirar

en Pisa el Júpiter de este escultor; ni de ser un Policleto cuando

contemplaba la Hera de Argos; ni tampoco habría querido ser un

Anacreonte, ni un Filetas, ni un Arquiloco, por mucho que se recrease en

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sus poesías. La creación artística, como cualquier otro oficio manual, caía

para los griegos bajo el concepto poco significado de trabajo. Pero cuando

la inspiración artística se manifestaba en el griego, tenía que crear y

doblegarse a la necesidad del trabajo. Y así como un padre admira y se

recrea en la belleza y en la gracia de sus hijos, pero cuando piensa en el

acto de la generación experimenta un sentimiento de vergüenza, igual le

sucedía al griego. La gozosa contemplación de lo bello no le engañó nunca

sobre su destino, que consideraba como el de cualquiera otra criatura de la

naturaleza, como una violenta necesidad, como una lucha por la existencia.

Lo que no era otro sentimiento que el que le llevaba a ocultar el acto de la

generación como algo vergonzoso, si bien, en el hombre, este acto tenía

una finalidad mucho más elevada que los actos de conservación de su

existencia individual: este mismo sentimiento era el que velaba el

nacimiento de las grandes obras de arte, a pesar de que para ellos estas

obras inauguraban una forma más alta de existencia, como por el acto

genésico se inaugura una nueva generación. La vergüenza parece, pues, que

nace allí donde el hombre se siente mero instrumento de formas o

fenómenos infinitamente más grandes que él mismo como individuo.

Y con esto hemos conseguido apoderamos del concepto general

dentro del que debemos agrupar los sentimientos que los griegos

experimentaban respecto del trabajo y de la esclavitud. Ambos eran para

ellos una necesidad vergonzosa ante la cual se sentía rubor, necesidad y

oprobio a la vez. En este sentimiento de rubor se ocultaba el

reconocimiento inconsciente de que su propio fin necesita de aquellos

supuestos, pero que precisamente en esta necesidad estriba el carácter

espantoso y de rapiña que ostenta la esfinge de la naturaleza, a quien el arte

ha representado con tanta elocuencia en la figura de una virgen. La

educación, que ante todo es una verdadera necesidad artística, se basa en

una razón espantosa; y esta razón se oculta bajo el sentimiento crepuscular

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del pudor. Con el fin de que haya un terreno amplio, profundo y fértil para

el desarrollo del arte, la inmensa mayoría, al servicio de una minoría y más

allá de sus necesidades individuales, ha de someterse como esclava a la

necesidad de la vida a sus expensas, por su plus de trabajo, la calase

privilegiada ha de ser sustraída a la lucha por la existencia, para que cree y

satisfaga un nuevo mundo de necesidades.

Por eso hemos de aceptar como verdadero, aunque suene

horriblemente, el hecho de que la esclavitud pertenece a la esencia de una

cultura; ésta es una verdad, ciertamente, que no deja ya duda alguna sobre

el absoluto valor de la existencia. Es el buitre que roe las entrañas de todos

los Prometeos de la cultura. La miseria del hombre que vive en condiciones

difíciles debe ser aumentada, para que un pequeño número de hombres

olímpicos pueda acometer la creación de un mundo artístico. Aquí esta la

fuente de aquella rabia que los comunistas y socialistas, así como sus

pálidos descendientes, la blanca raza de los “liberales” de todo tiempo, han

alimentado contra todas las artes, pero también contra la Antigüedad

clásica. Si realmente la cultura quedase al capricho de un pueblo, si en esta

punto no actuasen fuerzas ineludibles que pusieran coto al libre albedrío de

los individuos, entonces el menosprecio de la cultura, la apoteosis de los

pobres de espíritu, la iconoclasta destrucción de las aspiraciones artísticas

sería algo más que la insurrección de las masas oprimidas contra las

individualidades amenazadoras; sería el grito de compasión que derribara

los muros de la cultura; el anhelo de justicia, de igualdad en el sufrimiento

superaría a todos los demás anhelos. De hecho, en varios momentos de la

historia un exceso de compasión ha roto todos los diques de la cultura; un

iris de misericordia y de paz empieza a lucir con los primeros fulgores del

cristianismo, y su mas bello fruto, el Evangelio de San Juan, nace a esta

luz. Pero se dan también casos en que, durante largos períodos, el poder de

la religión ha petrificado todo un estadio de cultura, cortando con

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despiadada tijera todos los retoños que querían brotar. Pero no debemos

olvidar una cosa: la misma crueldad que encontramos en el fondo de toda

cultura, yace también en el fondo de toda religión y en general, en todo

poder, que siempre es malvado; y así lo comprendemos claramente cuando

vemos que una cultura destroza o destruye, con el grito de libertad, o por lo

menos de justicia, el baluarte fortificado de las reivindicaciones religiosas.

Lo que en esta terrible constelación de cosas quiere vivir, o mejor, debe

vivir, es, en el fondo, un trasunto del entero contraste primordial, del dolor

primordial que a nuestros ojos terrestres y mundanos debe aparecer

insaciable apetito de la existencia y eterna contradicción en el tiempo, es

decir: como devenir. Cada momento devora al anterior, cada nacimiento es

la muerte de innumerables seres, engendrar la vida y matar es una misma

cosa. Por esto también debemos comparar la cultura con el guerrero

victorioso y ávido de sangre que unce a su carro triunfal, como esclavos, a

los vencidos, a quienes un poder bienhechor ha cegado hasta el punto de

que, casi despedazados por las ruedas del carro, exclaman aún: ¡dignidad

del trabajo! ¡Dignidad del hombre! La cultura, como exuberante

Cleopatra, echa perlas de incalculable valor en su copa: estas perlas son las

lágrimas de compasión derramadas por los esclavos y por la miseria de los

esclavos. Las miserias sociales de la época actual han nacido de ese

carácter de niño mimado del hombre moderno, no de la verdadera y

profunda piedad por los que sufren; y si fuera verdad que los griegos

perecieron por la esclavitud, es mucho más cierto que nosotros

pereceremos por la falta de esclavitud; esclavitud que ni al cristianismo

primitivo, ni a los mismos germanos les pareció extraña, ni mucho menos

reprobable. ¡Cuán digna nos parece ahora la servidumbre de la Edad

Media, con sus relaciones jurídicas de subordinación al señor, en el fondo

fuertes y delicadas, con aquel sabio acotamiento de su estrecha existencia -

¡cuán digna-, y cuán reprensible!

