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Consideraciones intempestivas

Friedrich Nietzsche

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

Sobre verdad y mentira en sentido extramoral

En algún apartado rincón del universo centelleante,

desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un

astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue

el minuto más altanero y falaz de la “Historia Universal”: pero, a fin

de cuentas, sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la

naturaleza, el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de

perecer. Alguien podría inventar una fábula semejante pero, con

todo, no habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán

sombrío y caduco, cuán estéril y arbitrario es el estado en el que se

presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza. Hubo

eternidades en las que no existía; cuando de nuevo se acabe todo

para él no habrá sucedido nada, puesto que para ese intelecto no hay

ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana.

No es sino humano, y solamente su poseedor y creador lo toma tan

patéticamente como si en él girasen los goznes del mundo. Pero, si

pudiéramos comunicarnos con la mosca, llegaríamos a saber que

también ella navega por el aire poseída de ese mismo pathos, y se

siente el centro volante de este mundo. Nada hay en la naturaleza,

por despreciable e insignificante que sea, que, al más pequeño soplo

de aquel poder del conocimiento, no se infle inmediatamente como

un odre; y del mismo modo que cualquier mozo de cuerda quiere

tener su admirador, el más soberbio de los hombres, el filósofo, está

completamente convencido de que, desde todas partes, los ojos del

universo tienen telescópicamente puesta su mirada en sus obras y

pensamientos.

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Friedrich Nietzsche

Es digno de nota que sea el intelecto quien así obre, él que,

sin embargo, sólo ha sido añadido precisamente como un recurso de

los seres más infelices, delicados y efímeros, para conservarlos un

minuto en la existencia, de la cual, por el contrario, sin ese

aditamento tendrían toda clase de motivos para huir tan

rápidamente como el hijo de Lessing. Ese orgullo, ligado al

conocimiento y a la sensación, niebla cegadora colocada sobre los

ojos y los sentidos de los hombres, los hace engañarse sobre el valor

de la existencia, puesto que aquél proporciona la más aduladora

valoración sobre el conocimiento mismo. Su efecto más general es el

engaño —pero también los efectos más particulares llevan consigo

algo del mismo carácter—.

El intelecto, como medio de conservación del individuo,

desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que éste es el

medio, merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco

robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la

lucha por la existencia, de cuernos, o de la afilada dentadura del

animal de rapiña. En los hombres alcanza su punto culminante este

arte de fingir; aquí el engaño, la adulación, la mentira y el fraude, la

murmuración, la farsa, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento,

el convencionalismo encubridor, la escenificación ante los demás y

ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo incesante alrededor de

la llama de la vanidad es hasta tal punto regla y ley, que apenas hay

nada tan inconcebible como el hecho de que haya podido surgir

entre los hombres una inclinación sincera y pura hacia la verdad. Se

encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y ensueños; su

mirada se limita a deslizarse sobre la superficie de las cosas y

percibe “formas”, su sensación no conduce en ningún caso a la

verdad, sino que se contenta con recibir estímulos, como si jugase a

tantear el dorso de las cosas. Además, durante toda una vida, el

hombre se deja engañar por la noche en el sueño, sin que su sentido

moral haya tratado nunca de impedirlo, mientras que parece que ha

habido hombres que, a fuerza de voluntad, han conseguido eliminar

los ronquidos. En realidad, ¿qué sabe el hombre de sí mismo? ¿Sería

capaz de percibirse a sí mismo, aunque sólo fuese por una vez, como

si estuviese tendido en una vitrina iluminada? ¿Acaso no le oculta la

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naturaleza la mayor parte de las cosas, incluso su propio cuerpo, de

modo que, al margen de las circunvoluciones de sus intestinos, del

rápido flujo de su circulación sanguínea, de las complejas vibraciones

de sus fibras, quede desterrado y enredado en una conciencia

soberbia e ilusa? Ella ha tirado la llave, y ¡ay de la funesta curiosidad

que pudiese mirar fuera a través de una hendidura del cuarto de la

conciencia y vislumbrase entonces que el hombre descansa sobre la

crueldad, la codicia, la insaciabilidad, el asesinato, en la indiferencia

de su ignorancia y, por así decirlo, pendiente en sus sueños del lomo

de un tigre! ¿De dónde procede en el mundo entero, en esta

constelación, el impulso hacia la verdad?

En un estado natural de las cosas, el individuo, en la medida

en que se quiere mantener frente a los demás individuos, utiliza el

intelecto y la mayor parte de las veces solamente para fingir, pero,

puesto que el hombre, tanto por la necesidad como por hastío, desea

existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz y,

de acuerdo con este, procura que, al menos, desaparezca de su

mundo el más grande bellum omnium contra omnes. Este tratado de

paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la

consecución de ese misterioso impulso hacia la verdad. En este

mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser

“verdad”, es decir, se ha inventado una designación de las cosas

uniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del

lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad, pues

aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira.

El mentiroso utiliza las designaciones válidas, las palabras, para

hacer aparecer lo irreal como real; dice, por ejemplo, “soy rico”

cuando la designación correcta para su estado sería justamente

“pobre”. Abusa de las convenciones consolidadas haciendo cambios

discrecionales, cuando no invirtiendo los nombres. Si hace esto de

manera interesada y que además ocasione perjuicios, la sociedad no

confiará ya más en él y, por este motivo, lo expulsará de su seno. Por

eso los hombres no huyen tanto de ser engañados como de ser

perjudicados mediante el engaño; en este estadio tampoco detestan

en rigor el embuste, sino las consecuencias perniciosas, hostiles, de

ciertas clases de embustes. El hombre nada más que desea la verdad

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en un sentido análogamente limitado: ansía las consecuencias

agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida; es

indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias e incluso hostil

frente a las verdades susceptibles de efectos perjudiciales o

destructivos. Y, además, ¿qué sucede con esas convenciones del

lenguaje? ¿Son quizá productos del conocimiento, del sentido de la

verdad? ¿Concuerdan las designaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje la

expresión adecuada de todas las realidades?

Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez

llegar a imaginarse que está en posesión de una “verdad” en el grado

que se acaba de señalar. Si no se contenta con la verdad en forma de

tautología, es decir, con conchas vacías, entonces trocará

continuamente ilusiones por verdades. ¿Qué es una palabra? La

reproducción en sonidos de un impulso nervioso. Pero inferir

además a partir del impulso nervioso la existencia de una causa

fuera de nosotros, es ya el resultado de un uso falso e injustificado

del principio de razón. ¡Cómo podríamos decir legítimamente, si la

verdad fuese lo único decisivo en la génesis del lenguaje, si el punto

de vista de la certeza lo fuese también respecto a las designaciones,

cómo, no obstante, podríamos decir legítimamente: la piedra es dura,

como si además captásemos lo “duro” de otra manera y no

solamente como una excitación completamente subjetiva! Dividimos

las cosas en géneros, caracterizamos el árbol como masculino y la

planta como femenino: ¡qué extrapolación tan arbitraria! ¡A qué

altura volamos por encima del canon de la certeza! Hablamos de una

“serpiente”: la designación cubre solamente el hecho de retorcerse;

podría, por tanto, atribuírsele también al gusano. ¡Qué arbitrariedad

en las delimitaciones! ¡Qué parcialidad en las preferencias, unas

veces de una propiedad de una cosa, otras veces de otra! Los

diferentes lenguajes, comparados unos con otros, ponen en evidencia

que con las palabras jamás se llega a la verdad ni a una expresión

adecuada pues, en caso contrario, no habría tantos lenguajes. La

“cosa en sí” (esto sería justamente la verdad pura, sin

consecuencias) es totalmente inalcanzable y no es deseable en

absoluto para el creador del lenguaje. Éste se limita a designar las

relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para

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expresarlas apela a las metáforas más audaces. ¡En primer lugar, un

impulso nervioso extrapolado en una imagen! Primera metáfora. ¡La

imagen transformada de nuevo en un sonido! Segunda metáfora. Y,

en cada caso, un salto total desde una esfera a otra completamente

distinta. Se podría pensar en un hombre que fuese completamente

sordo y jamás hubiera tenido ninguna sensación sonora ni musical;

del mismo modo que un hombre de estas características se queda

atónito ante las figuras acústicas de Chladni en la arena, descubre su

causa en las vibraciones de la cuerda y jurará entonces que, en

adelante, no se puede ignorar lo que los hombres llaman “sonido”,

así nos sucede a todos nosotros con el lenguaje. Creemos saber algo

de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, nieve y

flores y no poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas

que no corresponden en absoluto a las esencias primitivas. Del

mismo modo que el sonido configurado en la arena, la enigmática x

de la cosa en sí se presenta en principio como impulso nervioso,

después como figura, finalmente como sonido. Por tanto, en

cualquier caso, el origen del lenguaje no sigue un proceso lógico, y

todo el material sobre el que, y a partir del cual, trabaja y construye

el hombre de la verdad, el investigador, el filósofo, procede, si no de

las nubes, en ningún caso de la esencia de las cosas.

Pero pensemos especialmente en la formación de los

conceptos. Toda palabra se convierte de manera inmediata en

concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia

singular y completamente individualizada a la que debe su origen,

por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo

con innumerables experiencias, por así decirlo, más o menos

similares, jamás idénticas estrictamente hablando; en suma, con

casos puramente diferentes. Todo concepto se forma por

equiparación de casos no iguales. Del mismo modo que es cierto que

una hoja no es igual a otra, también es cierto que el concepto hoja se

ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias

individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita

entonces la representación, como si en la naturaleza hubiese algo

separado de las hojas que fuese la “hoja”, una especie de arquetipo

primigenio a partir del cual todas las hojas habrían sido tejidas,

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diseñadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero por

manos tan torpes, que ningún ejemplar resultase ser correcto y

fidedigno como copia fiel del arquetipo. Decimos que un hombre es

“honesto”. ¿Por qué ha obrado hoy tan honestamente?,

preguntamos. Nuestra respuesta suele ser así: a causa de su

honestidad. ¡La honestidad! Esto significa a su vez: la hoja es la causa

de las hojas. Ciertamente no sabemos nada en absoluto de una

cualidad esencial, denominada “honestidad”, pero sí de una serie

numerosa de acciones individuales, por lo tanto desemejantes, que

igualamos olvidando las desemejanzas, y, entonces, las

denominamos acciones honestas; al final formulamos a partir de

ellas una qualitas occulta con el nombre de “honestidad”.

La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el

concepto del mismo modo que también nos proporciona la forma,

mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como

tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una x que es para

nosotros inaccesible e indefinible. También la oposición que

hacemos entre individuo y especie es antropomórfica y no procede

de la esencia de las cosas, aun cuando tampoco nos aventuramos a

decir que no le corresponde: en efecto, sería una afirmación

dogmática y, en cuanto tal, tan demostrable como su contraria.

¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de

metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas,

una suma de relaciones humanas que han sido realzadas,

extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de

un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y

vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que

lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible,

monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya

consideradas como monedas, sino como metal.

No sabemos todavía de dónde procede el impulso hacia la

verdad, pues hasta ahora solamente hemos prestado atención al

compromiso que la sociedad establece para existir: ser veraz, es

decir, utilizar las metáforas usuales; por tanto, solamente hemos

prestado atención, dicho en términos morales, al compromiso de

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

mentir de acuerdo con una convención firme, mentir

borreguilmente, de acuerdo con un estilo vinculante para todos.

Ciertamente, el hombre se olvida de que su situación es ésta; por

tanto, miente de la manera señalada inconscientemente y en virtud

de hábitos seculares —y precisamente en virtud de esta

inconsciencia, precisamente en virtud de este olvido, adquiere el

sentimiento de la verdad—. A partir del sentimiento de estar

comprometido a designar una cosa como “roja”, otra como “fría” y

una tercera como “muda”, se despierta un movimiento moral hacia

la verdad; a partir del contraste del mentiroso, en quien nadie confía

y a quien todo el mundo excluye, el hombre se demuestra a sí mismo

lo honesto, lo fiable y lo provechoso de la verdad. En ese instante, el

hombre pone sus actos como ser racional bajo el dominio de las

abstracciones; ya no tolera más el ser arrastrado por las impresiones

repentinas, por las intuiciones; generaliza en primer lugar todas esas

impresiones en conceptos más descoloridos, más fríos, para uncirlos

al carro de su vida y de su acción. Todo lo que eleva al hombre por

encima del animal depende de esa capacidad de volatilizar las

metáforas intuitivas en un esquema; en suma, de la capacidad de

disolver una figura en un concepto. En el ámbito de esos esquemas es

posible algo que jamás podría conseguirse bajo las primitivas

impresiones intuitivas: construir un orden piramidal por castas y

grados; instituir un mundo nuevo de leyes, privilegios,

subordinaciones y delimitaciones, que ahora se contrapone al otro

mundo de las primitivas impresiones intuitivas como lo más firme, lo

más general, lo mejor conocido y lo más humano y, por tanto, como

una instancia reguladora e imperativa. Mientras que toda metáfora

intuitiva es individual y no tiene otra idéntica y, por tanto, sabe

siempre ponerse a salvo de toda clasificación, el gran edificio de los

conceptos ostenta la rígida regularidad de un columbarium romano e

insufla en la lógica el rigor y la frialdad peculiares de la matemática.

Aquel a quien envuelve el hálito de esa frialdad, se resiste a creer que

también el concepto, óseo y octogonal como un dado y, como tal,

versátil, no sea más que el residuo de una metáfora, y que la ilusión

de la extrapolación artística de un impulso nervioso en imágenes es,

si no la madre, sí sin embargo la abuela de cualquier concepto. Ahora

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bien, dentro de ese juego de dados de los conceptos se denomina

“verdad” al uso de cada dado según su designación; contar

exactamente sus puntos, formar las clasificaciones correctas y no

violar en ningún caso el orden de las castas ni la sucesión jerárquica.

Así como los romanos y los etruscos dividían el cielo mediante

rígidas líneas matemáticas y conjuraban en ese espacio así

delimitado, como en un templum, a un dios, cada pueblo tiene sobre

él un cielo conceptual semejante matemáticamente repartido y en

esas circunstancias entiende por mor de la verdad, que todo dios

conceptual ha de buscarse solamente en su propia esfera. Cabe

admirar en este caso al hombre como poderoso genio constructor,

que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por así decirlo,

sobre agua en movimiento una catedral de conceptos infinitamente

compleja: ciertamente, para encontrar apoyo en tales cimientos debe

tratarse de un edificio hecho como de telarañas, suficientemente

liviano para ser transportado por las olas, suficientemente firme

para no desintegrarse ante cualquier soplo de viento. Como genio de

la arquitectura el hombre se eleva muy por encima de la abeja: ésta

construye con la cera que recoge de la naturaleza; aquél, con la

materia bastante más delicada de los conceptos que, desde el

principio, tiene que fabricar por sí mismo. Aquí él es acreedor de

admiración profunda —pero no ciertamente por su inclinación a la

verdad, al conocimiento puro de las cosas—. Si alguien esconde una

cosa detrás de un matorral, a continuación la busca en ese mismo

sitio y, además, la encuentra, no hay mucho de qué vanagloriarse en

esa búsqueda y ese descubrimiento; sin embargo, esto es lo que

sucede con la búsqueda y descubrimiento de la “verdad” dentro del

recinto de la razón. Si doy la definición de mamífero y a

continuación, después de haber examinado un camello, declaro: “he

aquí un mamífero”, no cabe duda de que con ello se ha traído a la luz

una nueva verdad, pero es de valor limitado; quiero decir; es

antropomórfica de cabo a rabo y no contiene un solo punto que sea

“verdadero en sí”, real y universal, prescindiendo de los hombres. El

que busca tales verdades en el fondo solamente busca la

metamorfosis del mundo en los hombres; aspira a una comprensión

del mundo en tanto que cosa humanizada y consigue, en el mejor de

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los casos, el sentimiento de una asimilación. Del mismo modo que el

astrólogo considera a las estrellas al servicio de los hombres y en

conexión con su felicidad y con su desgracia, así también un

investigador tal considera que el mundo en su totalidad está ligado a

los hombres; como el eco infinitamente repetido de un sonido

original, el hombre; como la imagen multiplicada de un arquetipo, el

hombre. Su procedimiento consiste en tomar al hombre como

medida de todas las cosas; pero entonces parte del error de creer

que tiene estas cosas ante sí de manera inmediata,como objetos

puros. Por tanto, olvida que las metáforas intuitivas originales no son

más que metáforas y las toma por las cosas mismas.

Sólo mediante el olvido de este mundo primitivo de

metáforas, sólo mediante el endurecimiento y petrificación de un

fogoso torrente primordial compuesto por una masa de imágenes

que surgen de la capacidad originaria de la fantasía humana, sólo

mediante la invencible creencia en que este sol, esta ventana, esta

mesa son una verdad en sí, en resumen: gracias solamente al hecho

de que el hombre se olvida de sí mismo como sujeto y, por cierto,

como sujeto artísticamente creador, vive con cierta calma, seguridad

y consecuencia; si pudiera salir, aunque sólo fuese un instante, fuera

de los muros de esa creencia que lo tiene prisionero, se terminaría en

el acto su “conciencia de sí mismo”. Le cuesta trabajo reconocer ante

sí mismo que el insecto o el pájaro perciben otro mundo

completamente diferente al del hombre y que la cuestión de cuál de

las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de

sentido, ya que para decidir sobre ello tendríamos que medir con la

medida de la percepción correcta, es decir, con una medida de la que

no se dispone. Pero, por lo demás, la “percepción correcta” —es

decir, la expresión adecuada de un objeto en el sujeto— me parece

un absurdo lleno de contradicciones, puesto que entre dos esferas

absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay

ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino, a lo

sumo, una conducta estética, quiero decir: un extrapolar alusivo, un

traducir balbuciente a un lenguaje completamente extraño, para lo

que, en todo caso, se necesita una esfera intermedia y una fuerza

mediadora, libres ambas para poetizar e inventar. La palabra

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“fenómeno” encierra muchas seducciones, por lo que, en lo posible,

procuro evitarla, puesto que no es cierto que la esencia de las cosas

se manifieste en el mundo empírico. Un pintor que careciese de

manos y quisiera expresar por medio del canto el cuadro que ha

concebido, revelará siempre, en ese paso de una esfera a otra, mucho

más sobre la esencia de las cosas que en el mundo empírico. La

misma relación de un impulso nervioso con la imagen producida no

es, en sí, necesaria; pero cuando la misma imagen se ha producido

millones de veces y se ha transmitido hereditariamente a través de

muchas generaciones de hombres, apareciendo finalmente en toda la

humanidad como consecuencia cada vez del mismo motivo, acaba

por llegar a tener para el hombre el mismo significado que si fuese la

única imagen necesaria, como si la relación del impulso nervioso

original con la imagen producida fuese una relación de causalidad

estricta; del mismo modo que un sueño eternamente repetido sería

percibido y juzgado como algo absolutamente real. Pero el

endurecimiento y la petrificación de una metáfora no garantizan

para nada en absoluto la necesidad y la legitimación exclusiva de

esta metáfora.

Sin duda, todo hombre que esté familiarizado con tales

consideraciones ha sentido una profunda desconfianza hacia todo

idealismo de este tipo, cada vez que se ha convencido con la claridad

necesaria de la consecuencia, ubicuidad e infalibilidad de las leyes de

la naturaleza; y ha sacado esta conclusión: aquí, cuanto alcanzamos

en las alturas del mundo telescópico y en los abismos del mundo

microscópico, todo es tan seguro, tan elaborado, tan infinito, tan

regular, tan exento de lagunas; la ciencia cavará eternamente con

éxito en estos pozos, y todo lo que encuentre habrá de concordar

entre sí y no se contradirá. Qué poco se asemeja esto a un producto

de la imaginación; si lo fuese, tendría que quedar al descubierto en

alguna parte de la apariencia y la irrealidad. Al contrario, cabe decir

por lo pronto que, si cada uno de nosotros tuviese una percepción

sensorial diferente, podríamos percibir unas veces como pájaros,

otras como gusanos, otras como plantas, o si alguno de nosotros

viese el mismo estímulo como rojo, otro como azul e incluso un

tercero lo percibiese como un sonido, entonces nadie hablaría de tal

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regularidad de la naturaleza, sino que solamente se la concebiría

como una creación altamente subjetiva. Entonces, ¿qué es, en suma,

para nosotros una ley de la naturaleza? No nos es conocida en sí, sino

solamente por sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes

de la naturaleza que, a su vez, sólo nos son conocidas como sumas de

relaciones. Por consiguiente, todas esas relaciones no hacen más que

remitir continuamente unas a otras y nos resultan completamente

incomprensibles en su esencia; en realidad sólo conocemos de ellas

lo que nosotros aportamos: el tiempo, el espacio, por tanto las

relaciones de sucesión y los números. Pero todo lo maravilloso, lo

que precisamente nos asombra de las leyes de la naturaleza, lo que

reclama nuestra explicación y lo que podría introducir en nosotros la

desconfianza respecto al idealismo, reside única y exclusivamente en

el rigor matemático y en la inviolabilidad de las representaciones del

espacio y del tiempo. Sin embargo, esas nociones las producimos en

nosotros y a partir de nosotros con la misma necesidad que la araña

teje su tela; si estamos obligados a concebir todas las cosas

solamente bajo esas formas, entonces no es ninguna maravilla el que,

a decir verdad, sólo captemos en todas las cosas precisamente esas

formas, puesto que todas ellas deben llevar consigo las leyes del

número, y el número es precisamente lo más asombroso de las cosas.

Toda la regularidad de las órbitas de los astros y de los procesos

químicos, regularidad que tanto respeto nos infunde, coincide en el

fondo con aquellas propiedades que nosotros introducimos en las

cosas, de modo que, con esto, nos infundimos respeto a nosotros

mismos. En efecto, de aquí resulta que esta producción artística de

metáforas con la que comienza en nosotros toda percepción, supone

ya esas formas y, por tanto, se realizará en ellas; sólo por la sólida

persistencia de esas formas primigenias resulta posible explicar el

que más tarde haya podido construirse sobre las metáforas mismas

el edificio de los conceptos. Este edificio es, efectivamente, una

imitación, sobre la base de las metáforas, de las relaciones de

espacio, tiempo y número.

Como hemos visto, en la construcción de los conceptos

trabaja originariamente el lenguaje; más tarde la ciencia. Así como la

abeja construye las celdas y, simultáneamente, las rellena de miel,

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del mismo modo la ciencia trabaja inconteniblemente en ese gran

columbarium de los conceptos, necrópolis de las intuiciones;

construye sin cesar nuevas y más elevadas plantas, apuntala, limpia y

renueva las celdas viejas y, sobre todo, se esfuerza en llenar ese

colosal andamiaje que desmesuradamente ha apilado y en ordenar

dentro de él todo el mundo empírico, es decir, el mundo

antropomórfico. Si ya el hombre de acción ata su vida a la razón y a

los conceptos para no verse arrastrado y no perderse a sí mismo, el

investigador construye su choza junto a la torre de la ciencia para

que pueda servirle de ayuda y encontrar él mismo protección bajo

ese baluarte ya existente. De hecho necesita protección, puesto que

existen fuerzas terribles que constantemente le amenazan y que

oponen a la verdad científica “verdades” de un tipo completamente

diferente con las más diversas etiquetas.

Ese impulso hacia la construcción de metáforas, ese impulso

fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni un solo

instante, pues si así se hiciese se prescindiría del hombre mismo, no

queda en verdad sujeto y apenas si domado por el hecho de que con

sus evanescentes productos, los conceptos, resulta construido un

nuevo mundo regular y rígido que le sirve de fortaleza. Busca un

nuevo campo para su actividad y otro cauce y lo encuentra en el mito

y, sobre todo, en el arte. Confunde sin cesar las rúbricas y las celdas

de los conceptos introduciendo de esta manera nuevas

extrapolaciones, metáforas y metonimias; continuamente muestra el

afán de configurar el mundo existente del hombre despierto,

haciéndolo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan

inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo

de los sueños. En sí, ciertamente, el hombre despierto solamente

adquiere conciencia de que está despierto por medio del rígido y

regular tejido de los conceptos y, justamente por eso, cuando en

alguna ocasión un tejido de conceptos es desgarrado de repente por

el arte llega a creer que sueña. Tenía razón Pascal cuando afirmaba

que, si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueño, nos

ocuparíamos tanto de él como de las cosas que vemos cada día: “Si

un artesano estuviese seguro de que sueña cada noche, durante doce

horas completas, que es rey, creo —dice Pascal— que sería tan

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dichoso como un rey que soñase todas las noches durante doce horas

que es artesano”. La diurna vigilia de un pueblo míticamente

excitado, como el de los antiguos griegos, es, de hecho, merced al

milagro que se opera de continuo, tal y como el mito supone, más

parecida al sueño que a la vigilia del pensador científicamente

desilusionado. Si cada árbol puede hablar como una ninfa, o si un

dios, bajo la apariencia de un toro, puede raptar doncellas, si de

pronto la misma diosa Atenea puede ser vista en compañía de

Pisístrato recorriendo las plazas de Atenas en un hermoso tiro —y

esto el honrado ateniense lo creía—, entonces, en cada momento,

como en sueños, todo es posible y la naturaleza entera revolotea

alrededor del hombre como si solamente se tratase de una

mascarada de los dioses, para quienes no constituiría más que una

broma el engañar a los hombres bajo todas las figuras.

Pero el hombre mismo tiene una invencible inclinación a

dejarse engañar y está como hechizado por la felicidad cuando el

rapsoda le narra cuentos épicos como si fuesen verdades, o cuando

en una obra de teatro el cómico, haciendo el papel de rey, actúa más

regiamente que un rey en la realidad. El intelecto, ese maestro del

fingir, se encuentra libre y relevado de su esclavitud habitual tanto

tiempo como puede engañar sin causar daño, y en esos momentos

celebra sus Saturnales. Jamás es tan exuberante, tan rico, tan

soberbio, tan ágil y tan audaz: poseído de placer creador, arroja las

metáforas sin orden alguno y remueve los mojones de las

abstracciones de tal manera que, por ejemplo, designa el río como el

camino en movimiento que lleva al hombre allí donde habitualmente

va. Ahora ha arrojado de sí el signo de la servidumbre; mientras que

antes se esforzaba con triste solicitud en mostrar el camino y las

herramientas a un pobre individuo que ansía la existencia y se lanza,

como un siervo, en buscar de presa y botín para su señor, ahora se ha

convertido en señor y puede borrar de su semblante la expresión de

indigencia. Todo lo que él hace ahora conlleva, en comparación con

sus acciones anteriores, el fingimiento, lo mismo que las anteriores

conllevaban la distorsión. Copia la vida del hombre, pero la toma

como una cosa buena y parece darse por satisfecho con ella. Ese

enorme entramado y andamiaje de los conceptos al que de por vida

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se aferra el hombre indigente para salvarse, es solamente un

armazón para el intelecto liberado y un juguete para sus más

audaces obras de arte y, cuando lo destruye, lo mezcla

desordenadamente y lo vuelve a juntar irónicamente, uniendo lo más

diverso y separando lo más afín, pone de manifiesto que no necesita

de aquellos recursos de la indigencia y que ahora no se guía por

conceptos, sino por intuiciones. No existe ningún camino regular que

conduzca desde esas intuiciones a la región de los esquemas

espectrales, las abstracciones; la palabra no está hecha para ellas, el

hombre enmudece al verlas o habla en metáforas rigurosamente

prohibidas o mediante concatenaciones conceptuales jamás oídas,

para corresponder de un modo creador, aunque sólo sea mediante la

destrucción y el escarnio de los antiguos límites conceptuales, a la

impresión de la poderosa intuición actual.

Hay períodos en los que el hombre racional y el hombre

intuitivo caminan juntos; el uno angustiado ante la intuición, el otro

mofándose de la abstracción; es tan irracional el último como poco

artístico el primero. Ambos ansían dominar la vida: éste sabiendo

afrontar las necesidades más imperiosas mediante previsión,

prudencia y regularidad; aquél sin ver, como “héroe desbordante de

alegría”, esas necesidades y tomando como real solamente la vida

disfrazada de apariencia y belleza. Allí donde el hombre intuitivo,

como en la Grecia antigua, maneja sus armas de manera más potente

y victoriosa que su adversario, puede, si las circunstancias son

favorables, configurar una cultura y establecer el dominio del arte

sobre la vida; ese fingir, ese rechazo de la indigencia, ese brillo de las

intuiciones metafóricas y, en suma, esa inmediatez del engaño

acompañan todas las manifestaciones de una vida de esa especie. Ni

la casa, ni el paso, ni la indumentaria, ni la tinaja de barro descubren

que ha sido la necesidad la que los ha concebido: parece como si en

todos ellos hubiera de expresarse una felicidad sublime y una

serenidad olímpica y, en cierto modo, un juego con la seriedad.

Mientras que el hombre guiado por conceptos y abstracciones

solamente conjura la desgracia mediante ellas, sin extraer de las

abstracciones mismas algún tipo de felicidad; mientras que aspira a

liberarse de los dolores lo más posible, el hombre intuitivo,

16

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

aposentado en medio de una cultura, consigue ya, gracias a sus

intuiciones, además de conjurar los males, un flujo constante de

claridad, animación y liberación. Es cierto que sufre con más

vehemencia cuando sufre; incluso sufre más a menudo porque no

sabe aprender de la experiencia y tropieza una y otra vez en la

misma piedra en la que ya ha tropezado anteriormente. Es tan

irracional en el sufrimiento como en la felicidad, se desgañita y no

encuentra consuelo. ¡Cuán distintamente se comporta el hombre

estoico ante las mismas desgracias, instruido por la experiencia y

autocontrolado a través de los conceptos! Él, que sólo busca

habitualmente sinceridad, verdad, emanciparse de los engaños y

protegerse de las incursiones seductoras, representa ahora, en la

desgracia, como aquél, en la felicidad, la obra maestra del

fingimiento; no presenta un rostro humano, palpitante y expresivo,

sino una especie de máscara de facciones dignas y proporcionadas;

no grita y ni siquiera altera su voz; cuando todo un nublado descarga

sobre él, se envuelve en su manto y se marcha caminando

lentamente bajo la tormenta.

17

Friedrich Nietzsche

De la utilidad y los inconvenientes

de la Historia para la vida.

«Por lo demás, detesto todo aquello que únicamente me

instruye pero sin acrecentar o vivificar de inmediato mi actividad».

Estas son palabras de Goethe que, como un Ceterum censeo

cordialmente expresado, pueden servir de introducción a nuestra

consideración sobre el valor y el no-valor de la historia. En ella

trataremos de exponer por qué la enseñanza que no estimula, por

qué la ciencia que paraliza la actividad, por qué la historia, en cuanto

preciosa superfluidad del conocimiento y artículo de lujo, nos han de

resultar seriamente odiosas, según la expresión de Goethe

-precisamente porque nos falta lo más necesario y lo superfluo es

enemigo de lo necesario. Es cierto que necesitamos la historia, pero

de otra manera que el refinado paseante por el jardín de la ciencia,

por más que este mire con altanero desdén nuestras necesidades y

apremios rudos y simples. Es decir, necesitamos la historia para la

vida y la acción, no para apartarnos cómodamente de la vida y la

acción, y menos para encubrir la vida egoísta y la acción vil y

cobarde. Tan solo en cuanto la historia está al servicio de la vida

queremos servir a la historia. Pero hay una forma de hacer historia y

valorarla en que la vida se atrofia y degenera: fenómeno que, según

los singulares síntomas de nuestro tiempo, es preciso plantear, por

más que ello sea doloroso.

Me he esforzado por describir aquí una sensación que, con

frecuencia, me ha atormentado; me vengo del mismo dándolo a la

publicidad. Puede que algún lector, por mi descripción, se sienta

18

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

impulsado a declarar que él también sabe de este sentimiento, pero

que yo no lo he experimentado de una manera suficientemente pura

y original y no lo he expresado con la debida seguridad y madurez de

experiencia. Así puede pensar uno u otro, pero la mayor parte de mis

lectores me dirán que mi sentimiento es absolutamente falso,

abominable, antinatural e ilícito y que, además, al manifestarlo, me

he mostrado indigno de la portentosa corriente historicista que,

como nadie ignora, se ha desarrollado, en las dos últimas

generaciones, sobre todo en Alemania-. En todo caso, el hecho de que

me atreva a exponer al natural mi sentimiento promueve, más bien

que daña, el interés general, pues con ello doy a muchos la

oportunidad de ensalzar esta corriente de la época, que acabo de

mencionar. Por mi parte, gano algo que, a mi entender, es más

importante que esas conveniencias: el ser públicamente instruido y

aleccionado sobre nuestra época.

Intempestiva es también esta consideración, puesto que

trato de interpretar como un mal, una enfermedad, un defecto, algo

de lo que nuestra época está, con razón, orgullosa: su cultura

histórica, pues creo que todos nosotros sufrimos de una fiebre

histórica devorante y, al menos, deberíamos reconocer que es así.

Goethe ha dicho, con toda razón, que cultivando nuestras virtudes

cultivamos también nuestros defectos, y si, como es notorio, una

virtud hipertrófica -y el sentido histórico de nuestro tiempo me

parece que es una- puede provocar la ruina de un pueblo lo mismo

que puede causarla un vicio hipertrófico, ¡que por una vez se me

permita hablar! Para mi descargo, no quiero callar que las

experiencias que estos tormentosos sentimientos han suscitado en

mí las he extraído casi siempre de mí mismo y, únicamente para fines

de comparación, me he servido de experiencias ajenas y que, solo en

cuanto aprendiz de épocas pasadas, especialmente de la griega, he

llegado, como hijo del tiempo actual, a las experiencias que llamo

intempestivas. Al menos, por profesión como filólogo clásico, he de

tener derecho a permitirme esto, pues no sé qué sentido podría tener

la filología clásica en nuestro tiempo si no es el de actuar de una

manera intempestiva, es decir, contra el tiempo y, por tanto, sobre el

tiempo y, yo así lo espero, en favor de un tiempo venidero.

19

Friedrich Nietzsche

Observa el rebaño que paciendo pasa ante ti: no sabe qué

significa el ayer ni el hoy, salta de un lado para otro, come, descansa,

digiere, salta de nuevo, y así de la mañana a la noche y día tras día,

atado estrechamente, con su placer o dolor, al poste del momento y

sin conocer, por esta razón, la tristeza ni el hastío. Es un espectáculo

difícil de comprender para el hombre -pues este se jacta de su

humana condición frente a los animales y, sin embargo, contempla

con envidia la felicidad de estos-, porque él no quiere más que eso,

vivir, como el animal, sin hartazgo y sin dolor. Pero lo pretende en

vano, porque no lo quiere como el animal. El hombre pregunta acaso

al animal: ¿por qué no me hablas de tu felicidad y te limitas a

mirarme? El animal quisiera responder y decirle: esto pasa porque

yo siempre olvido lo que iba a decir -pero de repente olvidó también

esta respuesta y calló: de modo que el hombre se quedó asombrado.

Pero se asombró también de sí mismo por el hecho de no

aprender a olvidar y estar siempre encadenado al pasado: por muy

lejos y muy rápido que corra, la cadena corre siempre con él. Es un

verdadero prodigio: el instante, de repente está aquí, de repente

desaparece. Surgió de la nada y en la nada se desvanece. Retorna, sin

embargo, como fantasma, para perturbar la paz de un momento

posterior. Continuamente se desprende una página del libro del

tiempo, cae, se va lejos flotando, retorna imprevistamente y se posa

en el regazo del hombre. Entonces, el hombre dice: «me acuerdo» y

envidia al animal que inmediatamente olvida y ve cada instante

morir verdaderamente, hundirse de nuevo en la niebla y en la noche

y desaparecer para siempre. Vive así el animal en modo no-

histórico, pues se funde en el presente como número que no deja

sobrante ninguna extraña fracción; no sabe disimular, no oculta

nada, se muestra en cada momento totalmente como es y, por eso, es

necesariamente sincero. El hombre, en cambio, ha de bregar con la

carga cada vez más y más aplastante del pasado, carga que lo abate o

lo doblega y obstaculiza su marcha como invisible y oscuro fardo que

él puede alguna vez hacer ostentación de negar y que, en el trato con

sus semejantes, con gusto niega: para provocar su envidia. Por eso le

conmueve, como si recordase un paraíso perdido, ver un rebaño

pastando o, en un círculo más familiar, al niño que no tiene ningún

20

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

pasado que negar y que, en feliz ceguedad, se concentra en su juego,

entre las vallas del pasado y del futuro. Y, sin embargo, su juego ha

de ser interrumpido: bien pronto será despertado de su olvido.

Enseguida aprende la palabra «fue», palabra puente con la que

tienen acceso al hombre, lucha, dolor y hastío, para recordarle lo que

fundamentalmente es su existencia -un imperfectum que nunca

llega a perfeccionarse. Y cuando, finalmente, la muerte aporta el

anhelado olvido, ella suprime el presente y el existir, plasmando así

su sello a la noción de que la existencia es un ininterrumpido haber

sido, algo que vive de negarse, destruirse y contradecirse a sí mismo.

Si una felicidad, un ir en pos de una nueva felicidad, en

cualquier sentido que ello sea, es lo que sostiene al ser viviente en la

vida y lo impulsa a vivir, posiblemente ningún filósofo tiene más

razón que el cínico, pues la felicidad del animal, como cínico

consumado, es la prueba viviente de la justificación del cinismo. Una

ínfima felicidad, si es ininterrumpida y hace feliz, es

incomparablemente mejor que la máxima felicidad que se da solo

como episodio, como una especie de capricho, como insensata

ocurrencia, en medio del puro descontento, ansiedades y privación.