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Así, pues, el que reflexione sin prejuicios sobre la estructura de la

sociedad, el que se la imagine como el parto doloroso y progresivo de aquel

privilegiado hombre de la cultura a cuyo servicio se deben inmolar todos

los demás, ese ya no será víctima del falso esplendor con que los modernos

han embellecido el origen y la significación del Estado. ¿Qué puede

significar para nosotros el Estado, sino el medio de realizar el proceso

social antes descrito, asegurándole un libre desarrollo? Por fuerte que sea el

instinto social del hombre, sólo la fuerte grapa del Estado sirve para

organizar, a las masas de modo que se pueda evitar la descomposición

química de la sociedad, con su moderna estructura piramidal. ¿Pero de

dónde surge este poder repentino del Estado cuyos fines escapan a la

previsión y al egoísmo de los individuos? ¿Cómo nace el esclavo, ese topo

de la cultura? Los griegos nos lo revelaron con su certero instinto político,

que aun en los estadios más elevados de su civilización y humanidad no

cesó de advertirles con acento broncíneo: “el vencido pertenece al

vencedor, con su mujer y sus hijos, con sus bienes y con su sangre. La

fuerza se impone al derecho, y no hay derecho que en su origen no sea

demasía, usurpación violenta”.

Aquí volvemos a ver con qué despiadada dureza forja la naturaleza,

para llegar a ser sociedad, el cruel instrumento del Estado, es decir, aquel

conquistador de férrea mano, que no es más que la objetivación del

mencionado instinto. En la indefinible grandeza y poderío de tales

conquistadores, vislumbra el observador que sólo son un medio del que se

sirve un designio que en ellos se revela, pero que a la vez ellos mismos

desconocen. Corno si de ellos emanase un efluvio mágico de voluntad,

misteriosamente se les rinden las otras fuerzas menos poderosas, las cuales

manifiestan, ante la repentina hinchazón de aquel poderoso alud, bajo el

hechizo de aquel núcleo creador, una afinidad desconocida hasta entonces.

Cuando ahora vemos qué poco se preocupan los súbditos de las

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naciones del terrible origen del Estado, hasta el punto de que sobre ninguna

clase de acontecimientos nos instruye menos la historia que sobre aquellas

usurpaciones violentas y repentinas, teñidas de sangre, y por lo menos en

un punto inexplicables; cuando vemos que antes bien la magia de este

poder en formación alivia los corazones, con el presentimiento de un oculto

y profundo designio, allí donde la fría razón sólo ve una suma de fuerzas;

cuando se considera el Estado fervorosamente como punto de culminación

de todos los sacrificios y deberes de los individuos, nos convencemos de la

enorme necesidad del Estado, sin el cual la naturaleza no podría llegar a

redimirse por la virtud y el poder del genio. Este goce instintivo en el

Estado, ¡cuán superior es a todo conocimiento! Podría creerse que una

criatura que reflexionase sobre el origen del Estado buscaría su salud lejos

de éste. ¿Y dónde no hallaríamos las huellas de su origen, los países

devastados, las ciudades destruidas, los hombres convertidos en salvajes,

los pueblos destruidos por la guerra? El Estado, de vergonzoso origen, y

para la mayor parte de los hombres manantial perenne de esfuerzos, tea

devastadora de la humanidad en períodos intermitentes, es, sin embargo,

una palabra ante la cual nos olvidamos de nosotros mismos, un grito que ha

impulsado a las más heroicas hazañas, y quizá-, el objeto más alto y

sublime para la masa ciega y egoísta, que sólo se reviste de un gesto

supremo de grandeza en los momentos más críticos de la vida del Estado.

Pero los griegos aparecen ante nosotros, ya a priori, precisamente

por la grandeza de su arte, como los hombres políticos por excelencia; y en

verdad, la historia no nos presenta un segundo ejemplo de tan prodigioso

desarrollo de los instintos políticos, de tal subordinación de todos los

demás intereses al interés del Estado, si no es acaso, y por analogía de

razones, el que dieron los hombres del Renacimiento en Italia. Tan

excesivo era en los griegos dicho instinto, que continuamente se vuelve

contra ellos mismos y clava sus dientes en su propia carne. Ese celo

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sangriento que vemos extenderse de ciudad en ciudad, de partido en

partido; esta ansia homicida de aquellas pequeñas contiendas; la expresión

triunfal de tigres que mostraban ante el cadáver del enemigo; en suma, la

incesante renovación de aquellas escenas de la guerra de Troya, en cuya

contemplación se embriagaba Homero como puro heleno, ¿qué significa

toda esta barbarie del Estado griego, de dónde saca su disculpa ante el

tribunal de la eterna justicia? Ante él aparece altivo y tranquilo el Estado y

de su mano conduce a la mujer radiante de belleza, a la sociedad griega.

Por esta Helena hizo aquella guerra, ¿qué juez venerable la condenaría?

En esta misteriosa relación que aquí señalarnos entre Estado y Arte,

instintos políticos y creación artística, campo de batalla y obra de arte,

entendemos por Estado, como ya hemos dicho, el vínculo de acero que rige

el proceso social; porque sin Estado, en natural bellum omnium contra

omnes, la sociedad poco puede hacer y apenas rebasa el círculo familiar.

Pero cuando poco a poco va formándose el Estado, aquel instinto del

bellum omnium contra omnes se concentra en frecuentes guerras entre los

pueblos y se descarga en tempestades no tan frecuentes, pero más

poderosas. En los intervalos de estas guerras, la sociedad, disciplinada por

sus efectos, va desarrollando sus gérmenes, para hacer florecer, en épocas

apropiadas, la exuberante flor del genio.