Tanto en el caso de la ínfima como en el de la máxima felicidad,

existe siempre un elemento que hace que la felicidad sea tal: la

capacidad de olvidar o, para expresarlo en términos más eruditos, la

capacidad de sentir de forma no-histórica mientras la felicidad dura.

Quien no es capaz de instalarse, olvidando todo el pasado, en el

umbral del momento, el que no pueda mantenerse recto en un punto,

sin vértigo ni temor, como una Diosa de la Victoria, no sabrá qué cosa

sea la felicidad y, peor aún, no estará en condiciones de hacer felices

a los demás. Imaginemos el caso extremo de un hombre que

careciera de la facultad de olvido y estuviera condenado a ver en

todo un devenir: un hombre semejante no creería en su propia

existencia, no creería en sí, vería todo disolverse en una multitud de

puntos móviles, perdería pie en ese fluir del devenir; como el

consecuente discípulo de Heráclito, apenas se atreverá a levantar el

dedo. Toda acción requiere olvido: como la vida de todo ser orgánico

requiere no solo luz sino también oscuridad. Un hombre que quisiera

constantemente sentir tan solo de modo histórico sería semejante al

21

Friedrich Nietzsche

que se viera obligado a prescindir del sueño o al animal que hubiera

de vivir solamente de rumiar y siempre repetido rumiar. Es, pues,

posible vivir y aun vivir felizmente, casi sin recordar, como vemos en

el animal; pero es del todo imposible poder vivir sin olvidar. O para

expresarme sobre mi tema de un modo más sencillo: hay un grado

de insomnio, de rumiar, de sentido histórico, en el que lo vivo se

resiente y, finalmente, sucumbe, ya se trate de un individuo, de un

pueblo, o de una cultura.

Para precisar este grado y, sobre su base, el límite desde el

cual lo pasado ha de olvidarse, para que no se convierta en

sepulturero del presente, habría que saber con exactitud cuánta es la

fuerza plástica de un individuo, de un pueblo, de una cultura. Me

refiero a esa fuerza para crecer desde la propia esencia, transformar

y asimilar lo que es pasado y extraño, cicatrizar las heridas, reparar

las pérdidas, rehacer las formas destruidas. Hay individuos que

poseen en tan escaso grado esa fuerza que, a consecuencia de una

sola experiencia, de un único dolor y, con frecuencia, de una sola

ligera injusticia, se desangran irremisiblemente como de resultas de

un leve rasguño. Los hay, por otra parte, tan invulnerables a las más

salvajes y horribles desgracias de la vida, y aun a los mismos actos de

su propia maldad que, en medio de estas experiencias o poco

después, logran un pasable bienestar y una especie de conciencia

tranquila. Cuanto más fuertes raíces tiene la íntima naturaleza de un

individuo tanto más asimilará el pasado y se lo apropiará. Podemos

imaginar que la más potente y formidable naturaleza se reconocería

por el hecho de que ella ignorase los límites en que el sentido

histórico podría actuar de una forma dañosa o parásita. Esta

naturaleza atraería hacia sí todo el pasado, propio y extraño, se lo

apropiaría y lo convertiría en su propia sangre. Una naturaleza así

sabe olvidar aquello que no puede dominar, eso no existe para ella, el

horizonte está cerrado y nada le puede recordar que, al otro lado,

hay hombres, pasiones, doctrinas, objetivos. Se trata de una ley

general: todo ser viviente tan solo puede ser sano, fuerte y fecundo

dentro de un horizonte, y si, por otra parte, es demasiado

egocéntrico para integrar su perspectiva en otra ajena, se encamina

lánguidamente o con celeridad a una decadencia prematura. La

22

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

serenidad, la buena conciencia, la actitud gozosa, la confianza en el

porvenir -todo eso depende, tanto en un individuo como en un

pueblo, de que existe una línea que separa lo que está al alcance de la

vista y es claro, de lo que está oscuro y es inescrutable, de que se

sepa olvidar y se sepa recordar en el momento oportuno, de que se

discierna con profundo instinto cuándo es necesario sentir las cosas

desde el punto de vista histórico o desde el punto de vista ahistórico.

He aquí la tesis que el lector está invitado a considerar: lo histórico

y lo ahistórico son igualmente necesarios para la salud de los

individuos, de los pueblos y de las culturas.

Aquí se nos podrá hacer una observación: los conocimientos

y los sentimientos históricos de un hombre pueden ser muy

limitados, su horizonte estrecho como el de un habitante de un valle

de los Alpes; en cada juicio puede cometer una injusticia, de cada

experiencia puede pensar erróneamente que él es el primero en te-

nerla -y a pesar de todas las injusticias y todos los errores, se

mantiene en tan insuperable salud y vigor que todos sentirán goce al

mirarlo; en tanto que, a su lado, el que es mucho más justo y más

instruido que él flaquea y se derrumba, pues las líneas de su

horizonte se desplazan siempre de nuevo, de modo inquietante,

porque él, atrapado en la red sutil de sus justicias y verdades, no

vuelve a encontrar de nuevo el mundo elemental de deseos y

aspiraciones. Por otra parte, hemos observado al animal, totalmente

desprovisto de sentido histórico, que se desenvuelve dentro de un

horizonte casi reducido a un solo punto y, no obstante, vive, en una

relativa felicidad, al menos sin hastío y sin necesidad de simular.

Habría, pues, que considerar a la facultad de ignorar hasta cierto

punto la dimensión histórica de las cosas como la más profunda e

importante de las facultades, en cuanto en ella reside el fundamento

sobre el que puede crecer lo que es justo, sano, grande,

verdaderamente humano. Lo ahistórico es semejante a una

atmósfera protectora, únicamente dentro de la cual puede germinar

la vida y, si esta atmósfera desaparece, la vida se extingue. Es cierto:

tan solo cuando el hombre pensando, analizando, comparando,

separando, acercando, limita ese elemento no histórico; tan solo

cuando, dentro de ese vaho envolvente, surge un rayo luminoso y

23

Friedrich Nietzsche

resplandeciente, es decir, cuando es suficientemente fuerte para

utilizar el pasado en beneficio de la vida y transformar los

acontecimientos antiguos en historia presente, llega el hombre a ser

hombre. Pero un exceso de historia aniquila al hombre y, sin ese halo

de lo ahistórico, jamás hubiese comenzado ni se hubiese atrevido a

comenzar. ¿Qué hechos hubiese sido capaz de realizar sin antes

haber penetrado en esa bruma de lo ahistórico? Dejemos imágenes

de lado y acudamos, para ilustración, a un ejemplo. Imaginemos a un

hombre al que empuja y arrastra una ardiente pasión por una mujer

o una gran idea. ¡Cómo cambia su mundo para él! Mirando hacia el

pasado se siente como ciego; prestando el oído a su entorno percibe

lo ajeno como un ruido sordo carente de sentido. Pero lo que ahora

percibe, jamás lo percibió antes con esa viveza: tan palpablemente

cercano, tan coloreado, tan resonante, tan iluminado como si lo

percibiera con todos sus sentidos a la vez. Sus evaluaciones todas

están para él cambiadas y privadas de valor; hay tantas cosas que ya

no puede valorar porque él ya apenas las siente; se pregunta si no ha

sido hasta entonces víctima de frases ajenas, de opiniones de otros,

se admira de que su memoria gire incansablemente dentro de un

círculo y se siente muy débil y agotado para dar un solo salto y salir

de ese círculo. Es el estado más injusto del mundo, limitado, ingrato

hacia el pasado, ciego a los peligros, sordo a las advertencias, un

pequeño torbellino de vida en medio de un océano congelado de

noche y olvido. Y, no obstante, ese estado -ahistórico, absolutamente

anti-histórico- es no solo la matriz de una acción injusta, sino

también, y sobre todo, de toda acción justa, y ningún artista realizará

su obra, ningún general conseguirá la victoria, ningún pueblo

alcanzará su libertad, sin antes haberlo anhelado y pretendido en un

estado ahistórico como el descrito. Como el hombre de acción, en

expresión de Goethe, actúa siempre sin conciencia, también actúa

siempre sin conocimiento; olvida la mayor parte de las cosas para

realizar solo una; es injusto hacia todo lo que le precede y no

reconoce más que un derecho: el derecho de lo que ahora va a nacer.

Así pues, el hombre de acción ama su obra infinitamente más de lo

que esta merece ser amada, y las mejores acciones se realizan

siempre en una exaltación de amor tal que, aunque su valor pueda

24

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

ser incalculable en otros respectos, no son, en todo caso, dignas de

ese amor.

Si alguien estuviera en condición de husmear, de respirar

retrospectivamente, en un suficiente número de casos, esta

atmósfera ahistórica, dentro de la cual se han originado todos los

grandes acontecimientos históricos [ geschichtliche], podría tal vez,

en cuanto sujeto de conocimiento, elevarse a un punto de vista

suprahistórico, tal como Niebuhr lo ha descrito, como posible

resultado de la reflexión histórica. «Para una cosa, al menos -dice-, es

útil la historia entendida claramente y en toda su extensión: para

reconocer que los espíritus más potentes y más elevados del género

humano ignoran de qué forma fortuita sus ojos han asumido la

estructura particular que determina su visión y que ellos quisieran a

la fuerza imponer a los demás; a la fuerza, porque la intensidad de su

conciencia es excepcionalmente grande. Quien no haya captado esto,

con gran precisión y en muchos casos, quedará subyugado por la

imagen de un poderoso espíritu que da la más alta pasionalidad a

una forma dada.» Podría designarse tal punto de vista suprahistórico

en la medida en que quien lo adoptara, por el hecho de haber

reconocido la esencial condición de todo acaecer, de toda acción, la

ceguedad e injusticia en el alma del que actúa, no se sentiría

seducido a vivir o participar en la historia, se sentiría curado de la

tentación de tomar en el futuro la historia demasiado en serio:

hubiera aprendido a encontrar en todas partes, en cada individuo, en

cada acontecimiento, entre los griegos o entre los turcos, en un

momento cualquiera del siglo I o del siglo XIX la respuesta al porqué

y para qué de la existencia. Si alguien pregunta a sus amistades si

quieren revivir los diez o veinte últimos años, encontrará fácilmente

quiénes de ellos están predispuestos a este punto de vista

suprahistórico: con seguridad, todos responderán ¡no!; pero ese ¡no!

estará motivado por diferentes razones. Algunos, tal vez, se

consolarán con un «pero los próximos veinte años serán mejores».

Son aquellos de quienes David Hume dice con ironía:

25

Friedrich Nietzsche

And from the dregs of life hope to receive,

What the first sprightly running could not give.

Llamésmolos los hombres históricos. El espectáculo del

pasado los empuja hacia el futuro, inflama su coraje para continuar

en la vida, enciende su esperanza de que lo que es justo puede

todavía venir, de que la felicidad los espera al otro lado de la

montaña hacia donde encaminan sus pasos. Estos hombre históricos

creen que el sentido de la existencia se desvelará en el curso de un

proceso y, por eso, tan solo miran hacia atrás para, a la luz del

camino recorrido, comprender el presente y desear más

ardientemente el futuro. No tienen idea de hasta qué punto, a pesar

de todos sus conocimientos históricos, de hecho piensan y actúan de

manera no-histórica o de que su misma actividad como historiadores

está al servicio, no del puro conocimiento, sino de la vida.

Pero esa pregunta, cuya respuesta hemos escuchado, se

puede responder de modo distinto. Será también un «no», pero un

«no» diferentemente motivado: el «no» del hombre suprahistórico

que no ve la salvación en el proceso y para el cual, al contrario, el

mundo está completo y toca su fin en cada momento particular. Pues,

¿qué podrían otros diez años enseñar que no hayan enseñado los

diez anteriores?

Los hombres suprahistóricos no han podido jamás ponerse

de acuerdo sobre si el sentido de esta teoría es la felicidad, la

resignación, la virtud o la expiación, pero, frente a todos los modos

históricos de considerar el pasado, llegan a la plena unanimidad

respecto a la siguiente proposición: el pasado y el presente son una

sola y la misma cosa, es decir, dentro de la variedad de sus

manifestaciones, son típicamente iguales y, como tipos invariables y

omnipresentes, constituyen una estructura fija de un valor

inmutable, estable y de significado eternamente igual. Como los

cientos de lenguas diferentes expresan siempre las mismas

necesidades típicas y fijas del hombre, de suerte que el que

comprendiese estas necesidades no tendría que aprender nada

26

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

nuevo de todas esas lenguas, del mismo modo, el pensador

suprahistórico ilumina desde el interior toda la historia de pueblos e

individuos, adivinando con clarividencia el sentido originario de los

diferentes jeroglíficos y evadiendo gradualmente, incluso con fatiga,

la interminable corriente de nuevos signos. ¿Cómo, en efecto, ante la

situación infinita de acontecimientos, no iba a llegarse a la saciedad,

a la sobresaturación, incluso al hastío? Sin duda, al final, hasta el más

osado de ellos estaría tal vez dispuesto a decir a su corazón con

Giacomo Leopardi:

«Nada vive que sea digno

de tus impulsos, y la tierra no merece

suspiro alguno.

Dolor y hastío es nuestra existencia, e

inmundicia el mundo - nada más.

Sosiégate»

Pero dejemos a los hombres suprahistóricos con su

sabiduría y su nausea: hoy queremos más bien gozar con todo el

corazón de nuestra incultura y concedernos a nosotros mismos una

jornada fácil haciendo el papel de hombres de acción y progresistas,

adoradores del proceso. Tal vez nuestra valoración de lo histórico no

es más que un prejuicio occidental. ¡No importa, con tal de que, al

menos, sigamos dando pasos hacia el progreso y no quedemos

estancados en el ámbito de estos prejuicios! ¡Con tal de que

aprendamos siempre mejor a cultivar la historia para servir a la vida!

Concedamos, pues, de buen grado a los hombres suprahistóricos que

poseen más sabiduría que nosotros; siempre que estemos seguros de

poseer más vida que ellos: pues nuestra ignorancia tendría en todo

caso más futuro que su sabiduría. Y, para que no quede ninguna duda

en cuanto al sentido de esta contraposición entre vida y sabiduría,

recurriré a un procedimiento utilizado desde la Antigüedad y

propondré, sin ningún tipo de rodeos, algunas tesis.

27

Friedrich Nietzsche

Un fenómeno histórico pura y completamente conocido,

reducido a fenómeno cognoscitivo es, para el que así lo ha estudiado,

algo muerto, porque a la vez ha reconocido allí la ilusión, la injusticia,

la pasión ciega y, en general, todo el horizonte terrenamente

oscurecido de ese fenómeno, y precisamente en ello su poder

histórico [ geschichtlich]. Este poder queda ahora, para aquel que lo

ha conocido, sin fuerza, pero tal vez no queda sin fuerza para aquel

que vive.

La historia concebida como ciencia pura, y aceptada como

soberana, sería para la humanidad una especie de conclusión y ajuste

de cuentas de la existencia. La cultura histórica es algo saludable y

cargado de futuro tan solo al servicio de una nueva y potente

corriente vital, de una civilización naciente, por ejemplo; es decir,

solo cuando está dominada y dirigida por una fuerza superior, pero

ella misma no es quien domina y dirige.

En la medida en que está al servicio de la vida, la historia

sirve a un poder no histórico y, por esta razón, en esa posición

subordinada, no podrá y no deberá jamás convertirse en una ciencia

pura como, por ejemplo, las matemáticas. En cuanto a saber hasta

qué punto la vida tiene necesidad de los servicios de la historia, esta

es una de las preguntas y de las preocupaciones más graves

concernientes a la salud de un individuo, de un pueblo, de una

cultura. Cuando hay un predominio excesivo de la historia, la vida se

desmorona y degenera y, en esta degeneración, arrastra también a la

misma historia.

Que la vida tiene necesidad del servicio de la historia ha de

ser comprendido tan claramente como la tesis, que más tarde se

demostrará -según la cual, un exceso de historia daña a lo viviente.

En tres aspectos pertenece la historia al ser vivo: en la medida en

que es un ser activo y persigue un objetivo, en la medida en que

preserva y venera lo que ha hecho, en la medida en que sufre y tiene

necesidad de una liberación. A estos tres aspectos corresponden tres

especies de historia, en cuanto se puede distinguir entre una historia

monumental, una historia anticuaria y una historia crítica.

28

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

La historia pertenece, sobre todo, al hombre de acción, al

poderoso, al que libra una gran lucha y tiene necesidad de modelos,

de maestros, de confortadores, que no puede encontrar en su

entorno ni en la época presente. Tal es el caso de Schiller. Nuestro

tiempo es tan miserable, decía Goethe, que el poeta no puede

encontrar, en la vida humana que le rodea, los caracteres que

necesita para su obra. Polibio, por ejemplo, teniendo en su mente al

hombre de acción, dice que el estudio de la historia política

constituye la más adecuada preparación para el gobierno del Estado

y es la mejor maestra que, al recordarnos los infortunios de otros,

nos amonesta a soportar con firmeza los cambios de la fortuna.

Quien haya aprendido a reconocer en esto el sentido de la historia ha

de sufrir al ver curiosos viajeros y meticulosos micrólogos trepar por

las pirámides de grandes épocas pasadas. El que allí descubre

incentivos de imitación y superación no desea encontrar al ocioso

que, ávido de distracción y sensaciones, deambula en estos lugares

como entre los tesoros acumulados en una galería de pintura. Para

no desfallecer y sucumbir de disgusto, entre estos ociosos débiles y

sin esperanza, entre estas gentes que quieren parecer activas cuando

no son más que agitadas y gesticulantes, el hombre de acción mira

hacia atrás e interrumpe la marcha hacia su meta para tomar aliento.

Pero su meta es alguna felicidad; tal vez no la suya propia, muchas

veces la de un pueblo o la de la humanidad entera. Huye de la

resignación y utiliza la historia como remedio contra ella. No tiene

generalmente ninguna perspectiva de recompensa y no puede

esperar más que la gloria, es decir, la expectación de un lugar de

honor en el templo de la historia donde él, a su vez, podrá ser

maestro, consolador y admonitor de la posteridad. Porque su

consigna es: lo que una vez fue capaz de agrandar el concepto de

«hombre» y llenarlo de un contenido más bello tiene que existir

siempre para ser capaz de realizar eso eternamente. Que los grandes

momentos en la lucha de los individuos forman una cadena, que ellos

unen a la humanidad a través de los milenios, como crestas humanas

de una cordillera, que para mí la cumbre de tal momento, hace largo

tiempo caducado, sigue todavía viva, luminosa y grandiosa -es la idea

fundamental de la fe en la humanidad que encuentra su expresión en

29

Friedrich Nietzsche

la exigencia de una historia monumental. Pero es precisamente esta

exigencia, que lo grande debe ser eterno, lo que suscita la más

terrible de las luchas. Pues todo lo demás que vive grita ¡no! Lo

monumental no debe existir -esta es la contraconsigna. La apatía

rutinaria, lo que es mezquino y bajo, que llena todo rincón del

mundo, que se condensa en torno a todo lo grande como pesada

atmósfera terrestre, se interpone en la ruta, con impedimentos y

engaños, para obstaculizar, desviar y asfixiar el camino que lo grande

tiene que recorrer para llegar a la inmortalidad. Pero esta ruta pasa

por los cerebros humanos, por cerebros de animales angustiados y

efímeros, que se encuentran siempre de nuevo ante las mismas

necesidades y que tan solo con esfuerzo retrasan su fin, y ello tan

solo por corto tiempo, pues ellos, ante todo, no quieren más que una

cosa: vivir a cualquier precio. ¿Quién podría asociarlos con esta

difícil carrera de antorchas que es la historia monumental y en la

cual solo lo grandioso se perpetúa? Y, sin embargo, siempre hay

algunos a quienes la contemplación de la grandeza pasada fortifica y

se sienten llenos de entusiasmo, como si la vida humana fuera algo

maravilloso y como si el más bello fruto de esta planta amarga fuera

el saber que alguien ha atravesado ya la existencia con orgullo y

fortaleza, otro con profunda reflexión y un tercero mostrando

misericordia y caridad -pero legando todos una enseñanza: que la

vida más bella es la de aquellos que no dan alto valor a la existencia.

Si el hombre común toma este corto espacio de tiempo con tanta

avidez y melancólica seriedad, aquellos pocos, a quienes antes nos

hemos referido, en su camino a la inmortalidad y a la historia

monumental, han sabido hacerlo con sonrisa olímpica o, al menos,

con sublime sarcasmo; con frecuencia descendieron a la tumba con

un sentido de ironía -pues ¿qué habría de ellos que enterrar? Tan

solo aquello que como escoria, desechos, vanidad, animalidad,

siempre los había oprimido y que ahora se hundía en el olvido

después de haber sido largo tiempo objeto de su desdén. Pero algo

perdurará: el monograma de su más íntimo ser, una obra, una acción,

una iluminación excepcional, una creación. Sobrevivirá porque

ninguna posteridad podrá prescindir de eso. En esta forma

sublimada, la gloria es algo más que el apetitoso bocado de nuestro

30

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

egoísmo, como dice Schopenhauer; es la creencia en la solidaridad y

la continuidad de lo grande de todos los tiempos y una protesta

contra el cambio de las generaciones y la transitoriedad de las cosas.

¿De qué sirve, pues, al hombre contemporáneo la

consideración monumental del pasado, el ocuparse con lo que otros

tiempos han producido de clásico y de inusitado? Deduce que la

grandeza que un día existió fue, en todo caso, una vez posible y, sin

duda, podrá, otra segunda vez, ser posible; anda su camino con paso

más firme, pues la duda que le asaltaba en momentos de debilidad,

de si estaría aspirando tal vez a lo imposible, se ha desvanecido.

Supongamos que alguien piensa que no se necesita más de cien

hombres productivos, eficientes, educados en un espíritu nuevo para

acabar con ese intelectualismo que está hoy de moda en Alemania,

¡cómo se sentiría confortado al constatar que la cultura del

Renacimiento se edificó sobre los hombros de un centenar de tales

hombres!

Y, sin embargo -para aprender de este ejemplo

inmediatamente algo nuevo-, ¡qué arbitraria e imprecisa, qué

inexacta sería tal comparación! ¡Cuántas diferencias habría que dejar

de lado para resaltar ese efecto vigoroso!, ¡de qué manera forzada

habría que hacer entrar la individualidad del pasado en un molde

general, recortando ángulos y líneas relevantes, en beneficio de la

homología! En realidad, lo que una vez fue posible podría tan solo

presentarse como posible otra segunda vez, si los pitagóricos

tuvieran razón al creer que, cuando la misma conjunción de cuerpos

celestes se repite, ello supone la repetición, hasta en los más

mínimos detalles, de los mismos acontecimientos en la tierra: de

suerte que, cuando las estrellas tuvieran entre sí una cierta relación,

de nuevo un estoico colaboraría con un epicúreo para asesinar a

César y, cuando se hallaran en otra combinación, Cristóbal Colón

descubriría de nuevo América. Tan solo si la Tierra comenzase cada

vez su obra teatral después del quinto acto, si fuese posible que la

misma concatenación de motivos, el mismo deus ex machina, la

misma catástrofe retornase a intervalos regulares; tan solo entonces

el poderoso tendría derecho a desear la historia monumental en su

31

Friedrich Nietzsche

absoluta veracidad icónica, es decir, cada factum con su

singularidad y particularidad en todo detalle: no es probable que

esto suceda hasta que los astrónomos se conviertan de nuevo en

astrólogos. Hasta ese momento, la historia monumental no tendrá

necesidad de esa plena veracidad: siempre acercará, generalizará y,

finalmente, igualará cosas que son distintas, siempre atenuará las

diferencias de motivos y ocasiones para, en detrimento de las

causae, presentar el effectus como monumental, es decir, como

ejemplar y digno de imitación, de suerte que, dado que en todo lo

posible prescinde de las causas, sin exagerar demasiado, se la podría

llamar una colección de «efectos en sí», como de eventos que tendrán

efecto en todo tiempo. Lo que se celebra en las fiestas populares, en

las conmemoraciones religiosas o militares, es, en el fondo, un tal

«efecto en sí»: esto es lo que no deja dormir a los ambiciosos, lo que

los emprendedores ponen sobre su corazón como un amuleto, y no el

connexus histórico [ geschichtlich] de causas y efectos que,

correctamente entendida, tan solo probaría que, del juego de dados

del azar y del futuro, nunca podría resultar algo del todo idéntico a lo

anterior.

Mientras el alma de la historiografía consista en los grandes

incentivos que inspiran a un hombre vigoroso, mientras el pasado

tenga que ser descrito como digno de imitación, como imitable y

posible otra segunda vez, incurre, ciertamente, en el peligro de ser

distorsionado, de ser embellecido, y se acerca así a la pura invención

poética; incluso hay épocas que no son capaces de distinguir entre un

pasado monumental y una ficción mística porque exactamente los

mismos estímulos pueden extraerse de uno y otro mundo. Si la

consideración monumental del pasado impera sobre las otras

formas de consideración, quiero decir, sobre la anticuaria y la crítica,

es el pasado mismo el que sufre daño: segmentos enteros del mismo

son olvidados, despreciados, y se deslizan como un flujo

ininterrumpido y gris en el que sólo facta individuales embellecidos

emergen como solitarios islotes. Las raras personas que quedan

visibles resaltan a la vista como algo antinatural y maravilloso, como

aquella cadera de oro que los discípulos de Pitágoras pretendían

haber visto en el maestro. La historia monumental engaña por las

32

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

analogías: con seductoras semejanzas, incita al valeroso a la

temeridad, al entusiasta al fanatismo y, si imaginamos esta historia

en las manos y en las cabezas de egoístas con talento y de exaltados

bribones, veríamos imperios destruidos, príncipes asesinados,

guerras y revoluciones desatadas y el número de los «efectos en sí»

históricos [ geschichtlichen], es decir, los efectos sin causa suficiente,

de nuevo acrecentado. Baste esto para recordar los daños que la

historia monumental puede producir entre los hombres de acción y

los poderosos, ya sean buenos o perversos: pero imaginemos cuáles

serán los efectos cuando los impotentes y los inactivos se apoderan

de ella y la utilizan.

Tomemos el ejemplo más sencillo y frecuente. Imaginemos a

personalidades no artísticas, o débilmente artísticas, armadas y

acorazadas con la historia monumental del arte. ¿Contra quién

dirigirán ahora sus armas? Contra sus archienemigos los espíritus

vigorosamente artísticos; en otras palabras, contra aquellos que son

los únicos capaces de extraer de la historia una verdadera

enseñanza, es decir, una enseñanza orientada hacia la vida y

convertir lo que han aprendido en una forma más elevada de praxis.

A estos se les obstruye el camino, se les oscurece el horizonte cuando

celosos idólatras danzan en torno a un mal comprendido

monumento de alguna gran época del pasado. Como si quisieran

decir: «¡Atención! Este es el arte auténtico y verdadero. ¿Qué os

importa un arte que todavía está en gestación y en la búsqueda de su

camino?». Este tropel de danzantes parece poseer hasta el privilegio

del «buen gusto», pues el espíritu creador está siempre en

desventaja frente al simple espectador que se guarda muy bien de

poner su mano en la tarea; así como, en todos los tiempos, el político

de casino ha sido siempre más sabio, más justo y más reflexivo que el

estadista que ejerce el poder. Si se quisiera extender al campo del

arte el uso del referéndum y del sufragio mayoritario y se obligara al

artista a defenderse ante el foro de los estetas que nada crean, se

puede jurar de antemano que sería condenado. Y esto no a pesar de,

sino precisamente porque sus jueces han proclamado solemnemente

el canon del arte monumental, es decir, el arte que, según hemos

venido exponiendo, en todas las épocas «ha producido efecto», en

33

Friedrich Nietzsche

tanto que todo arte que no es monumental, en cuanto es arte del

presente, les parece, en primer lugar, innecesario; en segundo lugar,

inatractivo y, finalmente, desprovisto de la autoridad de la historia.

Pero su instinto les dice que el arte puede ser asesinado por el arte:

lo monumental no debe renacer, y para impedir esto, aducen que la

autoridad de lo monumental proviene del pasado. Son expertos en el

arte porque lo quieren suprimir; se glorían de ser médicos cuando,

en realidad, suministran venenos; cultivan su lengua y su gusto para

explicar, desde su posición regalona, por qué rechazan tan

obstinadamente todos los platos de alimentación artística que le son

ofrecidos. No quieren que nazca la grandeza. Su método es decir:

«Mirad, lo que es grande ya está ahí». En realidad, esta grandeza que

está ahí les importa tan poco como la que está en trance de nacer:

sus vidas dan testimonio de ello. La historia monumental es el disfraz

con el cual su odio a los grandes y poderosos de su tiempo se

presenta como una colmada admiración por los grandes y poderosos

de épocas pasadas; así enmascarado, el sentido de esta consideración

de la historia se convierte en su opuesto. Sean o no conscientes de

ello, actúan en todo caso como si su lema fuera: dejad a los muertos

que entierren a los vivos.

Cada una de los tres modos de historia existentes se justifica

tan solo en un suelo y en un clima particulares: en cualquier otro

terreno crece como hierba devastadora. Cuando un hombre que

desea realizar algo grande tiene necesidad del pasado, se apropia de

él mediante la historia monumental; a su vez, el que persiste en lo

habitual y venerado a lo largo del tiempo, cultiva el pasado como

historiador anticuario; y solo aquel a quien una necesidad presente

oprime el pecho y que, a toda costa, quiere librarse de esa carga,

siente la necesidad de la historia crítica, es decir, de una historia que

juzga y condena. Muchos males pueden venir del trasplante

imprudente de estas especies: el que critica sin necesidad, el

anticuario sin piedad, el conocedor de la grandeza sin ser capaz de

realizar grandes cosas son tales plantas que, separadas de su suelo

original y materno, degeneran y retornan al estado salvaje.

34

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

La historia pertenece también, en segundo lugar, a quien

preserva y venera, a quien vuelve la mirada hacia atrás, con fidelidad

y amor, al mundo donde se ha formado; con esta piedad, da gracias

por el don de su existencia. Cultivando con cuidadoso esmero lo que

subsiste desde tiempos antiguos, quiere preservar, para los que

vendrán después, aquellas condiciones en las que él mismo ha vivido

-y así sirve a la vida. Para tal alma, la posesión del patrimonio

ancestral toma un sentido diferente porque, en lugar de poseer el

alma estos objetos, está poseída por ellos. Todo lo que es pequeño,

limitado, decrépito y anticuado recibe su propia dignidad e

intangibilidad por el hecho de que el alma del hombre anticuario, tan

inclinada a preservar y venerar, se instala en estas cosas y hace en

ellas un nido familiar. La historia de su ciudad se convierte para él en

su propia historia: concibe las murallas, la puerta fortificada, las

ordenanzas municipales y las fiestas populares como una crónica

ilustrada de su juventud y, en todo esto, se redescubre a sí mismo

con su fuerza, su actividad, sus placeres, su juicio, sus locuras y sus

malas maneras. Aquí se pudo vivir, se dice a sí mismo, por tanto aquí

se puede vivir y aquí se podrá vivir, pues somos tenaces y no se nos

derrumbará de un día para otro. Con ese «nos», él se eleva, sobre la

efímera y singular existencia individual, para identificarse con el

espíritu de su casa, de su estirpe, de su ciudad. A veces saluda, a

través de siglos lejanos, oscuros y confusos, al alma de su pueblo

como su propia alma. El poder de intuir y presagiar las cosas, el

detectar huellas casi extinguidas, una instintiva facultad para leer

correctamente un pasado tan recubierto de escritos, la comprensión

rápida de palimpsestos, incluso de polipsestos -estos son sus

talentos y sus virtudes. Con este espíritu contempló Goethe el

monumento de Erwin von Steinbach; en la tempestad de su

sentimiento se desgarró el velo histórico de nubes que los separaba:

por vez primera contempló la obra alemana como «actuando desde

el fondo de la fuerte y ruda alma alemana». Es la misma sensibilidad

y el mismo impulso que guió a los italianos del Renacimiento y

despertó de nuevo en sus poetas el antiguo genio itálico en una

«maravillosa nueva resonancia del arpa originaria», como dice Jacob

Burckhardt.

35

Friedrich Nietzsche

Este sentido anticuario de veneración del pasado tiene su

más alto valor cuando infunde un sentimiento simple y conmovedor

de placer y satisfacción a la realidad modesta, ruda y hasta penosa en

que vive un individuo o un pueblo. Niebuhr, por ejemplo, admite, con

sincero candor, que puede vivir, contento y sin añorar el arte, en

bosques y campos entre campesinos libres que tienen un pasado

histórico. ¿Cómo podría la historia servir mejor a la vida que ligando,

a su tierra nativa y a sus costumbres patrias, a las estirpes y

poblaciones más desfavorecidas, dándoles estabilidad y

disuadiéndolas de que se desplacen a tierras extrañas en busca de

mejores condiciones de vida por las que han de combatir y luchar? A

veces lo que empuja al individuo a aferrarse a un grupo o a un

ambiente, a unos cansados hábitos, a unas peladas colinas, puede

parecer obstinación e ignorancia -pero es la ignorancia más

saludable y beneficiosa para la colectividad, como puede

comprender cualquiera que haya constatado los terribles efectos del

afán de aventureras emigraciones de poblaciones enteras, o el que

haya visto de cerca en qué se convierte un pueblo que ha perdido la

fidelidad a su pasado y se entrega a la busca desenfrenada y

cosmopolita de lo nuevo y de lo siempre más nuevo. El sentimiento

opuesto, el bienestar del árbol con sus raíces, la felicidad de no

saberse totalmente arbitrario y fortuito, sino proceder de un pasado

del que se es heredero, la flor y el fruto, y que así su existencia tiene

una disculpa, digamos una justificación -esto es lo que hoy se designa

preferentemente como el auténtico sentido histórico.

Pero este no es el estado en que el hombre estaría más

capacitado para convertir el pasado en ciencia pura; de suerte que

aquí también percibimos, como en el caso de la historia monumental,

que el pasado mismo sufre cuando la historia sirve a la vida y es

dominada por impulsos vitales. Para decirlo con cierta libertad

acudiendo a una metáfora: el árbol siente sus raíces más de lo que él

puede verlas; pero este sentimiento da medida de la grandeza de las

raíces a causa de la grandeza y fuerza de las ramas visibles. Si el

árbol ya en esto puede equivocarse, ¿cómo no se equivocará respecto

al bosque entero que lo rodea? Del cual solo sabe o siente algo en la

medida en que este le obstruye o favorece -pero nada más. El sentido

36

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

anticuario de un individuo, de una comunidad, de todo un pueblo,

tiene siempre un campo de visión muy limitado, no percibe la mayor

parte de los fenómenos, y los pocos que percibe los ve demasiado

cerca y de forma muy aislada. No puede evaluar los objetos y, en

consecuencia, considera todo igualmente importante y, por eso, da

demasiada importancia a las cosas singulares. Para juzgar el pasado

no tiene una escala de valores ni sentido de proporciones que

realmente respondan a las relaciones de las cosas entre sí. Su medida

y proporción son siempre las que le otorga la mirada retrospectiva,

en sentido anticuario, de un individuo o de un pueblo.

Esto crea siempre un peligro inminente: en definitiva, todo

lo antiguo y pasado que entra en este campo de visión es, sin más,

aceptado como igualmente digno de veneración; en cambio, todo lo

que no muestra, respecto a lo antiguo, esta reverencia, o sea, lo que

es nuevo y está en fase de realización, es rechazado y encuentra

hostilidad. Así, en las artes plásticas y gráficas, incluso en las griegas,

toleraban el estilo hierático junto con el estilo grande y libre; más

tarde, no solo toleraron las narices puntiagudas y las sonrisas

congeladas, sino que hasta las consideraron como un signo de

refinamiento. Cuando la sensibilidad de un pueblo se petrifica de tal

suerte, cuando la historia sirve al pasado hasta el punto de debilitar

la vida presente y, especialmente, la vida superior, cuando el sentido

histórico ya no conserva la vida sino que la momifica, entonces el

árbol muere de modo no natural, disecándose gradualmente desde la

cúpula hasta las raíces -y, generalmente, estas acaban por morir a su

vez. La historia anticuaria degenera en el momento mismo en que ya

no está animada e inspirada por la fresca vida del presente. Entonces

la piedad se marchita, la rutina erudita continúa existiendo sin la

piedad y gira, en autosatisfacción egoísta y complaciente, en tomo a

su propio eje. Entonces se observa el repelente espectáculo de una

ciega furia coleccionista, de una incesante acumulación de todo lo

que una vez existió. El hombre se envuelve en el olor de lo rancio;

con esta actitud anticuaria llega a rebajar impulsos más

significativos, necesidades más nobles, hasta convertirlos en una

insaciable curiosidad o más bien en una avidez por cosas viejas y por

todo. A veces, desciende tan bajo que se contenta con cualquier tipo

37

Friedrich Nietzsche

de alimento y hasta devora con placer el polvo de quisquillas

bibliográficas.

Pero, incluso si esta degeneración no se produce, aun

cuando la historia anticuaria no pierda el único terreno sobre el cual

puede echar raíces en beneficio de la vida, quedan, sin embargo, no

pocos peligros, especialmente en el caso en que toma demasiada

fuerza y sofoca los otros modos de considerar el pasado. La historia

anticuaria sabe solo cómo conservar la vida, no cómo crearla.