Ante el mundo político de los helenos, yo no quiero ocultar los

recelos que me asaltan de posibles perturbaciones para el arte y la sociedad

en ciertos fenómenos semejantes de la esfera política. Si imagináramos la

existencia de ciertos hombres, que por su nacimiento estuvieran por encima

de los instintos populares y estatales, y que, por consiguiente, concibieran

el Estado sólo en su propio interés, estos hombres considerarían

necesariamente como última finalidad del Estado la convivencia armónica

de grandes comunidades políticas, en las cuales se les permitiera, sin

limitación de ninguna clase, abandonarse a sus propias iniciativas.

18

Imbuidos de estas ideas fomentarían aquella política que mayor posibilidad

de triunfo ofreciera a estas iniciativas, siendo, por el contrario, increíble

que se sacrificaran por algo contrario a sus ideales; por ejemplo, por un

instinto inconsciente, porque en realidad carecerían de tal instinto. Todos

los demás ciudadanos del Estado siguen ciegamente su instinto estatal; sólo

aquellos que señorean este instinto saben lo que quieren del Estado y lo que

a ellos debe proporcionar el Estado. Por esto es completamente inevitable

que tales hombres adquieran un gran influjo, mientras que todos los demás

sometidos al yugo de los fines inconscientes del Estado no son sino meros

instrumentos de tales fines. Ahora bien, para poder conseguir por medio

del Estado la consecución de sus fines individuales, es ante todo necesario

que el Estado se vea libre de las convulsiones de la guerra, cuyas

consecuencias incalculables son espantosas, para de este modo poder gozar

de sus beneficios; y por esto procuran del modo más consciente posible,

hacer imposible la guerra. Para esto es preciso, en primer término, debilitar

y cercenar las distintas tendencias políticas particulares, creando

agrupaciones que se equilibren y aseguren el buen éxito de una acción

bélica, para hacer de este modo altamente improbable la guerra; por otra

parte, tratan de sustraer la decisión de la paz y de la guerra a los poderes

políticos, para dejarla entregada al egoísmo de las masas o de sus

representantes, por lo que a su vez tienen necesidad de ir sofocando

paulatinamente los instintos monárquicos de los pueblos. Para estos fines,

utilizan la concepción liberal-optimista, hoy tan extendida dondequiera que

tiene sus raíces en el enciclopedismo francés y en la Revolución francesa,

es decir, en una filosofía completamente antigermana, netamente latina,

vulgar y desprovista de toda metafísica. Yo no puedo menos de ver, en el

actual movimiento dominante de las nacionalidades, y en la coetánea

difusión del sufragio universal, los efectos predominantes del miedo a la

guerra; y en el fondo de estos movimientos, los verdaderos medrosos, esos

19

solitarios del dinero, hombres internacionales, sin patria, que dada su

natural carencia de instinto estatal han aprendido a utilizar la política como

instrumento bursátil, y el Estado y la sociedad como aparato de

enriquecimiento. Contra los que de este lado quieren convertir la tendencia

estatal, en tendencia económica, sólo hay un medio de defensa: la guerra y

cien veces la guerra. En estos conflictos se pone de manifiesto que el

Estado no ha nacido por el miedo a la guerra y como una institución

protectora de intereses individuales egoístas, sino que inspirado en el amor

de la patria y del príncipe, constituye, por su naturaleza eminentemente

ética, la aspiración hacia los más altos ideales. Si, por consiguiente, señalo

como peligro característico de la política actual el empleo de la idea

revolucionaria al servicio de una aristocracia del dinero egoísta y sin

sentimiento del Estado, y la enorme difusión del optimismo liberal

igualmente como resultado de la concentración en algunas manos de la

economía moderna y todos los males del actual estado de cosas, juntamente

con la necesaria decadencia del arte, nacidas de aquellas raíces o creciendo

con ellas, he de verme obligado a entonar el correspondiente Pean en honor

de la guerra. Su arco sibilante resuena terrible, y aunque aparezca como la

noche, es, sin embargo, Apolo, el dios consagrador y purificador del

Estado. Pero primero, como sucede al principio de la Ilíada, ensaya sus

flechas disparando sobre los mulos y los perros. Luego derriba a los

hombres, y de pronto las hogueras elevan su llama al cielo repletas de

cadáveres. Por consiguiente, debemos confesar que la guerra es para el

Estado una necesidad tan apremiante como la esclavitud para la sociedad;

¿y quién podría desconocer esta verdad al indagar la causa del

incomparable florecimiento del arte griego?