Minusvalora siempre todo lo que está en gestación porque no tiene

para ello ningún instinto adivinatorio momo lo tiene, por ejemplo, la

historia monumental. Así, la historia anticuaria impide el optar

resueltamente por lo nuevo, paraliza al hombre de acción que, en

cuanto tal, violará siempre y debe violar cualquier tipo de piedad. El

hecho de que una cosa ha envejecido genera la pretensión de que

debe ser inmortal. Si tenemos en cuenta todo lo que tal antigüedad

-una costumbre ancestral, una creencia religiosa, un privilegio

político hereditario- ha acumulado en el curso de su existencia, esa

gran suma de piedad y veneración por parte de individuos y

generaciones, parecerá arrogante, y hasta perverso, sustituir tal

antigüedad por una novedad y contraponer a tal acumulación

numérica de actos de piedad y veneración la simple unidad de algo

que todavía está en proceso de realización y es presente.

Aquí se ve con claridad cómo el hombre con frecuencia

necesita, además del modo monumental y anticuario de considerar la

historia, un tercer modo, el modo crítico; y este también para servir

a la vida. Para poder vivir, ha de tener la fuerza, y de vez en cuando

utilizarla, de romper y disolver una parte de su pasado: esto lo logra

trayendo ese pasado ante la justicia, sometiéndolo a un

interrogatorio minucioso y, al fin, condenándolo; todo pasado

merece condenación pues tal es la naturaleza de las cosas humanas:

siempre la humana violencia y debilidad han jugado un papel

importante. No es la justicia quien aquí juzga; y es, todavía menos, la

clemencia quien aquí pronuncia el veredicto: es solamente la vida,

esa potencia oscura, impulsiva, insaciablemente ávida de sí misma.

Su veredicto es siempre inclemente, siempre injusto, porque nunca

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

procede de una pura fuente de conocimiento; pero, en la mayor parte

de los casos, la sentencia sería idéntica, aunque fuera pronunciada

por la justicia misma, «porque todo lo que nace merece perecer.

Sería, pues, mejor que nada naciese». Se requiere mucha fuerza para

poder vivir y olvidar que vivir y ser injusto son la misma cosa. El

mismo Lutero ha dicho una vez que el mundo debía su existencia a

una inadvertencia de Dios; si Dios hubiese pensado en la «artillería

pesada», no lo habría creado. A veces, sin embargo, esta misma vida,

que requiere olvidar, exige una suspensión temporal de ese olvido.

Entonces se percibe con claridad qué injusta es la existencia de algo:

de un privilegio, de una casta, de una dinastía, por ejemplo, y hasta

qué punto estas cosas merecen perecer. Es entonces cuando se

examina el pasado desde un punto de vista crítico, entonces se ataca

con el cuchillo a las raíces, entonces se salta cruelmente sobre

cualquier tipo de clemencia. Este proceso es siempre peligroso, en

realidad peligroso para la vida misma; y los hombres y las épocas

que sirven así a la vida, juzgando y aniquilando un pasado, son

siempre peligrosos y están siempre en peligro. Puesto que somos el

resultado de generaciones anteriores, somos además el resultado de

sus aberraciones, pasiones y errores y, también, sí, de sus delitos. No

es posible liberarse por completo de esta cadena. Podemos condenar

tales aberraciones y creernos libres de ellas, pero esto no cambia el

hecho de que somos sus herederos. Llegaremos, en el mejor de los

casos, a un antagonismo entre nuestra naturaleza ancestral,

hereditaria, y nuestro conocimiento o, tal vez, a la lucha de una

nueva y rigurosa disciplina contra lo que ha sido legado e inculcado a

lo largo del tiempo; cultivamos un nuevo hábito, un nuevo instinto,

una segunda naturaleza, de forma que la primera desaparezca. Es,

por así decir, una tentativa de darse a posteriori un pasado del que

se querría proceder, en contraposición a aquel del que realmente se

procede -una tentativa siempre peligrosa porque es difícil encontrar

un límite en la negación del pasado y porque las segundas

naturalezas son, generalmente, más débiles que las primeras. Sucede

con demasiada frecuencia que conocemos lo que es bueno, pero no lo

realizamos porque conocemos también lo que es mejor, sin poderlo

hacer. Pero algunos llegan, sin embargo, a ganar esta batalla, y para

39

Friedrich Nietzsche

los que luchan, para los que se sirven de la historia crítica para la

vida, hay siempre un notable consuelo: el saber que esta primera

naturaleza fue una vez segunda naturaleza y que toda segunda

naturaleza, cuando triunfa, se convierte, a su vez, en primera

naturaleza.

Estos son los servicios que la historia puede prestar a la

vida. Todo individuo, todo pueblo necesita, según sus objetivos,

fuerzas y necesidades, un cierto conocimiento del pasado, ya sea

como historia monumental, anticuaria o crítica. Pero no como lo

necesitaría un tropel de puros pensadores que no hacen más que

asistir como espectadores a la vida, o individuos sedientos de saber,

que solo con el saber se sienten satisfechos y para quienes el

aumento de conocimientos es el objetivo en sí, sino, siempre y

únicamente, con vistas a la vida y, por tanto, bajo el dominio y

suprema dirección de la misma. Que esta es la natural relación de

una época, de una cultura, de un pueblo, con la historia -relación

motivada por el hambre, regulada por el grado de sus necesidades,

frenada por la fuerza plástica interna-,que el conocimiento del

pasado sea deseado en toda época solamente para servir al futuro y

al presente, no para debilitar el presente o para cortar las raíces de

un futuro vigoroso: todo esto es simple, como simple es la verdad, y

convencerá incluso a cualquiera que no pida que antes le sea

presentada la prueba histórica.

Y ahora una rápida mirada a nuestro tiempo. Nos asustamos,

nos echamos para atrás. ¿Dónde está la naturalidad, la claridad y

pureza de esa relación entre historia y vida? ¡De qué manera tan

confusa, tan exagerada e inquietante, fluctúa hoy este problema ante

nuestros ojos! La culpa ¿está en nosotros, los que contemplamos? ¿O

se habrá alterado realmente la constelación de vida e historia por la

interposición entre ellas de un astro hostil y potente? Demuestren

otros si nuestra visión es incorrecta o no: nosotros decimos lo que

creemos haber visto. Sí, un astro se ha interpuesto, efectivamente,

entre la vida y la historia, un astro brillante y magnífico, y la

constelación ha quedado realmente alterada - a causa de la ciencia,

por la pretensión de hacer de la historia una ciencia. Hoy no reina

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

solamente la vida dominando el conocimiento acerca del pasado:

todas las barreras han sido derribadas y todo lo que una vez fue

irrumpe, como una oleada, sobre el hombre. Todas las perspectivas

se han prolongado hacia atrás, hasta donde hubo un devenir, hasta lo

infinito. Ninguna generación había visto desplegarse un espectáculo

tan inmenso como el que muestra hoy la ciencia del devenir

universal, la historia: pero lo muestra con la peligrosa audacia de su

lema: fiat veritas pereat vita.

Representemos ahora un cuadro del proceso espiritual que,

con esto, se ha desarrollado en el alma del hombre moderno. El saber

histórico fluye de modo incesante de inagotables fuentes, lo extraño

e incoherente fuerza su camino, la memoria abre todas sus puertas,

pero ello no es suficiente, la naturaleza se esfuerza al máximo por

recibir, ordenar y honrar a estos huéspedes extraños, pero ellos

mismos están en lucha unos con otros y parece necesario que el

hombre los domine y controle si no quiere perecer él mismo en esa

lucha. El habituarse a una situación tan desordenada, tormentosa y

conflictiva, gradualmente se convierte en una segunda naturaleza

aunque, sin duda, esta segunda naturaleza es mucho más débil, más

inestable y mucho menos sana que la primera. Finalmente, el hombre

moderno se mueve llevando dentro una ingente cantidad de

indigeribles piedras de conocimiento y, como en el cuento, puede

escucharse a veces su choque ruidoso dentro del estómago. Este

ruido revela la característica más íntima de este hombre moderno: el

notable contraste entre una interioridad a la que no corresponde

ninguna exterioridad y una exterioridad a la que no corresponde

ninguna interioridad, una antítesis desconocida entre los pueblos del

mundo antiguo. El saber consumido en exceso, sin hambre, incluso

contra las necesidades de uno, no actúa ya como una fuerza

transformadora orientada hacia el exterior, sino que permanece

encerrado dentro de un cierto caótico mundo interior que el hombre

moderno designa, con extraña soberbia, como su característica

«interioridad». Se dice, es cierto, que se posee el contenido y que

falta solo la forma; pero esta antítesis es del todo inapropiada

cuando se trata de seres vivos. Precisamente porque no puede ser

comprendida en absoluto sin esta síntesis, nuestra moderna cultura

41

Friedrich Nietzsche

no es algo vivo, es decir, no es, de hecho, una verdadera cultura sino

solamente una especie de saber sobre la cultura, se queda en una

idea y en un sentimiento de la cultura, pero no surge de ahí una

resolución cultural. Por el contrario, la verdadera motivación y lo

que, como acción, se manifiesta al exterior, con frecuencia no

significa mucho más que una indiferente convención, una lamentable

imitación e, incluso, una tosca caricatura. La sensibilidad descansa en

el interior como en la serpiente que ha tragado conejos enteros y se

tiende después tranquilamente al sol evitando cualquier movimiento

que no sea indispensable. El proceso interior es ahora la cosa misma,

es decir, la «cultura» propiamente dicha. Todo el que pasa por allí

desea solo una cosa: que tal cultura no muera de indigestión.

Imaginemos, por ejemplo, a un griego ante este tipo de cultura;

pensaría que para el hombre moderno «ser culto» y «tener una

cultura histórica» son expresiones tan afines que prácticamente

significan la misma cosa y solo difieren por el número de palabras. Si

él dijera que uno puede ser muy culto y, sin embargo, carecer de

formación histórica, el hombre moderno pensaría no haber oído bien

y movería la cabeza. Es que ese conocido pueblo de un pasado no

demasiado lejano, me estoy refiriendo, por supuesto, a los griegos,

durante el periodo de su mayor vigor preservó tenazmente un

sentido ahistórico; si uno de nuestros contemporáneos, por el golpe

de una vara mágica, fuera reenviado a ese mundo, probablemente

encontraría a los griegos muy poco «cultos» y esto expondría a la

pública irrisión el secreto, tan celosamente guardado, de la cultura

moderna: que nosotros, los modernos, no tenemos nada propio; tan

solo en cuanto rellenándonos y sobrerrellenándonos de épocas,

costumbres, artes, filosofías, religiones y conocimientos extraños,

somos objetos dignos de consideración, es decir, enciclopedias

ambulantes, que es como, tal vez, nos consideraría un antiguo griego

transportado a nuestros días. Pero en las enciclopedias todo el valor

se encuentra únicamente en lo que hay dentro, en el contenido, no en

lo que presenta al exterior o es encuadernación o cubierta. De modo

semejante, toda la cultura moderna es básicamente interior; en lo

exterior, el impresor ha estampado algo así como: manual de cultura

interior para bárbaros exteriores. Así, este contraste entre lo de

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

dentro y lo de fuera hace aparecer lo externo todavía más bárbaro de

lo que sería si un pueblo rudo se desarrollase solo por sí mismo

según sus duras necesidades. Porque ¿qué medio le queda a la

naturaleza para dominar esto que la presiona con tanta fuerza?

Solamente el recurso de aceptarlo lo más ligeramente posible para

echarlo de lado y desprenderse de ello enseguida. De esto nace el

hábito de no tomar en serio las cosas reales, de esto nace la

«personalidad débil», en la cual lo real y existente causan tan solo

una ligera impresión; se acaba por tratar lo exterior de modo más

negligente y cómodo y se agranda el peligroso abismo entre

contenido y forma hasta el punto de hacerse insensible a la barbarie,

dado que la memoria está continuamente estimulada por novedades

y alimentada por una corriente de nuevas cosas dignas de ser

sabidas y susceptibles de ser cuidadosamente encasilladas en sus

cajones. La cultura de un pueblo, en contraposición a esa barbarie,

fue una vez definida, y pienso que a justo título, como unidad del

estilo artístico en todas las manifestaciones de ese pueblo. No sería

correcto entender esta definición como un contraste entre la

barbarie y el estilo bello; el pueblo, al que se atribuye una cultura,

debe ser, en todos los aspectos reales, una unidad viva y no estar

miserablemente desgarrado entre lo interno y lo externo, entre un

contenido y una forma. El que aspire a forjar y promover la cultura

de un pueblo, que forje y promueva esta unidad superior y que

colabore en la destrucción de la «culturalidad» moderna, a favor de

una verdadera cultura y que ose reflexionar cómo la salud de un

pueblo, perturbada por el historicismo, puede ser restablecida y

cómo puede redescubrir sus instintos y, con ello, su autenticidad.

Ahora quiero hablar, únicamente y de modo directo, de

nosotros, los alemanes de hoy, que estamos más afectados que otros

pueblos por esta debilidad de la personalidad y por esta

contradicción entre forma y contenido. La forma es considerada

generalmente, entre nosotros, los alemanes, como una convención,

como un disfraz y una máscara y, por, eso, si no odiada, en todo caso,

no es amada; más exacto sería decir que tenemos pavor de la palabra

convención y, todavía más, de la cosa que llamamos convención. Por

temor abandonó el alemán la escuela de los franceses: él quisiera ser

43

Friedrich Nietzsche

más natural y, de este modo, más alemán. Pero en ese «de este

modo» parece haberse equivocado. Habiendo abandonado la escuela

de la convención, se deja ir donde y como le empuja su capricho y, en

el fondo, no ha hecho más que reproducir, de una forma caprichosa y

arbitraria y en una semiconsciencia, lo que antes imitó

escrupulosamente y, con frecuencia, con éxito. Así, en comparación

con tiempos anteriores, vivimos hoy todavía en una convención

francesa remolona e incorrecta, como lo muestra toda nuestra

manera de caminar, estar en pie, conversar, vestir y alojarnos.

Creyendo que retornábamos a la naturaleza se escogía solamente el

dejarse llevar, la comodidad y lo mínimo de superación de sí mismo.

Hágase una gira por una ciudad alemana -todo ese

convencionalismo, si se la compara con las peculiaridades nacionales

de las ciudades extranjeras, se muestra aquí en su aspecto negativo;

todo es sin color, gastado, mal copiado, descuidado, cada cual hace lo

que se le antoja, pero no según una inclinación vigorosa y rica de

pensamiento, sino siguiendo las leyes que dictan, por un lado, la

prisa general y, por otro, el afán general de comodidad. Un vestido,

cuya concepción no requiere un gran esfuerzo cerebral y cuyo diseño

no lleva mucho tiempo, es decir, un vestido tomado en préstamo del

extranjero e imitado con la mayor negligencia posible, pasa

inmediatamente, entre los alemanes, como una contribución al arte

nacional del vestido. Repudian irónicamente el sentido de la forma

-pues ya tienen el sentido del contenido: somos, en definitiva, el

famoso pueblo de la interioridad. [ Innerlichkeit]

Pero existe también un famoso peligro en esa interioridad.

El contenido mismo, que se supone no es visible desde el exterior,

podría un buen día volatilizarse; exteriormente no se notaría ni su

desaparición ni su anterior existencia. Imaginemos, en todo caso, que

el pueblo alemán está lo más posiblemente alejado de este peligro: el

extranjero tendrá siempre una parte de razón al reprocharnos que

nuestro interior es demasiado débil y desorganizado para producir

un efecto exterior y darse una forma. Es cierto que esa interioridad

puede mostrarse delicada, sensible, seria, potente, profunda, buena

en grado excepcional y, tal vez, hasta más rica que la interioridad de

otros pueblos: pero, en su conjunto, sigue siendo débil porque todas

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

estas fibras no están entrelazadas en un nudo robusto: de suerte que

el acto visible no es el acto y la autorrevelación de la totalidad de ese

interior, sino la tímida y tosca tentativa de una u otra de estas fibras

para presentarse como la totalidad. Por eso, el alemán no puede ser

juzgado basándonos en sus acciones, y también, como individuo, tras

haber actuado, queda completamente oculto. Hay que juzgarlo, como

es sabido, por sus pensamientos y sentimientos, y estos los expresa

hoy en sus libros. Pero, precisamente, son estos libros los que, hoy

más que nunca, nos hacen dudar de la presencia real de la famosa

interioridad en su pequeño templo inaccesible. Sería terrible pensar

que ella desapareciera un día y que solo quedase, como signo

distintivo de lo alemán, su exterioridad, esa arrogantemente torpe y

humildemente desaliñada exterioridad. Casi tan terrible como si esa

interioridad, sin que ello se notase, fuera falseada, pintada y

maquillada, transformada en comediante, si no en algo peor. Esto es

lo que, por ejemplo, según sus experiencias en el campo dramático y

teatral, parece deducir Grillparzer que está a cierta distancia y

reflexiona tranquilamente. «Nosotros sentimos las cosas de forma

abstracta», dice, «apenas sabemos ya cómo se expresa el sentimiento

entre nuestros contemporáneos; nosotros le hacemos dar

sobresaltos como hoy ya no se hace. Shakespeare nos ha echado a

perder a todos los modernos».

Este es un caso singular, tal vez demasiado rápidamente

generalizado. Pero ¡qué terrible sería si tal generalización fuera

justificada, si estos casos generales se impusieran con demasiada

frecuencia al observador! ¡Qué desesperante sería tener que decir:

nosotros, los alemanes, sentimos de forma abstracta, todos hemos

sido corrompidos por la historia! -una frase que destruiría en sus

raíces toda esperanza de una cultura nacional. Porque toda

esperanza de este orden surge de la creencia en la autenticidad y en

la inmediatez del sentimiento alemán, de la creencia en una

interioridad intacta.

¿Qué se puede todavía creer, qué se puede todavía esperar

cuando la fuente de la fe y de la esperanza se ha enturbiado, cuando

la interioridad ha aprendido a dar saltos, a danzar, a maquillarse, a

45

Friedrich Nietzsche

manifestarse con abstracciones y cálculos y a perderse poco a poco a

sí misma? Y ¿cómo el gran espíritu productivo puede mantenerse en

medio de un pueblo que ya no está seguro de su interioridad unitaria

y que se divide entre personas cultas con una interioridad

deformada y corrompida y personas incultas con una interioridad

inaccesible? ¿Cómo podrá ese espíritu mantenerse cuando la unidad

del sentimiento nacional se ha perdido, si sabe, además, que este

sentimiento está falsificado y desfigurado, precisamente en aquella

parte de la población que se considera culta y reclama para sí un

derecho al espíritu artístico nacional? Aunque acá y allá el juicio y el

gusto de algunos individuos sea más refinado y más sublime -esto no

compensa al espíritu productivo; lo aflige el hecho de tener que

dirigirse de alguna manera a una secta y ya no ser necesario en el

seno de su pueblo. Tal vez prefiere enterrar su tesoro, pues le causa

disgusto el ser pretenciosamente patrocinado por una secta cuando

su corazón está lleno de compasión para todos. El instinto del pueblo

no viene a su encuentro; será inútil que le tienda los brazos con

añoranza. ¿Qué otra cosa le queda por hacer a este espíritu más que

dirigir su odio inflamado contra esas constricciones que lo

obstaculizan, contra esas barreras levantadas en la así llamada

cultura de su pueblo, para condenar, al menos como juez, lo que,

para él, viviente y creador de vida, no significa más que obstrucción y

degradación? Trueca así el divino placer del que crea y ayuda a los

demás por la profunda visión de su destino y acaba sus días como

hombre de ciencia solitario, como un sabio saturado. Es el

espectáculo más doloroso. Cualquiera que lo vea reconocerá aquí la

llamada a un deber sagrado; hay que hacer algo, se dirá, para

restablecer aquella superior unidad en la naturaleza y en el alma de

un pueblo, esa escisión entre lo exterior y lo interior ha de

desaparecer de nuevo a golpes del martillo de la necesidad. ¿Qué

medios utilizará? ¿Qué le queda más que su profundo conocimiento?

Exponiéndolo, difundiéndolo, distribuyéndolo a manos llenas, espera

sembrar una necesidad, y de una vigorosa necesidad surgirá un día la

acción vigorosa. Y para no dejar ninguna duda de dónde yo tomo el

ejemplo de esta necesidad, de esta exigencia, de este reconocimiento,

quiero declarar expresamente que a lo que aspiramos, más

46

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

ardientemente que a la reunificación política, es a la unidad

alemana en su más alto sentido, a la unidad de la vida y del

espíritu alemanes, una vez destruida la contraposición entre

forma y contenido, entre interioridad y convencionalismo.

En cinco aspectos me parece que la sobresaturación de

historia de una época puede ser peligrosa y hostil a la vida: en

primer lugar, tal exceso provoca la oposición entre lo interno y lo

externo, que anteriormente hemos analizado, y debilita así la

personalidad; en segundo lugar, hace que una época se imagine que

posee la más rara de las virtudes, la justicia, en grado superior a

cualquier otra época; por otra parte, perturba los instintos del

pueblo e impide que llegue a la madurez, tanto el individuo como el

conjunto de la sociedad; implanta, también, la creencia, siempre

nociva, en la vejez de la humanidad, la creencia de ser fruto tardío y

epígono; finalmente, induce a una época a caer en el peligroso estado

de ánimo de la ironía respecto a sí misma y, de ahí, a la acritud

todavía más peligrosa del cinismo: y, en esta actitud, una época

evoluciona más y más en la dirección de un practicismo calculador y

egoísta que paraliza y, finalmente, destruye las fuerzas vitales.

Y volvamos ahora a nuestra primera tesis: el hombre

moderno sufre de un debilitamiento de su personalidad. El romano

de la época de los Césares se convirtió en no-romano respecto al

amplio mundo que estaba a sus órdenes, se perdió a sí mismo en la

oleada de influencias extranjeras que llegaban a Roma y degeneró en

medio del carnaval cosmopolita de dioses, artes y costumbres. Lo

mismo ha de suceder al hombre moderno a quien sus maestros en el

arte de la historia presentan permanentemente el festival de una

exposición universal; se ha convertido en un espectador que

deambula y disfruta y se encuentra en una situación que ni las

grandes guerras ni las grandes revoluciones pueden alterar más que

por breves momentos. Apenas ha terminado la guerra y ya está

convertida en papel impreso con cien mil copias y presentada como

novísimo manjar a los cansados paladares de los hambrientos de

historia. Parece casi imposible lograr un tono fuerte y pleno aunque

se pulsen las cuerdas con el máximo vigor: la nota se extingue

47

Friedrich Nietzsche

inmediatamente y en el momento siguiente ya no se escucha más que

la vibración histórica, delicadamente volatilizada y sin fuerza. En

términos de moral: no lograréis mantener lo sublime, vuestras

acciones son relámpagos momentáneos, no el rodar de los truenos.

Podéis realizar las cosas más grandes y maravillosas: descenderán, a

pesar de todo, sin canto y sin sonido, al Orco. Porque el arte huye

cuando cubrís enseguida vuestros actos con el dosel de la historia. El

que intenta comprender, calcular, captar, en el momento en que, en

prolongada conmoción, debería atenerse a lo incomprensible como

expresión de lo sublime puede ser calificado como razonable, pero

solo en el sentido en que Schiller habla de la racionalidad de la gente

razonable: no ve ciertas cosas que hasta un niño ve, no oye ciertas

cosas que hasta un niño oye; y estas cosas son precisamente las más

importantes. Puesto que no las entiende, su comprensión es más

infantil que la del niño y más simple que la simplicidad -a pesar de

las muchas inteligentes arrugas en su apergaminado rostro y la

virtuosa habilidad de sus dedos para desenmarañar lo enmarañado.

Esto significa: él ha destruido y perdido su instinto y no puede ya,

confiando en el «divino animal», dejar sueltas las riendas cuando su

intelecto vacila y su ruta atraviesa desiertos. El individuo se vuelve

así vacilante e inseguro y ya no cree en sí: se hunde es su

ensimismamiento, en su interior, que, en este caso, quiere decir en la

acumulada aglomeración de cosas aprendidas que no tienen

proyección efectiva al exterior, de erudición que no se convierte en

vida. Si miramos al exterior, se puede observar cómo la extirpación

de los instintos por obra de la historia ha transformado a los seres

humanos en casi mera abstracción y sombra: ninguno se arriesga a

presentarse tal como es sino que se enmascara como hombre culto,

científico, poeta, político. Si tocamos tales máscaras creyendo que se

trata de cosas serias y no de un juego de marionetas -pues todos

ellos afectan seriedad-, súbitamente encontramos en las manos tan

solo harapos y coloridos remiendos. Por eso, no hay que dejarse

engañar más, hay que gritarles: «¡Quitaos las chaquetas o sed lo que

queréis parecer!». Todo el que tenga auténtica seriedad no

pretenderá convertirse en un Quijote, dado que tiene mejores cosas

que hacer que batallar con presuntas realidades. Pero, en todo caso,

48

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

hay que estar con los ojos abiertos y a cada enmascarado que pasa

gritar: «¡Alto! ¿Quién va?» y arrancarle la máscara de la cara.

Fenómeno extraño: uno pensaría que la historia, ante todo,

impulsaría a los hombres a ser sinceros -aunque se trate solo de un

loco sincero. Y siempre ha sido este su efecto, pero ¡ya no lo es hoy

día! La cultura histórica y la burguesa chaqueta de la universalidad

reinan al mismo tiempo. Aunque nunca se había hablado en términos

tan sonoros de la «libre personalidad», ya no se ven personalidades,

y menos personalidades libres; únicamente se ven seres humanos

uniformes, ansiosamente enmascarados. El individuo se ha retirado

al interior, desde fuera ya no se observa nada. Esto nos lleva a

preguntarnos si pueden darse causas sin efectos. ¿O sería necesario

una generación de eunucos para guardar el gran harén histórico

[ gestchichtlich] universal? A estos les encaja la pura objetividad.

¡Casi parece que la tarea consiste en vigilar a la historia a fin de que,

de ella, no salga nada, excepto más historia, pero nunca

acontecimientos! -que ella no ayude a que las personalidades sean

«libres», es decir, que sean sinceras consigo mismas, sinceras con los

demás, y esto en palabras y en hechos. Solo con esta veracidad saldrá

a luz la angustia, la íntima miseria del hombre moderno, y solo

entonces podrán el arte y la religión, como verdaderos portadores de

auxilio, tomar el lugar de ese angustioso ocultamiento de

convencionalismo y mascarada para, conjuntamente, implantar una

cultura que corresponda a las verdaderas necesidades y no

solamente, como la cultura general de hoy, a disimular estas

necesidades y convertirse así en una mentira cambiante.

¡En qué situaciones falsas, artificiosas y, en todo caso,

indignas, tiene que caer la más veraz de todas las ciencias, la sincera

y desnuda diosa filosofía en una época que sufre de cultura general!

En ese mundo de forzada uniformidad externa, ella se queda en

docto monólogo del paseante solitario, en fortuito botín de caza del

individuo, en secreto bien guardado del gabinete de estudios o en un

parloteo inocuo entre viejos académicos y niños. Nadie se atreve a

aplicar a sí mismo las leyes de la filosofía, nadie vive filosóficamente

con aquella simple y viril lealtad que obligaba a un antiguo a

comportarse como estoico, en cualquier sitio donde estuviera y

49

Friedrich Nietzsche

cualquier cosa que hiciese, si una vez había prometido fidelidad a la

Stoa. Todo el moderno filosofar es político y policiaco bajo la rienda

de los gobiernos, las iglesias, las academias, las costumbres, y

reducido, por la flojedad humana, a un barniz erudito. Se contenta

con suspirar: «¡ojalá!», o con constatar: «una vez». . La filosofía

carece de todo derecho, en el ámbito de la cultura histórica, si

pretende ser algo más que un saber restringido a los límites de la

interioridad que no lleva a la acción. Si el hombre moderno tuviese

coraje y determinación, si no fuese solamente un ser interior, incluso

en sus enemistades, repudiaría la filosofía; pero se contenta con

cubrir púdicamente su desnudez. Sí, se piensa, se escribe, se publica,

se habla, se enseña filosóficamente -hasta este punto, casi todo está

permitido, pero, en el mundo de la acción, en lo que llamamos vida

real, es distinto; en este ámbito solo una cosa es siempre permitida y

todo lo demás es simplemente imposible: así lo quiere la cultura

histórica. ¿Estos son todavía hombres -se pregunta uno-, tal vez,

solamente máquinas de pensar, escribir y hablar?

Goethe dijo una vez de Shakespeare: «Nadie ha despreciado

más que él el vestido material, pero conoce muy bien el vestido

interior de los hombres y, en esto, todos son idénticos. Se dice que ha

representado de modo espléndido a los romanos; yo no lo veo así;

son puros ingleses de carne y hueso, pero, ciertamente, son hombres;

son hombres radicalmente, a los que también sienta muy bien la toga

romana». Yo me pregunto si sería posible representar como romanos

a nuestros literatos, figuras populares, funcionarios, políticos

actuales. Simplemente esto no sería posible, pues no son hombres,

sino solo compendios ambulantes y, por así decir, abstracciones

concretas. Si tienen carácter y un estilo propio, todo eso está tan

profundamente encerrado que nada sale a la luz del día; si son

hombres, lo son solo para aquel que «indaga las vísceras». Para los

demás son algo distinto: no hombres, no dioses, no animales, sino

creaciones de cultura histórica, pura estructura, imagen, forma sin

contenido demostrable, desafortunadamente mala forma y, además,

uniforme. Mi tesis puede, pues, ser así entendida y ponderada: Tan

solo las fuertes personalidades pueden soportar la historia; los

débiles son barridos completamente por ella. Esto se debe a que la

50

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

historia confunde al sentimiento y a la sensibilidad cuando estos no

son suficientemente robustos para medir el pasado con su rasero.

Aquellos que no se atreven a fiarse de sí mismos, sino que

instintivamente acuden a la historia en busca de ayuda y le

preguntan: «¿Qué debo yo sentir en esta situación?», por puro temor

acaban por convertirse en comediantes y juegan un papel y, con

frecuencia, más bien muchos papeles; por lo cual, juegan cada uno de

esos papeles mal y superficialmente. Poco a poco desaparece toda

congruencia entre el hombre y su campo histórico; vemos a

petulantes estudiantuelos tratar a los romanos como si estos últimos

fueran sus iguales; excavan y remueven los restos de los poetas

griegos como si se tratara de corpora prestos para la disección y

fueran tan vilia como pueden ser sus propios despojos literarios.

Suponiendo que uno habla de Demócrito, siempre me viene a los

labios la pregunta: ¿por qué no Heráclito?, ¿o Filón?, ¿o Bacon?, ¿o

Descartes?, ¿o cualquier otro? Y, además, ¿por qué precisamente un

filósofo?, ¿por qué no un poeta, un orador? Y ¿por qué ha de ser un

griego y no un inglés, un turco? ¿No es el pasado suficientemente

vasto para poder encontrar algo que no os haga parecer tan

ridículos? Pero, como ya se ha dicho, se trata de una generación de

eunucos y, para el eunuco, una mujer es lo mismo que otra y

solamente mujer, la mujer en sí, lo eternamente inaccesible -poco

importa entonces lo que hagáis mientras la historia misma quede

preservada en su bella objetividad, es decir, guardada por aquellos

que son incapaces de hacer historia. Y, como el eterno femenino

nunca os elevará, lo arrastáis hacia abajo y en vuestro carácter de

neutra tomáis también a la historia como un neutrum. Para que

nadie piense que yo equiparo en serio la historia con el eterno

femenino, quiero expresamente declarar que yo la considero, al

contrario, como el eterno masculino. Pero para aquellos que están

del todo impregnados por la «cultura histórica», debe resultar

indiferente una cosa u otra: ellos mismos no son masculinos ni

femeninos, ni siquiera communia, sino siempre meros neutra o,

para expresarme en términos más cultos, simplemente los

eternamente objetivos.

51

Friedrich Nietzsche

Cuando las personalidades han sido eliminadas, en la

manera descrita, y reducidas a carencia eterna de sujeto o, como se

dice, a objetividad, nada puede ya afectarlas. Pueden producirse

cosas buenas y justas como acciones, poesía, música.

Inmediatamente, el hombre culto y vacío de sustancia pasa sobre la

obra y pregunta por la historia del autor. Si este tiene otras obras en

su haber, debe exponerle inmediatamente la trayectoria anterior y la

probable evolución en el futuro, se compara su obra con las de otros,

es criticada en cuanto a la elección del tema y tratamiento del mismo,

se la descompone para reconstruirla cuidadosamente de nuevo y,

finalmente, se presentan objeciones y críticas al conjunto. Aunque

sucedan las cosas más sorprendentes, siempre el bando de los

neutrales históricos está en su sitio, prestos a supervisar al autor

desde la lejanía. El eco resuena inmediatamente, pero siempre en

forma de «crítica», pues, un momento antes, el crítico no había ni

soñado que el acontecimiento fuera posible. No se llega nunca a un

efecto real sino siempre solamente a una «crítica», y la crítica, a su

vez, no produce ningún efecto sino que es tan solo objeto de otras

críticas. Se conviene en considerar muchas críticas como signo de un

resultado positivo y pocas como un fracaso. Pero básicamente, a

pesar de este tipo de «efecto», todo continúa como antes: durante un

tiempo hay un nuevo tema de conversación que es después

reemplazado por otro, pero, entretanto, se hace lo que siempre se ha

hecho. La cultura histórica de nuestros críticos no permite que se

produzca un efecto en el verdadero sentido de la palabra, es decir, un

efecto sobre la vida y sobre la acción. A la tinta más negra aplican

enseguida el papel secante y emborronan el más bello diseño con sus

toscos brochazos que hacen pasar por correcciones: y de nuevo todo

se queda en eso. Pero la pluma crítica jamás deja de correr, porque

ellos han perdido todo control sobre ella y son guiados por ella, en

lugar de guiarla. Es precisamente en esta inmoderación de sus

desbordamientos críticos, en esta falta de autocontrol, en lo que los

romanos llaman impotentia, donde se revela la debilidad de la

personalidad moderna.

Pero dejemos esta debilidad. Volvamos, más bien, a una

fuerza muy celebrada del hombre moderno con la pregunta, sin duda

52

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

penosa, de si, por razón de su famosa «objetividad» histórica, tiene

derecho a llamarse fuerte, es decir, justo, en un grado superior

respecto a los hombres de otras épocas. ¿Es cierto que esa

objetividad tiene su origen en una intensa necesidad y anhelo de

justicia? O bien, siendo un efecto de causas distintas, ¿se limita a

despertar la ilusión de que la justicia es la verdadera causa de tal

efecto? ¿,No nos está seduciendo tal vez hacia un prejuicio

pernicioso, por demasiado halagüeño, respecto a las virtudes del

hombre moderno? -Sócrates consideraba que era un mal que

bordeaba la locura el imaginarse a sí mismo en posesión de una

virtud que realmente no se posee; y, ciertamente, tal presunción es

más peligrosa que la ilusión contraria de sufrir un defecto o un vicio.

Pues, en el último supuesto, es posible, en todo caso, mejorar; pero,

en el primero, los hombres y las épocas van cada día a peor -lo cual

aquí significa ser más injustos.

En realidad, nadie tiene en mayor grado derecho a nuestra

admiración que el que posee el impulso de la justicia y la fuerza para

realizarla. Porque en la justicia se reúnen y encierran las virtudes

más altas y raras como en un mar insondable que recibe y absorbe

los ríos que vienen de todas direcciones. La mano del justo que ha de

pronunciar una sentencia no tiembla cuando mantiene la balanza;

implacable respecto a sí mismo, coloca una pesa tras otra, sus ojos no

se turban al ver los platillos subir o descender y su voz no suena

dura ni quebrada cuando pronuncia el veredicto. Si fuera un frío

demonio del saber, difundiría en torno a sí la helada indiferencia de

una majestad sobrehumanamente terrible que nos inspiraría temor

más bien que veneración; pero que sea un ser humano que trata, sin

embargo, de alzarse desde una duda indulgente a la certeza rigurosa,

de la clemencia tolerante al imperativo «tú debes», de la rara virtud

de la generosidad a la más rara de todas las virtudes, la justicia, que

él se asemeje ahora a aquel demonio, cuando no era, desde el

principio, más que un pobre hombre y, sobre todo, que deba, en todo

momento, expiar en sí mismo por su humanidad y consumirse

trágicamente por una virtud imposible -todo eso lo eleva a una

altitud solitaria como el ejemplo más digno de la raza humana.