El que considere la guerra y su posibilidad uniformada, la profesión

militar, respecto de la naturaleza del Estado, que acabamos de describir,

debe llegar al convencimiento de que por la guerra y en la profesión militar

20

se nos da una imagen, o mejor dicho, un modelo del Estado. Aquí vemos,

como efecto, el más general de la tendencia guerrera, una inmediata

separación y desmembración de la masa caótica en castas militares, sobre

la cual se eleva, en forma de pirámide, sobre una capa inmensa de hombres

verdaderamente esclavizados, el edificio de la sociedad guerrera. El fin

inconsciente que mueve a todos ellos los somete al yugo y engendra a la

vez en las más heterogéneas naturalezas una especie de transformación

química de sus cualidades singulares, hasta ponerlas en afinidad con dicho

fin. En las castas superiores se observa ya algo más, a saber, aquello mismo

que forma la médula de este proceso interior, la génesis del genio militar,

en el cual hemos reconocido el verdadero creador del Estado. En algunos

Estados, por ejemplo, en la constitución que Licurgo dio a Esparta,

podemos ya observar la aparición de esta idea fundamental, la génesis del

genio militar. Si ahora nos representarnos el Estado militar primitivo en su

más violenta efervescencia, en su trabajo propio, y recordamos toda la

técnica de la guerra, no podremos menos de rectificar los tan difundidos

conceptos de la dignidad del hombre y de la dignidad del trabajo,

preguntándonos si el concepto de dignidad no corresponde también al

trabajo que tiene por fin destruir a ese hombre digno y a los hombres a

quienes está encomendado este trabajo, o si debemos dejar a un lado este

concepto, por lo contradictorio, siquiera cuando se trata de la misión

guerrera del Estado. Yo creía que el hombre guerrero era un instrumento

del genio militar y su trabajo un medio también de este genio; y que no

como hombre absoluto y no genio, sino como instrumento de este genio, el

cual puede arbitrar su destrucción como medio de realizar la obra de arte de

la guerra, le correspondía un cierto grado de dignidad, a saber, ser un

instrumento digno del genio. Pero lo que aquí exponemos en un ejemplo

particular tiene una significación universal: cada hombre, en su total

actividad, sólo alcanza dignidad en cuanto es, consciente o

21

inconscientemente, instrumento del genio; de donde se deduce la

consecuencia ética de que el “hombre en sí”, el hombre absoluto, no posee

ni dignidad, ni derechos, ni deberes; sólo como ser de fines completamente

concretos, y al mismo tiempo inconscientes, puede el hombre encontrar una

justificación de su existencia.

Según esto, el Estado perfecto de Platón es algo más grande de lo

que imaginan sus fervientes admiradores, para no referirme a la ridícula

expresión de superioridad -con que nuestros hombres cultos,

históricamente hablando, rechazan este fruto de la antigüedad. El

verdadero fin del Estado, la existencia olímpica y la génesis y preparación

constante del genio, respecto del cual todos los demás hombres sólo son

instrumentos, medios auxiliares y posibilidades, es descubierto en aquella

gran obra y descrito con firmes caracteres por una intuición poética. Platón

hundió su mirada en el campo espantosamente devastado de la vida del

Estado y adivinó la existencia de algo divino en su interior. Creyó que esta

partícula divina se debía conservar y que aquel exterior rencoroso y bárbaro

no constituía la esencia del Estado; todo el fervor y sublimidad de su pasión

política se condensó en esta fe, en este deseo, en esta divinidad. El hecho

de que no figurara en la cima de su Estado perfecto el genio en su concepto

general, sino como genio de la sabiduría y de la ciencia, y arrojara de su

República al artista genial, fue una dura consecuencia de la doctrina

socrático sobre el arte, que Platón, aun luchando contra sí mismo, hubo de

hacer suya. Esta laguna meramente exterior y casi casual no nos debe

impedir reconocer en la concepción total del Estado platónico el

maravilloso jeroglífico de una profunda doctrina esotérica de significación

eterna de las relaciones entre el Estado y el Genio; y lo que acabamos de

exponer en este proemio es nuestra interpretación de aquella obra

misteriosa.

22

CERTAMEN HOMÉRICO

Cuando

se

habla de humanidad.

se piensa en lo que

separa y distingue al

hombre

de

la

naturaleza. Pero tal

separación no existe en realidad: las propiedades naturales y las

propiedades humanas son inseparables. El hombre, aun en sus más nobles

y elevadas funciones, es siempre una parte de la naturaleza y ostenta el

doble carácter siniestro de aquella. Sus cualidades terribles, consideradas

generalmente como inhumanas, son quizás el más fecundo terreno en el

que crecen todos aquellos impulsos, hechos y obras que componen lo que

llamamos humanidad.

Así vemos que los griegos, los hombres más humanos de la

antigüedad, presentan ciertos rasgos de crueldad, de fiereza destructiva;

rasgos que se reflejan de una manera muy visible en el grotesco espejo de

aumento de los helenos, en Alejandro el Grande, pero que a nosotros los

modernos, que descansamos en el concepto muelle de humanidad, nos

comunica una sensación de angustia cuando leemos su historia y

conocemos su mitología. Cuando Alejandro hizo taladrar los pies de Batis,

el valiente defensor de Gaza, y ató su cuerpo vivo a las ruedas de su carro

para arrastrarlo entre las burlas de sus soldados, esta soberbia se nos

aparece como una caricatura de Aquiles, que trató el cadáver de Héctor de

una manera semejante; pero este mismo rasgo tiene para nosotros algo de

ofensivo y cruel. Vemos aquí el fondo tenebroso del odio. Este mismo

sentimiento nos invade ante el espectáculo del insaciable encarnizamiento

de los partidos griegos, por ejemplo, ante la revolución de Corcira. Cuando

23

el vencedor en una batalla de las ciudades establece, conforme al derecho

de la guerra, la ciudadanía de los hombres y vende a las mujeres y a los

niños como esclavos, comprendemos, en la sanción de este derecho, que el

griego consideraba como una seria necesidad dejar correr toda la corriente

de su odio; en ocasiones como éstas se desahogan sus pasiones

comprimidas y entumecidas; el tigre se despierta en ellos y en sus ojos

brilla una crueldad voluptuosa. ¿Por qué se complacían los escultores

griegos en representar hasta el infinito cuerpos humanos en tensión, cuyos

ojos rebosaban de odio o brillaban en la embriaguez del triunfo; heridos

que se retuercen de dolor, moribundos exhalando el último gemido? ¿Por

qué todo el pueblo griego se embriaga ante el cuadro de las batallas de la

Ilíada? he temido muchas veces que nosotros no entendiéramos esto de una

manera suficientemente griega, que nos estremeceríamos si alguna vez lo

entendiéramos a la griega.

¿Pero qué hay detrás de todo el mundo homérico, cuna del mundo

helénico? En éste, la extraordinaria precisión artística de la línea, la calma

y pureza del dibujo nos elevan sobre el asunto; los colores, por una extraña

ilusión artística, nos parecen más luminosos, más suaves, más calientes; sus

hombres más simpáticos y mejores; pero ¿por qué temblamos cuando,

desprendidos ya de la mano de Homero, nos internamos en el mundo

prehomérico? Entonces nos encontramos en la noche y en la oscuridad,

tropezamos con los engendros de una fantasía habituada a los horrible.

¡Qué existencia terrestre reflejan aquellas leyendas teogónicas repulsivas y

terribles! Una vida en la cual reinan los hijos de la noche, la discordia, la

concupiscencia, el engaño, la vejez y la muerte. Recordemos el asfixiante

ambiente de los poemas de Hesíodo, aún más condensado y entenebrecido

y sin ninguna de aquella suavidad y pureza, que irradiaba sobre la Hélade,

de Delfos y de los distintos lugares de los dioses; mezclemos este aire

pesado de la Beocia con la sombría sensualidad de los etruscos; esta

24

realidad nos dará entonces un mundo mítico, en el que Urano, Cronos y

Zeus y las luchas de los Titanes nos parecerán un alivio; la lucha, en esta

atmósfera sospechosa, es la salud, la salvación; la crueldad de la victoria es

el punto culminante de la alegría de vivir. Y así como en realidad el

concepto del derecho griego se ha derivado del asesinato y del pecado de

homicidio, la más noble cultura toma su guirnalda de triunfo del altar de

este pecado. Aquella sombría época traza un surco sangriento por toda la

historia griega. Los nombres de Orfeo, Museo y sus cultos, revelan a qué

consecuencias llevo la incesante contemplación de un mundo de lucha y de

crueldad, a la idea de la vanidad de la existencia, a la concepción de la vida

como un castigo expiador, a la creencia en la identidad de la vida y la

culpabilidad. Pero estas consecuencias no son específicamente helénicas;

en ellas vemos el contacto de la Grecia con la India y en general con el

Oriente. El genio helénico tenía ya preparada otra respuesta a la pregunta

“¿qué significa una vida de guerra y de victoria?”; y esta respuesta la

hallamos en toda la extensión de la historia griega.

Para comprenderla, debemos partir de la consideración de que el

genio helénico aceptó este instinto terrible y trató de justificarlo, mientras

que en el cielo órfico palpita la idea de que una vida fundamentada en tal

instinto no es digna de ser vivida. La lucha y el goce del triunfo fueron

conocidos, y nada separa el mundo griego del nuestro tanto como la

coloración que de aquí se deriva para ciertos conceptos éticos, por ejemplo:

los de la Discordia y la Envidia.

Cuando el viajero Pausanias, en su peregrinación por Grecia visitó

el Helicón, le fue mostrado un antiguo ejemplar del primer poema didáctico

de los griegos, Los trabajos y los días, de Hesíodo, escrito, en hojas

metálicas y muy deteriorado por el tiempo y la intemperie. Pero vio que, al

contrario de los ejemplares usuales, no contenía en un extremo aquel

pequeño himno a Zeus, sino que empezaba con la frase “dos diosas de la

25

discordia hay en la tierra”. Es éste uno de los más notables pensamientos

helénicos, digno de escribirse en el pórtico de la ética griega. “Una de estas

diosas merece tantas alabanzas de los inteligentes como la otra censuras,

pues cada una de ellas tiene una disposición de ánimo distinta. Una de ellas

predica las disputas enconadas y la guerra, ¡la crueldad! Ningún mortal

puede soportarla, y sólo se le tributa culto bajo el peso de la necesidad y

por el decreto de los inmortales. Esta, como la más vieja, engendra la negra

noche; pero la otra fue puesta por Zeus, que dirige los destinos del mundo,

sobre las raíces de la tierra y entre los hombres, porque era mejor. También

se encarga de impulsar al hombre desdichado al trabajo; y cuando uno ve

que el otro posee la riqueza de que él carece, se apresura a sembrar y

plantar y proveer su casa; el vecino rivaliza con el vecino, que se afana por

el bienestar de su casa. Buena es esta Eris para los hombres. También el

alfarero odia al alfarero y el carpintero al carpintero, el mendigo al

mendigo y el cantor al cantor."

Los eruditos no comprenden por qué figuran en este lugar estos dos

últimos versos que tratan del odium figulinum. A su juicio, las palabras

rencor y envidia sólo son apropiadas al carácter de la mala Eris; por eso

no vacilan en considerar tales versos como apócrifos o puestos en este

lugar por azar. Pero esta vez se han sentido inspirados por otra épica

distinta de la helénica; pues Aristóteles no sentía ninguna repugnancia en

aplicar estos versos a la buena Eris. Y no sólo Aristóteles, sino toda la

antigüedad pensaba sobre el rencor y la envidia de otra manera que

nosotros, y participaba de los sentimientos de Hesíodo, que consideraba

como mala aquella Eris que arrojaba a los hombres los unos contra los

otros en luchas hostiles y destructoras, y al mismo tiempo alababa a otra

Eris que alimentaba el celo, el rencor y la envidia entre los hombres, pero

no los lanzaba al hecho de la destrucción, sino al atletismo. El griego es

envidioso y consideraba esta cualidad, no como una falta, sino como el

26

efecto de una divinidad bienhechora. ¡Qué abismo ético entre ellos y

nosotros! Por ser envidioso, siente posarse sobre él, con ocasión de

cualquier demasía de honores, riquezas, esplendor y felicidad, el ojo

receloso de los dioses, y teme su envidia. Pero esta idea no lo aleja de los

dioses, cuya importancia, por el contrario, estriba en que con ellos el

hombre nunca puede contender, ese hombre que arde en rivalidades contra

cualquiera otra criatura viviente. En la batalla de Thamyris con las musas,

de Marsias con Apolo, en la trágica suerte de Níobe, vemos la espantosa

rivalidad de dos poderes que nunca pueden entrar en colisión uno con otro:

el dios y el hombre.

Pero cuanto más grande y elevado es un griego, más luminosa es en

él la ardiente llama de la ambición y aquel instinto de rivalidad que siente

contra todo el que recorre su mismo camino. Aristóteles hizo una vez una

lista de tales luchas enemigas, en estilo grandilocuente; entre los ejemplos

que allí figuran está el de que un muerto puede inspirar a un vivo el

sentimiento de la envidia. Así califica Aristóteles las relaciones del

colofense Jenófanes con Homero. No comprenderíamos en toda su

intensidad este ataque al héroe nacional de la poesía, si no pensásemos,

como también pensó luego Platón, que la raíz de esta acometida es el ansia

monstruosa de ocupar el puesto del poeta derrocado y heredar su fama.