Quiere la verdad, pero no solamente como un saber frío y estéril,

53

Friedrich Nietzsche

sino como juez que ordena y castiga; la verdad, no como posesión

egoísta del individuo, sino como sagrada legitimación para eliminar

todas las barreras de la posesión egoísta; la verdad, en una palabra,

como juicio universal y no como presa capturada y placer del

cazador individual. Tan solo en cuanto el hombre verídico tiene la

voluntad incondicional de ser justo hay algo grande en esa

aspiración a la verdad que, en todas partes, tan irreflexivamente se

glorifica. Para ojos menos clarividentes, una gran cantidad de los más

diversos impulsos, como curiosidad, miedo al aburrimiento, envidia,

vanidad, pasión por el juego -impulsos que con la verdad nada tienen

que ver-,confluyen con aquella aspiración a la verdad que tiene su

raíz en la justicia. El mundo parece así lleno de «servidores de la

verdad». Sin embargo, la virtud de la justicia está raramente

presente y es todavía más raro que sea reconocida y, casi siempre, es

mortalmente odiada, en tanto que el cortejo de aparentes virtudes ha

estado en todo tiempo rodeado de pompa y honores. Pocos son los

que, de hecho, sirven a la verdad, porque pocos son los que poseen la

pura voluntad de ser justos, y menos todavía los que tienen la fuerza

para poder serlo. No es, en absoluto, suficiente el tener solo la

voluntad: los más terribles sufrimientos que ha padecido la

humanidad han sido causados precisamente por aquellos que tenían

el impulso de hacer justicia pero no tenían discernimiento. Por eso,

nada hay que promueva más el bienestar general que el sembrar, con

la mayor difusión posible, las semillas del discernimiento a fin de que

se pueda distinguir al fanático del juez y al afán ciego de ser juez de

la capacidad consciente de poder juzgar. Pero ¿dónde podrá

encontrarse un medio de implantar discernimiento? Los hombres,

cuando se les habla de verdad y de justicia, se quedan siempre en

una temerosa incertidumbre sobre si es un juez o es un fanático

quien se dirige a ellos. Por eso, habrá que disculparlos cuando han

acogido siempre con particular benevolencia a aquellos «servidores

de la verdad» que no poseen ni la voluntad ni la fuerza de juzgar y

que se dedican a la tarea de buscar el conocimiento «puro y sin

consecuencias» o, más explícitamente, la verdad que no lleva a

ningún resultado. Hay gran número de verdades indiferentes, hay

problemas cuyo correcto enjuiciamiento no requiere un esfuerzo;

54

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

mucho menos un sacrificio. En este dominio indiferente e

intrascendente, un hombre puede convertirse en frío demonio del

saber. A pesar de todo!, aun cuando, en tiempos especialmente

favorables, cohortes enteras de eruditos e investigadores se

transformen en tales demonios -existe, por desgracia, siempre la

posibilidad de que tal época carezca de una profunda y rigurosa

justicia, es decir, del núcleo más noble del así llamado impulso a la

verdad.

Dirijamos ahora nuestros ojos al virtuoso histórico del

presente. ¿Es el hombre más justo de su tiempo? Es cierto que ha

desarrollado en sí tal delicadeza y tal sensibilidad que nada humano

le es ajeno. Las épocas y personas más diversas resuenan

inmediatamente en su lira con tonos afines; se ha convertido en un

resonador pasivo que, a su vez, transmite sus vibraciones a otros

seres pasivos de su especie hasta que, por fin, toda la atmósfera de

una época queda llena de estas resonancias delicadas y similares que

se entrecruzan. Me parece, sin embargo, que solo se escuchan los

armónicos superiores del sonido fundamental de la historia. Lo que

hay de áspero y potente en el original no puede adivinarse en el sutil

y agudo tono de estas cuerdas. El tono original suscitaba acciones,

dificultades, terrores; este nos arrulla y nos convierte en afeminados

epicúreos. Es como si la sinfonía heroica se hubiese adaptado para

dos flautas y para el disfrute de fumadores de opio que flotan en

sueños. Con esto podemos valorar cuál es la posición de estos

virtuosos en lo referente a la pretensión suprema del hombre

moderno, la pretensión hacia una más pura y más elevada justicia;

esta virtud no tiene nada de afable, no conoce emociones excitantes,

es una virtud dura y terrible. En comparación con ella, ¡qué bajo

queda, en la escala de las virtudes, incluso la magnanimidad que es la

cualidad de unos pocos y raros historiadores! Pero mucho más

numerosos son aquellos que llegan tan solo a la tolerancia, a

reconocer la validez de aquello que no puede negarse, a un

ajustamiento y un moderado y benévolo retoque, suponiendo

astutamente que el lector inexperto interpretará como un signo de

equidad el hecho de que el pasado se narre básicamente sin acentos

duros y sin expresión de odio. Pero solo la fuerza superior puede

55

Friedrich Nietzsche

juzgar, la debilidad debe tolerar, a menos que quiera fingir fortaleza

y convertir en comediante a la justicia cuando se asienta en el

tribunal. Queda todavía una terrible categoría de historiadores:

caracteres competentes, rigurosos y honestos -pero cabezas

estrechas. En ellos se encuentra la voluntad de ser justos así como el

pathos de actuar como jueces, pero sus veredictos son falsos por casi

las mismas razones por las que son falsos los veredictos de los

jurados ordinarios. ¡Qué improbable es que aparezca con frecuencia

el talento histórico! Para no hablar de los encubiertos egoístas y de

los sectarios que, al mal juego que ellos juegan, dan un gran aire de

objetividad. Y prescindamos también de esas gentes totalmente

irreflexivas que, cuando escriben como historiadores, lo hacen en la

ingenua creencia de que su propia época tiene razón en todas las

opiniones populares y que escribir, de acuerdo con esa época,

equivale a ser justos; creencia en la que vive toda religión y sobre la

cual, en el caso de las religiones, no hay más que decir. Estos

ingenuos historiadores llaman «objetividad» al hecho de medir las

opiniones y actos del pasado por las opiniones corrientes del

momento: aquí encuentran ellos el canon de todas las verdades; su

tarea es adaptar el pasado a la trivialidad actual. Llaman, en cambio,

«subjetiva» a toda la historiografía que no tiene como canon estas

opiniones populares.

Y ¿no puede haber encerrada una ilusión hasta en la más alta

acepción de la palabra «objetividad»? Con esta palabra se entiende

un estado en que el historiador observa un acontecimiento con todos

sus motivos y consecuencias con tal pureza que este no ha de ejercer

efecto alguno sobre su subjetividad. Es semejante a ese fenómeno

estético, ese desprendimiento de todo interés personal con que el

pintor, en un paisaje de tormenta con relámpagos y truenos o sobre

un mar agitado, contempla tan solo la imagen en su propio interior;

se entiende la completa inmersión en los objetos. Pero es una

superstición creer que la imagen que, en una persona así dispuesta,

suscitan las cosas, reproduce la esencia empírica de las cosas. ¿O es

que vamos a suponer que, en tales momentos, los objetos se

imprimen, se copian, se retratan, se fotografían, por así decir, por sí

mismos sobre una naturaleza puramente pasiva?

56

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

Esto sería mitología y, además, mala mitología; sería

también olvidar que este momento es precisamente el momento

creador más vigoroso y más original en el alma del artista, un

momento de suprema concepción cuyo resultado será una obra

verdadera en el plano artístico, no en el plano histórico. Concebir la

historia con esta objetividad es el callado trabajo del dramaturgo, es

decir, pensar todas las cosas en una relación recíproca, enlazar los

acontecimientos aislados con la totalidad sobre el supuesto de que

hay que implantar una unidad de plan en las cosas cuando esta no se

encuentra ya inherente en las mismas. Así es como el hombre

extiende sus redes sobre el pasado y lo domina, así se manifiesta su

instinto artístico -pero no su instinto de verdad y de justicia. La

objetividad y el espíritu de justicia son dos cosas enteramente

diferentes. Se puede imaginar una historia que no tuviese una gota

de verdad empírica común y que podría, sin embargo, aspirar al más

alto grado de objetividad. Sí, Grillparzer llega incluso a decir: «¿Qué

es la historia sino la manera que tiene el espíritu humano de

interpretar los acontecimientos que le son impenetrables,

relacionar cosas que solo Dios sabe si tienen relación entre sí,

sustituir lo incomprensible por algo comprensible, introducir sus

nociones de finalidad exterior en un todo que no conoce, sin duda,

más que una finalidad interior e, inversamente, suponer el azar

donde actúan mil pequeñas causas? Todos los hombres tienen

simultáneamente necesidades individuales, de suerte que millones

de tendencias corren paralelas, en líneas curvas o derechas, las unas

junto a las otras, se entrecruzan, se apoyan, se obstaculizan

mutuamente, avanzan, retroceden, de suerte que unas toman,

respecto a las otras, el carácter de cosa fortuita y resulta imposible

demostrar, fuera de los efectos de los fenómenos naturales, la

existencia de una necesidad de conjunto que englobe la totalidad de

lo que acontece». Pero es exactamente tal necesidad, como resultado

de esa visión objetiva de las cosas, lo que debe salir a la luz. Este es

un supuesto que, cuando enunciado por un historiador como artículo

de fe, tan solo puede tomar una forma extravagante. Schiller lo tiene

muy claro, respecto a la naturaleza esencialmente subjetiva de este

supuesto, cuando dice del historiador: « Un fenómeno tras otro

57

Friedrich Nietzsche

empieza a desprenderse del azar ciego, de la libertad sin ley, para

integrarse, como un elemento adecuado, en un todo armónico - que, en

realidad, solo existe en su representación - como parte integrante

de él». Pero ¿qué pensar de la afirmación expresada con tanta fe, que

oscila artificiosamente entre la tautología y el contrasentido, de un

célebre virtuoso de la historia: «En realidad todos los gestos y actos

humanos están sujetos al silencioso y, con frecuencia, inadvertido

pero potente e irresistible curso de las cosas»? En una afirmación de

este estilo no se observa tanto una verdad empírica cuanto una

simple falsedad; como en la frase del jardinero cortesano de Goethe:

«Se puede forzar a la naturaleza, pero nunca obligarla», o aquella

inscripción de un barracón de feria de que habla Swift: «Aquí se

puede ver el elefante más grande del mundo con excepción de él

mismo». Porque, ¿qué diferencia puede haber entre los hechos y

gestos humanos y el curso de las cosas? Me resulta extraño el hecho

de que historiadores, como el que acabamos de citar, apenas tienen

ya nada que enseñar desde el momento en que se elevan a lo

abstracto dejando ver, a través de sus oscuridades, el sentimiento de

su debilidad. En otras ciencias, las generalidades constituyen lo

esencial en cuanto contienen las leyes de la ciencia, pero si

proposiciones como las antes citadas quieren pasar por leyes, se

podría objetar que el trabajo del historiador sería perdido, porque lo

que queda de fórmulas de este género, después de deducir ese

residuo oscuro e irreductible de que hemos hablado, es bien

conocido y hasta trivial, pues salta a los ojos de cualquiera, aun en el

ámbito más limitado de experiencias. Pero incomodar a naciones

enteras y dedicar años de penosos estudios a este esfuerzo sería

como si, en las ciencias de la naturaleza, se acumulara experimento

sobre experimento cuando la ley ya ha sido suficientemente probada

en los experimentos existentes. Tal insensato exceso de

experimentos, según Zöllner, sufren hoy las ciencias naturales. Si el

valor de un drama consistiera solamente en la idea básica y en su

conclusión, este drama mismo no sería más que el largo, tortuoso y

fatigante camino de lograr su objetivo; y así, espero que la historia

podrá ver su significado no en las ideas generales, que serían como la

flor y el fruto, sino que su valor consista precisamente en glosar de

58

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

modo inteligente un tema conocido, tal vez corriente, una melodía

cotidiana y, alzándolo, elevarlo al rango de símbolo universal,

haciendo así sentir, en el tema original, todo un mundo entero de

profundidad, poder y belleza.

Para lograr esto se necesita, ante todo, una gran potencia

artística, una alta elevación creadora, un sumergirse con amor en los

datos empíricos, elaborar poéticamente el desarrollo de los datos

dados -para ello se requiere ciertamente objetividad, pero como

cualidad positiva, pues, con frecuencia, la objetividad no es más que

una palabra. En lugar de la calma relampagueante en lo interior,

exteriormente inmóvil y oscura, viene la afectación de la calma; lo

mismo que la carencia de pathos y de fuerza moral suele disfrazarse

de observación fría y penetrante. En ciertos casos, la banalidad del

sentimiento, la sabiduría vulgar, que solo por su aburrimiento

producen la impresión de la calma, de la imperturbabilidad, osan

salir fuera y hacerse pasar por ese estado artístico, en el cual el

sujeto queda silencioso y enteramente inadvertido. Se busca

entonces todo lo que no provoca ninguna emoción, y la palabra más

árida es exactamente la más justa. Se llega incluso a suponer que

precisamente aquel, a quien no concierne en absoluto un momento

del pasado, es el llamado a describirlo. Así actúan frecuentemente los

filólogos respecto a los griegos: estos no les interesan para nada, y

eso es lo que también se llama «objetividad». Precisamente allí,

donde ha de ser expuesto lo más alto y menos frecuente, resulta más

irritante ese intencionado y ostentoso desligamiento, esa artificiosa,

pobre y superficial motivación -sobre todo, cuando es la vanidad del

historiador la que lo impulsa a asumir esta indiferencia que se

reviste de objetividad. Por lo demás, tratándose de tales autores, hay

que motivar el propio juicio más básicamente partiendo del principio

de que cada hombre tiene más vanidad cuanto menos inteligencia.

No, ¡sed, al menos, sinceros! No busquéis la apariencia de la fuerza

artística que realmente pueda ser llamada objetividad; no busquéis

la apariencia de la justicia si no os sentís llamados a la terrible

vocación de ser justos. Como si la tarea de cada época fuera ser

justos con todo lo que una vez existió! Las épocas y generaciones no

tienen jamás el derecho de erigirse en jueces de todas las anteriores

59

Friedrich Nietzsche

épocas y generaciones. Tan solo a los individuos, y a los más

excepcionales entre ellos, incumbe esta misión ingrata. ¿Quién os

obliga a juzgar? ¡Debéis preguntaron si es que podéis ser justos,

aunque queráis serlo! Como jueces debéis estar en lugar más alto

que aquellos que son juzgados, pero la única cualidad que podéis

alegar es que habéis llegado después de ellos. Los invitados que

llegan los últimos a un banquete han de contentarse con los últimos

puestos; y vosotros, ¿queréis ocupar los primeros? Realizad, al

menos, algo grande y sublime; entonces tal vez se os dará un puesto

aunque seáis los últimos en llegar.

S olo desde la más poderosa fuerza del presente se puede

interpretar el pasado. Tan solo con el máximo esfuerzo de vuestras

más nobles cualidades adivinaréis lo que del pasado es grande y

digno de ser conocido y preservado. Lo semejante con lo semejante.

De lo contrario, rebajaréis el pasado hasta vosotros. No creáis en una

presentación de la historia que no proceda de la mente de los

espíritus más distinguidos. Y siempre podréis reconocer cuál es la

calidad de estos espíritus cuando necesitan exponer una proposición

universal o reformular algo que es de todos conocido. El verdadero

historiador debe tener la fuerza de acuñar en algo insólito lo que es

de todos sabido y de proclamar generalidades, en forma tan simple y

profunda, que la simplicidad hace olvidar lo profundo y lo simple

hace olvidar la profundidad. Nadie puede ser, al mismo tiempo, un

gran historiador, un artista y una cabeza vacía. Por otra parte,

tampoco hay que despreciar a los trabajadores que acarrean,

supervisan y clasifican los materiales de la historia porque ellos no

podrán llegar a ser grandes historiadores; pero todavía menos

debemos confundirlos con estos últimos, más bien hay que

comprenderlos como necesarios colaboradores y obreros al servicio

del maestro. Así, por ejemplo, los franceses, con más ingenuidad que

la que sería posible entre los alemanes, suelen hablar de los

historiens de M. Thiers. Estos trabajadores pueden llegar a ser

grandes eruditos, pero, por eso mismo, no pueden convertirse en

maestros. Un gran erudito y una gran memo -son cosas que más

fácilmente pueden encontrarse bajo un mismo sombrero.

60

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

Tan solo el hombre de experiencia, el hombre superior,

puede escribir la historia. El que no haya vivido algo más grande y

elevado que todos los demás no podrá tampoco expresar nada

grande y elevado del pasado. La voz del pasado es siempre la voz de

un oráculo. Tan solo si eres arquitecto del futuro y conocedor del

presente la comprenderás. Hoy se explica la tan profunda y amplia

influencia de Delfos especialmente porque los sacerdotes délficos

eran exactos conocedores del pasado. Es tiempo de reconocer que

solo el que construye el futuro tiene derecho a juzgar el pasado.

Mirando hacia delante, poniendo ante vosotros una gran meta, al

mismo tiempo dominaréis ese exuberante impulso analítico que hoy

devasta el presente y hace casi imposible toda calma, todo pacífico

crecer y madurar. Elevad en vuestro entorno la valla de una grande y

amplia esperanza, una empresa henchida de esperanzas. Formad en

vosotros una imagen a la que se ha de conformar el futuro y olvidad

la creencia supersticiosa de ser epígonos. Tenéis bastante para

ponderar e inventar al reflexionar sobre la vida del futuro, pero no

pidáis a la historia que os indique el cómo y con qué medios. Si, en

cambio, penetráis en las vidas de los grandes hombres, de ellas

aprenderéis el supremo mandamiento de aspirar a la madurez y

escapar de la paralizante educación de la época presente que ve su

utilidad en no dejaros madurar para dominar y explotar a los

inmaduros. Y, si buscáis biografías, que no sean aquellas cuya

portada dice: «El señor tal y cual y su tiempo», sino aquellas que

deberían llevar por título: «Un luchador contra su tiempo». Saciad

vuestras almas en Plutarco y osad creer en vosotros mismos al creer

en sus héroes. Con un centenar de tales individuos, educados de

forma no moderna, es decir, maduros y habituados a lo heroico, se

puede hoy reducir a eterno silencio toda la ruidosa seudocultura de

nuestro tiempo.

El sentido histórico, cuando opera sin freno y desarrolla

todas sus consecuencias, quita las raíces al futuro, pues destruye las

ilusiones y priva a las cosas existentes de la única atmósfera en que

pueden vivir. La justicia histórica, aun cuando se practique

eficazmente y con la más pura intención, es una terrible virtud

porque siempre mina y destruye las cosas vivientes: su juzgar es

61

Friedrich Nietzsche

siempre una aniquilación. Si detrás del impulso histórico no impera

un impulso constructivo, si no se destruye y se desescombra para

que un futuro, vivo en nuestras esperanzas, pueda levantar su casa

sobre el suelo ya despejado, si la justicia impera sola, el instinto

creador se debilita y desalienta. Una religión, por ejemplo, que haya

de ser convertida en saber histórico bajo el imperio de la pura

justicia, una religión que deba ser entendida totalmente como un

objeto de ciencia, al final de esta operación quedará reducida a nada.