Todo griego ilustre enciende la tea de la discordia; en cada gran virtud arde

una nueva grandeza. Cuando el joven Temístocles no podía dormir

pensando en los laureles de Milcíades, su instinto, precozmente despierto,

se desencadenaba en largas rivalidades con Arístides, por aquella

genialidad instintiva que muestra en sus actos políticos y que nos describe

Tucídides.¡Cuán elocuente es aquel diálogo en el que a un afamado

contrincante de Pericles le preguntamos quién era el mejor luchador de la

ciudad, si él o Pericles, a lo que contesta: “aun cuando yo lo derribo, niega

que ha caído, consigue su intento y persuade a los que le ven caer”.

27

Si queremos contemplar este sentimiento sin velo alguno, en su

manifestación más ingenua, el sentimiento de la necesidad de la lucha si ha

de subsistir el Estado, recordemos el sentido primitivo del ostracismo;

recordemos las palabras de los efesios con motivo del destierro de

Hermodoro. “Entre nosotros ninguno ha de ser el mejor; si alguno lo es,

que lo sea en otra parte y entre otras gentes.” ¿Y por qué no ha de ser nadie

el mejor? Porque entonces la lucha se acabaría y desaparecería la suprema

razón de ser del Estado helénico. Ulteriormente el ostracismo adquirió otra

significación respecto de la lucha: se echó mano del ostracismo cuando se

temió que alguno de los grandes jefes políticos que tomaban parte en la

lucha, en el fragor de ésta se sintiera tentado a emplear medios

perjudiciales y perturbadores, peligrosos para el Estado. El sentido

originario de esta singular institución no es el de válvula, sino el de

estimulante; se desterraba a los que sobresalían para que se restablecieran

los resortes de la lucha; es ésta una idea que se opone a nuestro

exclusivismo del genio en el sentido moderno, pero que parte del supuesto

de que en el orden natural de las cosas siempre hay varios genios, que se

estimulan recíprocamente, aunque se mantengan dentro de los límites de la

masa. Esta es la esencia de la idea helénica de la lucha: aborrece la

hegemonía de uno solo y teme sus peligros; quiere allegar, como medio de

protección contra el genio, un segundo genio.

Por medio de la lucha es como se ha de acreditar toda cualidad

sobresaliente, esto es lo que dice la pedagogía popular helénica, mientras

que los nuevos educadores nada temen tanto como el desencadenamiento

de la llamada ambición. Aquí se teme el egoísmo como lo malo en sí, con

excepción de los jesuitas, que piensan en esto como los antiguos y por lo

mismo son los mejores pedagogos de nuestro tiempo. Ellos parecen creer

que el egoísmo, es decir, el interés individual es el más poderoso agente,

pero consideran como bien y mal aquella que conviene a sus fines. Mas

28

para los antiguos el fin de una educación rígida era el bienestar de todos, de

la sociedad estatal. Cada ateniense, por ejemplo, debía desarrollar su

individualidad en aquella medida que podía ser más útil a Atenas y que

menos pudiera perjudicarla. No había allí ambiciones inmoderadas ni

descomedidas, como en las sociedades modernas; cada jovenzuelo pensaba

en el bienestar de su ciudad natal, cuando se lanzaba, bien a la carrera, o a

tirar o a cantar; quería aumentar su fama entre los suyos; su infancia ardía

en deseos de mostrarse en las luchas ciudadanas como un instrumento de

salvación para su patria; esto es lo que alimentaba la llama de su ambición,

pero al mismo tiempo lo que la enfrentaba y la circunscribía. Por eso los

individuos en la antigüedad eran más libres, porque sus fines eran más

próximos y más visibles. El hombre moderno, por el contrario, siente

siempre ante sus pasos el infinito, como Aquiles el de los pies ligeros en el

ejemplo de Zenón el Eleata; el infinito le estorba, no puede alcanzar a la

tortuga.

Pero así como los jóvenes educados estaban sometidos a este

procedimiento de concurso o lucha constante, así también rivalizaban

continuamente entre sí sus educadores. Los grandes músicos como Píndaro

y Simónides se miraban mutuamente de reojo; el sofista, sumo maestro de

la antigüedad, contendía con el sofista; el más generalizado procedimiento

de enseñanza, el drama, le fue concedido al pueblo bajo la forma de

grandes combates de los grandes artistas y músicos. ¡Admirable! También

el artista se encona con el artista. Y el hombre moderno nada teme más,

en un artista, que la lucha personal, mientras que el griego no reconocía al

artista más que en estos encuentros personales. Allí donde el hombre

moderno olfatea la mácula de la obra de arte el heleno busca la fuente de su

grandeza. Lo que, por ejemplo, en Platón es de mayor importancia artística

en sus diálogos, en su mayor parte es el resultado de una rivalidad en el arte

de la oratoria de los sofistas, los dramáticos de aquel tiempo, hasta el punto

29

de que pudo decir: “Ved, yo puedo hacer lo mismo que hacen mis émulos,

y lo hago mejor que ellos. Ningún Protágoras ha concebido mitos más

bellos que yo, ningún dramático ha dado vida a obras tan interesantes como

el Simposion, ningún orador ha concebido tan elocuentes discursos como

yo en el Gorgias; pues bien, yo censuro todo esto y condeno todo arte

imitativo. ¡Sólo la lucha me convirtió en sofista, en poeta, en orador!” ¡Qué

problemas plantea esto cuando pensamos en las relaciones de la lucha con

la concepción de la obra de arte!

Si, por el contrario, eliminamos la lucha de la vida griega, vemos al

punto en aquel abismo prehomérico la cruel ferocidad del odio y de la sed

de destrucción. Este fenómeno se da muy frecuentemente por desgracia,

cuando una gran personalidad es declarada hors de concours por un

glorioso hecho a juicio de sus conciudadanos, sustrayéndose de este modo

a la lucha repentinamente. El efecto casi siempre es terrible; y si de este

efecto sacamos la conclusión de que el griego fue incapaz de soportar la

gloria y la felicidad, hablaríamos con más propiedad diciendo que no podía

soportar la fama sin lucha ulterior ni la felicidad una vez terminada la

lucha. No hay ejemplo más elocuente que la suerte final de Milcíades,

colocado en una cima solitaria por su incomparable victoria de Maratón, y

elevado sobre cualquier otro guerrero: allí se entregó a sus insaciables

deseos de venganza contra uno de sus conciudadanos, por el que sentía un

antiguo resentimiento. Por satisfacer estos deseos de venganza renunció a

la gloria, al poder, a las dignidades y hasta se deshonró. Sintiendo su

fracaso, se entregó a las más indignas maquinaciones. Entabló relaciones

íntimas e impías con Timo, una sacerdotisa de Deméter, y hollaba de noche

el sagrado templo en el que no se permitía entrar a hombre alguno. Después

de haber saltado los muros y cuando se acercaba al sagrario de la diosa,

sintió de repente un terror singular; descompuesto y casi sin sentido, se

sintió lanzado otra vez por encima de los muros, y cayó sin movimiento y

30

gravemente herido. El cerco hubo de ser levantado, el tribunal popular le

esperaba, y una vergonzosa muerte manchó el final de una vida heroica,

oscurecida ante la posteridad. Después de la batalla de Maratón se había

apoderado de él la envidia del cielo. Y esta envidia divina se encendió

cuando miraba a los hombres sin rivalidad alguna, desde la solitaria cima

de su fama. No tenía a su lado sino los dioses, y por esto se declaró contra

ellos. Pero éstos le condujeron a la comisión de un delito contra el pudor y

en él sucumbió.

Notemos ahora que así como Milcíades sucumbió, sucumbieron

también los más prestigiosos Estados griegos, cuando por el mérito la

fortuna llegaron después de una gloriosa lid al templo de la Victoria.

Atenas, que había atentado contra la independencia de sus aliados, y

castigaba con rigor las insurrecciones de los oprimidos; Esparta, que

después de la batalla de Egospotamos hacía sentir de dura y cruel manera

su supremacía sobre la Hélade, precipitó también su caída por delitos como

el de Milcíades. Todo lo cual es prueba de que sin envidia, sin rivalidad, sin

ambición combatiente, el Estado helénico, como el hombre helénico,

degeneran. Se hacen malos y crueles, vengativos e impíos; en una palabra,

se vuelven prehoméricos, y entonces basta un terror pánico para

conducirlos al abismo y destrozarlos. Esparta y Atenas se entregan a los

persas, como habían hecho Temístocles y Alcibíades; revelan su helenismo

cuando han renunciado a la más noble idea helénica, la lucha; y entonces

Alejandro, la abreviatura y la copia más grosera de la historia griega,

inventa el Panhelenismo y la llamada Helenización.

31

LA RELACIÓN DE LA FILOSOFÍA

SCHOPENHAUERIANA CON UNA CULTURA

ALEMANA

En la querida abyecta Alemania se halla actualmente la cultura

rebajada a un estado de degradación tal, reina de manera tan desvergonzada

la envidia por todo lo grande, y el tumulto generalizado de los que se

apresuran en pos de la «felicidad» retumba de manera tan ensordecedora,

que hay que tener una firme creencia, casi en el sentido del credo quia

absurdum est, para poder aquí depositar todavía alguna esperanza en una

Cultura por hacerse y, sobre todo, para poder trabajar en favor de la misma

— ejerciendo la docencia pública, frente a la «pública opinión» de la

prensa —. Con violencia tienen que liberarse aquellos que se preocupan

con imperecedero desvelo por el pueblo del acoso de lo que es de imperiosa

actualidad y vigencia para aparentar que lo cuentan entre las cosas

indiferentes. Tienen que aparentar esto porque quieren pensar y porque un

espectáculo repulsivo, a más de un confuso estruendo, mezclado incluso

con los toques de trompeta de la gloria bélica, son un estorbo para pensar;

pero, ante todo, porque quieren creer en lo alemán y porque con esta

creencia perderían su fuerza. ¡Que no se les censure a estos creyentes si

tomando mucha distancia y desde lo alto miran hacia abajo, a su tierra de

promisión! Es que se avergüenzan de las experiencias a las que se expone

el benévolo extranjero cuando actualmente vive entre alemanes y tiene que

sorprenderse de lo poco que se corresponde la vida alemana con esos

grandes individuos, con esas obras y acciones que él, en su benevolencia,

aprendiera a honrar. Ahí donde el alemán no es capaz de elevarse hasta lo

grande produce una impresión menos que mediocre. Incluso la afamada

ciencia alemana, en la que un conjunto de las más útiles virtudes

domésticas y familiares, como la fidelidad, la contención, la aplicación, la

32

modestia o la pulcritud aparecen trasladadas a un aire más libre y, en cierto

modo, transfiguradas, sin embargo, no es en absoluto el resultado de estas

virtudes; considerado desde cerca, el motivo que impulsa al conocimiento

sin trabas es en Alemania algo mucho más parecido a una carencia, a un

defecto o a un vacío que a una sobreabundancia de fuerzas, casi como

consecuencia de una vida menesterosa, falta de forma y contraria a lo

viviente; y más aún, como una huida de la mezquindad moral y de la

maldad, a las que el alemán, sin semejantes desvíos, está sujeto y que

también a pesar de la ciencia, es más, aun en la ciencia, a menudo se

manifiestan. En materia de estrechez de miras en el vivir, el conocer o el

juzgar son los alemanes unos entendidos, en su calidad de verdaderos

virtuosos de lo adocenado; si alguno quiere llevarlos más allá de sí mismos

hacia lo sublime, se hacen pesados como el plomo, y como pesos cuelgan

de sus verdaderos grandes hombres, a fin de bajar a éstos del éter junto a sí

y rebajarlos a su propia indigente indigencia. Acaso no sea esta confortable

mediocridad más que la corrupción de una genuina virtud alemana — de un

íntimo recogimiento en lo singular, pequeño y próximo y en los misterios

del individuo — pero esta virtud enmohecida es actualmente más dañina

que el vicio más patente; en especial, desde el momento en que se ha

llegado incluso a tomar alegre conciencia de esta cualidad hasta el extremo

de la glorificación literaria de sí mismo. Ahora se estrechan públicamente

la mano los « cultivados» entre los, como es sabido, tan cultivados

alemanes y los « aburguesados» entre los, como es sabido, tan incultos

alemanes y llegan a un mutuo acuerdo sobre la manera en que en adelante

se tendrá que escribir, hacer poesía, pintar, componer música y hasta

filosofar, y es más, gobernar incluso, a fin de no alejarse demasiado de la

«cultura» de los primeros ni aproximarse excesivamente al «confort» de los

segundos. A esto se llama actualmente «la Cultura alemana de la

actualidad»; en donde lo único que quedaría por averiguar es en qué

33

característica es dable reconocer al susodicho «cultivado», una vez que

sabemos que su hermano de leche, el adocenado burgués alemán, se da

actualmente a conocer así mismo, sin vergüenza y, por así decir, perdida ya

su inocencia, presentándose ante todo el mundo como el que es.

El cultivado es actualmente, ante todo, históricamente culto: por

medio de su conciencia histórica se salva a sí mismo de lo elevado; algo

que el burgués consigue por medio de su «confort». Ya no es el entusiasmo

provocado por la historia — como, sin embargo, imaginara Goethe —, sino

precisamente el embotamiento de todo entusiasmo la actual meta de estos

admiradores del nil admirari, cuando buscan comprenderlo todo histórica-

mente; a ellos, empero, habría que espetarles: «¡Vosotros sois los bufones

de todos los siglos! ¡La historia no os confiará más que aquellas cosas

dignas de vosotros! El mundo ha estado en todo tiempo plagado de

trivialidades y de nimiedades: son éstas y nada más que éstas las que se

descubren a vuestro apetito histórico. Os podéis abalanzar, cual miríada,

sobre una época — que después pasaréis tanta hambre como antes y os

podréis gloriar de la índole de vuestra salud famélica. Illam ipsam quam

iactant sanitatem non firmitate sed ieiunio consequuntur (Dial. De

Oratore, c. 25). Todo lo esencial la historia lo ha callado a vosotros; al

contrario, con sorna e invisible se tenía a vuestro lado, y en manos de uno

ponía la acción de un Estado, a otro entregaba un despacho de embajada, y

a un tercero un año o una etimología o una urdimbre de actos. ¿De veras

creéis poder sumar la historia entera como si de un ejemplo de adición se

tratase y consideráis suficientes a tal fin vuestro sentido común y vuestra

formación matemática? ¡Cuál no ha de ser vuestro resquemor al oír que hay

otros que hablan de cosas, sacadas de tiempos sobradamente conocidos,

que nunca jamás llegaréis a comprender!».

Si ahora a esta cultura que se llama a sí misma histórica, horra de

todo entusiasmo, y a la adocenada actividad del pequeño burgués, enemiga

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y despreciativa de todo lo grande, se les une ese tercer aliado brutal y

acalorado — el pelotón de los que se apresuran en pos de la «felicidad»—,

entonces de esto resulta in summa un griterío tan confuso y una turbamulta

tan desquiciadora, que el pensador huye con las orejas taponadas y los ojos

vendados a la más solitaria selva — allí donde le es dado ver lo que esos

otros no verán jamás, donde tiene que escuchar lo que desde todas las

profundidades de la Naturaleza y desde las estrellas le interpela con su son.

Aquí conversa con los grandes problemas que acuden a su compañía y

cuyas voces de cierto resuenan de manera tan turbadora y terrible como

ahistórica y eterna. El hombre muelle rehuye espantado su frío hálito, y el

calculador pasa a través suyo sin notarlas. Pero el «cultivado» corre la peor

suerte, él que, de cuando en cuando, conforme a su índole, se atarea

seriamente con esas voces. Para él estos fantasmas se metamorfosean en

quimeras conceptuales yen hueras figuras tonales. Al ir a atraparlas, se

imagina tener la filosofia, para buscarlas, se afana trasteando acá y allá en

la llamada historia de la filosofia — y cuando finalmente ha reunido y

apilado con esmero toda una nube de tales abstracciones y esquemas, acaso

llegue a sucederle que un verdadero pensador se cruce en su camino y que

la desbarate — de un soplo. ¡Desesperada contrariedad ésta de ocuparse en

calidad de hombre «cultivado» con la filosofía! De tiempo en tiempo

ciertamente le parece que la imposible unión de la filosofia con lo que

actualmente se pavonea como «Cultura alemana» se hubiera hecho posible;

una cierta híbrida criatura juguetea y coquetea entre ambas esferas y

embrolla acá y acullá a la fantasía. Mientras tanto, empero, es menester dar

a los alemanes, si no quieren dejarse embrollar, un consejo. Que en relación

con todo lo que actualmente llaman «cultura» se hagan esta pregunta: ¿es

esto la esperada Cultura alemana, tan grave y creadora, tan redentora para

el espíritu alemán, tan purificadora para las virtudes alemanas que su único

filósofo en este siglo, Arthur Schopenhauer, tuviera que adherirse a ella?

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Aquí tenéis al filósofo — ¡buscad ahora la Cultura que le

corresponde! Y si podéis vislumbrar qué especie de Cultura tendría que ser

la que se correspondiera con un filósofo semejante, entonces, en esta

vislumbre, habréis ya, por lo que toca a toda vuestra cultura y a vosotros

mismos — ¡ sentenciado!

SOBRE EL PATHOS DE LA VERDAD ...................................................................................................................... 2

PENSAMIENTOS SOBRE EL PORVENIR DE NUESTROS ESTABLECIMIENTOS DE ENSEÑANZA............... 8

EL ESTADO GRIEGO ................................................................................................................................................ 10

CERTAMEN HOMÉRICO ......................................................................................................................................... 23

LA RELACIÓN DE LA FILOSOFÍA SCHOPENHAUERIANA CON UNA CULTURA ALEMANA.................... 32

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