La razón es que, en la verificación histórica, salen a luz tantas cosas

falsas, rudas, inhumanas, absurdas y violentas que inevitablemente

se pierde la atmósfera de piadosa ilusión en la que solo puede vivir

todo aquello que quiere vivir. Pero solo en el amor, solo a la sombra

de la ilusión del amor, crea el hombre, es decir, solo en la fe

incondicional en la perfección y en la justicia. Si se fuerza a alguien a

no amar de modo incondicional, se le cortan las raíces de su fuerza:

quedará disecado, es decir, ya no será sincero. Al producir tales

efectos, la historia es la antítesis del arte. Tan solo cuando la historia

soporta ser transformada en obra de arte, en pura obra estética,

podrá eventualmente conservar y hasta despertar instintos. Pero una

tal historiografía sería del todo opuesta al carácter analítico y nada

artístico de nuestra época y sería vista como una falsificación. Una

historia que solo destruye, sin estar guiada por un íntimo impulso

constructivo, a la larga desnaturaliza y embota sus instrumentos:

tales hombres destrozan ilusiones y «el que destruye la ilusión en sí

y en otros es castigado por la naturaleza, que es el más severo de los

tiranos». Es cierto que, durante un tiempo, puede uno ocuparse de la

historia de forma totalmente ingenua y despreocupada, como si

fuera una ocupación tan buena como cualquier otra. En particular, la

moderna teología parece que, por pura ingenuidad, se ha dedicado a

la historia y ahora apenas se da cuenta de que, al hacerlo así,

probablemente muy contra su voluntad, se pone al servicio del

«écrasez» de Voltaire. No hay que suponer detrás de todo esto

nuevos y vigorosos instintos constructivos, a menos que se quiera

considerar a la afamada Liga protestante como la matriz de una

nueva religión y al jurista Holtzendorf (editor y prologuista de la

todavía más afamada Biblia Protestante) como un San Juan en el río

62

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

Jordán. Tal vez, por cierto tiempo, la filosofía hegeliana, que todavía

humea en algunas viejas cabezas, servirá a la propagación de esa

ingenuidad, por ejemplo, distinguiendo la «idea del cristianismo» de

sus múltiples e imperfectas «ideas fenomenales» y se convence a sí

misma de que el «impulso de la idea» es manifestarse en formas

siempre cada vez más puras y, por último, en su forma más pura y

transparente, en realidad ya apenas visible, en el cerebro del actual

theologus liberalis vulgaris. Pero cuando estos cristianismos

superpurificados se expresan sobre los cristianismos impuros del

pasado, el oyente no iniciado tiene con frecuencia la impresión de

que, en realidad, no se está hablando del cristianismo, sino de -¿de

qué entonces? O ¿qué debemos pensar cuando el «máximo teólogo

del siglo» designa al cristianismo como la religión que permite

«comprender intuitivamente todas las religiones existentes y algunas

otras que son meramente posibles», y cuando dice que la «verdadera

iglesia» debería ser «una masa fluida en la que no hay contornos

definidos, en que cada parte está a veces aquí, a veces allá, y en la que

todas las cosas se mezclan pacíficamente»? -Una vez más, ¿qué es lo

que podemos pensar?

Lo que puede aprenderse respecto al cristianismo es que,

bajo el efecto de un tratamiento historizante palidece y se

desnaturaliza hasta el punto que un tratamiento perfectamente

histórico, es decir, equitativo, lo disuelve en un puro conocimiento

sobre el cristianismo y, con ello, lo destruye. Se puede estudiar este

mismo proceso en todas las cosas que tienen vida: dejan de vivir

cuando han sido totalmente seccionadas y viven una vida enfermiza

y dolorosa en cuanto se empieza a practicar en ellas el ejercicio de la

disección histórica. Hay hombres que creen en una fuerza curativa,

revolucionaria y reformadora de la música alemana para los

alemanes: reaccionan con cólera y consideran, como un ultraje

contra lo que es más vital en nuestra cultura, el hecho de que

hombres como Mozart y Beethoven sean acribillados por todo el

docto furor de los biógrafos, y forzados, por el torturante aparato de

la crítica histórica, a responder a mil preguntas impertinentes.

Aquello que, en sus efectos vitales, todavía no está agotado, ¿no

quedará prematuramente suprimido o, al menos, paralizado, cuando

63

Friedrich Nietzsche

dirigimos nuestra curiosidad a los innumerables detalles

microscópicos de las obras o de las vidas de los autores, y vamos en

busca de problemas cognoscitivos allí donde deberíamos aprender a

vivir y olvidar todos los problemas? Transportemos en nuestra

imaginación a algunos de estos modernos biógrafos al lugar de

nacimiento del cristianismo o de la reforma luterana. Su sobria y

pragmática curiosidad no tendría otro resultado que hacer imposible

toda actio in distans espiritual: así es como el más pequeño animal

puede impedir que tenga existencia el roble más robusto al devorar

la bellota. Todo ser viviente necesita una atmósfera en su entorno, un

aura misteriosa; si se le quita esta envoltura, si se condena a una

religión, a un arte, a un genio a girar como un astro sin atmósfera, no

habrá que admirarse de que muy pronto se esterilice. Así sucede con

todas las grandes cosas

«que nunca se logran sin cierta ilusión»,

como dice Hans Sachs en Los maestros cantores.

Pero todo pueblo, todo individuo que quiere llegar a la

madurez necesita que le recubra esa ilusión, esa nube que lo protege

y envuelve; sin embargo, hoy se odia la madurez en todas sus formas

porque se venera más la historia que la vida. Sí, se triunfa por el

hecho de que hoy « a ciencia comienza a dominar sobre la vida». Es

posible que esto llegue a ocurrir, pero, ciertamente, una vida

controlada de esta manera no valdría gran cosa porque es mucho

menos vida y garantiza mucho menos la vida para el futuro que la

vida que dominaba, no a través del saber, sino por instintos y

robustas ilusiones.

Pero esta no será, como antes se ha dicho, la época de las

personalidades armoniosas, completas y maduras, sino más bien del

trabajo colectivo más utilitario posible. Esto únicamente significa: los

hombres deben ser adaptados a los objetivos de la época, de suerte

que estén dispuestos al trabajo lo antes posible; deberán trabajar en

la fábrica de la utilidad general antes de estar maduros y que, de esta

forma, no lleguen a madurar -pues esto sería un lujo que sustraería

una gran cantidad de fuerza «al mercado de trabajo». Hay pájaros a

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

los que se ciega para que canten mejor: yo no pienso que los

hombres de hoy canten mejor que sus antepasados, pero sé que han

sido cegados bien tempranamente. El medio atroz que se emplea

para cegarlos es una luz demasiado brillante, demasiado

repentina, demasiado cambiante. Los jóvenes son empujados, a

golpes de látigo, a través de los milenios. Jovenzuelos que no

entienden nada de lo que es una guerra, una gestión diplomática, una

política comercial son considerados dignos de ser introducidos en la

historia política. Pero, como el joven corre a través de la historia, así

corremos nosotros, los modernos, a través de las galerías de arte, así

escuchamos conciertos. Sentimos bien que esto suena distinto de

aquello, que eso tiene un efecto diferente que lo otro: perder

progresivamente ese sentido de extrañeza, no sorprenderse ya

excesivamente de nada y, finalmente, aceptar todo -a esto se viene

llamando sentido histórico, cultura histórica. Para expresamos sin

eufemismos: la masa de impresiones que irrumpe es tan potente, lo

sorprendente, lo bárbaro y lo violento irrumpe con tal presión,

«acumulado en horribles montones», sobre el alma juvenil que esta

tan solo puede salvarse con el recurso de una intencionada

obtusidad. Sobre una conciencia más fina y vigorosa se produce, sin

duda, otro sentimiento: el hastío. El joven se ha encontrado de tal

forma sin raíces que duda de todas las costumbres y todos los

conceptos. Ahora sabe que, en cada época, las cosas son diferentes,

poco cuenta lo que uno es. En una melancólica indiferencia deja

pasar ante sí una opinión tras otra y comprende lo que sentía

Hölderling al leer la obra de Diógenes Laercio sobre la vida y

enseñanzas de los filósofos griegos: «Aquí he experimentado de

nuevo algo que me ha sucedido varias veces antes: que el carácter

transitorio y cambiante de los sistemas y pensamientos humanos me

resulta más trágico que los destinos que generalmente se toman

como la única realidad». No, tal historizar, tan desbordante,

ensordecedor y violento, no es, ciertamente, indispensable para la

juventud, como muestra el ejemplo de los antiguos; más aún, es

extremadamente peligroso como lo muestra el ejemplo de los

modernos.

65

Friedrich Nietzsche

Pero consideremos ahora al estudiante de historia, heredero

de una apatía que se ha hecho visible casi desde la adolescencia. Ya

ha asimilado y hecho suyo el «método» de trabajo personal, la

técnica adecuada y el tono distinguido a la manera del maestro. Todo

un pequeño capítulo del pasado, del todo aislado, ha caído víctima de

su sagacidad y del método que ha aprendido; ya ha producido, o,

para utilizar una expresión más ambiciosa, ha «creado»; por su

acción se ha convertido en servidor de la verdad y señor en el campo

mundial de la historia. Si, como adolescente, ya estaba «preparado»,

ahora está superpreparado: basta solo sacudirlo y los frutos de su

sabiduría caerán, como en cascada, en nuestras manos; pero la

sabiduría está podrida y cada manzana tiene su gusano. Podéis

creerme: si los hombres están forzados a trabajar y ser útiles en la

fábrica de la ciencia antes de madurar, en poco tiempo la ciencia

misma se arruina, como sucede con los esclavos que son explotados

prematuramente en esa fábrica. Lamento que sea necesario servirse

de la jerga de los dueños de esclavos y patronos para describir unas

condiciones que, en principio, deberían concebirse libres de

utilitarismo y al abrigo de las necesidades de la existencia; pero,

involuntariamente, las palabras «fábrica», «mercado de trabajo»,

«oferta», «utilización» -y toda la terminología auxiliar del egoísmo-

acuden a los labios cuando se quiere hablar de la más moderna

generación de doctos. La sólida mediocridad será siempre más

mediocre, la ciencia, en sentido económico, siempre más utilitaria.

Los doctos más recientes, en realidad, no son sabios más que en un

solo punto, pero, en este, son más sabios que todos los hombres del

pasado; en todos los demás puntos son inmensamente distintos

-para hablar con todas las reservas- de todos los doctos de viejo

cuño. Sin embargo, piden para sí honores y privilegios como si el

Estado y la opinión pública estuvieran obligados a aceptar que sus

monedas nuevas tengan el mismo valor que las antiguas. Los

carreteros han hecho entre sí un contrato de trabajo y decretado que

el genio es superfluo -con eso han marcado a cada carretero con el

sello de genio. Probablemente, una época posterior, al contemplar

sus edificios, verá que son el resultado de un acarreo, pero no una

construcción. A los que incansablemente tienen en la boca los

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

modernos gritos de batalla y sacrificio «¡División del trabajo! ¡En

fila!» hay que decirles rotundo y claro: queréis promover la ciencia lo

más rápidamente posible, así la aniquilaréis también enseguida de la

misma manera que perece una gallina a la que se fuerza, con medios

artificiales, a poner huevos con demasiada rapidez. Es cierto que, en

los últimos decenios, la ciencia ha progresado con rapidez

sorprendente; pero contemplad también a los científicos, esas

gallinas exhaustas. No son, verdaderamente, naturalezas

«armónicas»; pueden solamente cacarear más que nunca porque

ponen huevos con más frecuencia, pero, en realidad, los huevos son

cada vez más pequeños (aunque los libros son cada vez más

gruesos). Como último y natural resultado de este proceso tenemos

la «popularización», tan aceptada por todos (junto con el

afeminamiento e infantilización) de la ciencia, es decir, el lamentable

cortar el traje de la ciencia a la medida del cuerpo de un «público

medio», para designar una actividad de sastres con un lenguaje de

sastrería. Goethe veía en este proceso un abuso y quería que las

ciencias no actuasen sobre el mundo exterior más que a través de

una praxis superior. Las antiguas generaciones de científicos

consideraban tal abuso, con buenas razones, gravoso y molesto. Los

científicos de hoy tienen, igualmente, buenas razones para

encontrarlo fácil, dado que ellos mismos, con excepción de un

pequeño reducto del saber, son parte de ese público medio y llevan

en sí sus necesidades. Tan solo necesitan instalarse

confortablemente en alguna parte y abrir el pequeño campo de su

especialidad a esa impulsiva curiosidad de un público medio. A este

acto de comodidad se pretende después dar el nombre de «modesta

condescendencia del docto hacia su pueblo» cuando, en realidad, el

docto desciende a su propio nivel, no en cuanto es docto sino en

cuanto es pueblo. Cread para vosotros la idea de un «pueblo»: no la

podréis pensar suficientemente noble y elevada. Si habéis pensado

del pueblo con grandeza, seréis también misericordiosos con él y os

libraréis de ofrecerle ese brebaje histórico como elixir de vida y

refrigerio. Pero, en el fondo, lo tenéis en poca estima porque no

podéis tener un sincero y profundo respeto por su futuro y actuáis

como pesimistas prácticos, es decir, como aquellos, guiados por el

67

Friedrich Nietzsche

presentimiento de desastre, que se vuelven indiferentes y ajenos

respecto al bienestar de otros, e incluso al bienestar de ellos mismos.

¡Con tal que la tierra nos continúe soportando! Y si deja de

soportarnos, también eso estará bien -esos son sus sentimientos, y

viven una existencia irónica.

Puede parecer extraño, pero no contradictorio, que a una

época que tiende tan ruidosa e insistentemente a la más

desenfrenada exaltación de la cultura histórica, yo atribuya, sin

embargo, una especie de consciencia irónica de sí misma, un difuso

presentimiento de que no hay verdaderamente motivo para el júbilo,

un temor de que tal vez muy pronto tendrán fin todos los placeres

del conocimiento histórico. Un enigma semejante, respecto a

personalidades individuales, nos ha presentado Goethe en su notable

caracterización de Newton: encuentra, en el fondo (o, para

expresarnos más exactamente, en la cima) de su ser, «un oscuro

presentimiento de estar en un error», una expresión, observable solo

en raros momentos, de una conciencia justiciera superior que ha

llegado a una perspectiva irónica sobre su innata y necesaria

naturaleza. Precisamente entre las personas con sentido histórico

mayor y más elevado, encontramos una toma de conciencia, con

frecuencia atenuada por un escepticismo general, de lo incongruente

y supersticioso que resulta el creer que la educación de un pueblo

debe estar tan dominada por la historia como lo está hoy; pues, en

realidad, los pueblos más vigorosos en acciones y obras lo han vivido

de otra manera y educaron de otro modo a su juventud. Pero a

nosotros -esa es la objeción de los escépticos- nos conviene esa

superstición, esa absurdidad, a nosotros, los tardíamente llegados,

los últimos anémicos retoños de generaciones alegres y potentes, a

quienes se refiere la profecía de Hesíodo: un día los hombres

nacerán de repente con los cabellos grises y Zeus aniquilará la raza

en cuanto aparezca este signo. La cultura histórica es también, en

realidad, una especie de encanecimiento innato, y aquellos que

llevan en sí este signo desde la infancia llegan a creer

instintivamente en la vejez de la humanidad. A la edad senil

corresponde una actividad de viejos que consiste en mirar hacia

atrás, pasar revista, hacer balance, buscar consuelo en el pasado

68

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

mediante la memoria; en resumen: cultura histórica. Pero la especie

humana es tenaz y obstinada y rehúsa que se consideren sus pasos

-hacia delante y hacia atrás- en milenios, ni apenas en cientos de

milenios; en otras palabras, rehúsa absolutamente ser observada

según la perspectiva del punto atómico infinitamente pequeño que

es el hombre individual. ¿Qué significan, pues, un par de milenios (o,

en otros términos, el espacio de tiempo de 34 vidas humanas

consecutivas, calculando en 60 años cada una) para que se hable del

comienzo de este periodo como «juventud» y de su final como «vejez

de la humanidad»? ¿No se oculta más bien, en esta paralizante

creencia en una humanidad ya hacia su ocaso, el malentendido de

una concepción cristiano-teológica heredada del medioevo, el

pensamiento en un fin próximo del mundo, en el cercano juicio final,

esperado con angustia? ¿No es esta concepción, con maquillaje

diferente, la exacerbada necesidad histórica de juzgar como si

nuestra época, la última de las posibles, estuviera autorizada a

convocar un juicio de todo el pasado que la creencia cristiana, no

esperaba en modo alguno del hombre, sino del «hijo del hombre»?

Antes, este memento mori dirigido tanto a la humanidad como al

individuo particular, era un siempre tormentoso aguijón y como la

cima del saber y de la conciencia medievales. El lema que se presenta

como antítesis en los tiempos modernos, memento vivere, suena

todavía, para hablar abiertamente, más bien timorato, no se grita con

plena voz y casi parece poco sincero. La humanidad está todavía

sólidamente establecida en el memento mori y este hecho se traduce

en su necesidad universal de historia. A pesar de sus potentes

aleteos, el saber no ha podido remontarse al cielo abierto, le ha

quedado un profundo sentimiento de desesperanza y ha tomado esa

coloración histórica con la que está hoy melancólicamente

ensombrecida toda la educación y cultura superiores. Una religión

que, de todas las horas de una vida humana, considera la última la

más importante, que predice el fin de la vida en la tierra y condena a

todos los seres vivientes a vivir el quinto acto de la tragedia,

estimula, ciertamente, las fuerzas más profundas y nobles, pero es

hostil a todo intento de plantar semillas de lo nuevo, a todo

experimento audaz, a toda aspiración libre; se resiste a todo vuelo

69

Friedrich Nietzsche

hacia lo desconocido porque no ve nada que amar ni que esperar allí:

tan solo acepta, contra su voluntad, que el porvenir se imponga, para,

en el momento justo, apartarlo o sacrificarlo como una seducción de

la existencia o un engaño sobre su valor. Lo que hicieron los

florentinos, cuando bajo el efecto de las predicaciones de penitencia

de Savonarola organizaron aquellas famosas quemas de cuadros,

manuscritos, espejos y lámparas, el cristianismo quiere hacerlo con

toda cultura que estimula a seguir adelante y tiene por lema ese

memento vivere; y cuando no es posible hacer esto por vía directa,

sin rodeos, es decir, con prepotencia, logra igualmente su objetivo

aliándose con la cultura histórica, normalmente sin que esta última

sea consciente de ello y, hablando por boca de esta, rechaza con un

encogimiento de hombros todo lo que está en proceso de devenir y

lo envuelve en el estigma de cuanto es tardío y epígono, en suma, en

el estigma de los que nacen con el pelo encanecido. La áspera y

profundamente seria reflexión sobre todo lo que ha sucedido, sobre

el hecho de que el mundo está ya maduro para el juicio final, se ha

volatilizado en la concepción escéptica de que, en cualquier caso, es

bueno conocer todo lo que ha acontecido porque es demasiado tarde

para hacer algo mejor. Así es como el sentido histórico hace pasivos

y retrospectivos a sus servidores, y los que están atacados por la

fiebre histórica se vuelven activos tan solo en momentos de olvido,

cuando ese sentido histórico tiene una pausa; y tan pronto como una

acción está realizada, es disecada de forma que el análisis reflexivo

se pone a seccionar la operación y a impedir, con la reflexión

analítica, que tenga efectos posteriores y, finalmente, la reduce a

pura «historia». En este sentido, vivimos todavía en la Edad Media, la

historia sigue siendo todavía una teología encubierta; de igual modo,

la veneración del iletrado por la casta científica es una veneración

heredada del clero. Lo que antes se daba a la Iglesia se da hoy, si bien

con más parsimonia, a la ciencia. Pero el hecho de que se dé es

atribuible a la Iglesia, no al espíritu moderno que, al contrario, no

obstante sus otras buenas cualidades, es notoriamente avaro y un

tanto desmañado cuando se trata de la noble virtud de la

generosidad.

70

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

Puede que esta consideración no agrade, al igual que el

intento de deducir el exceso de historia de ese memento mori

medieval y de la desesperanza, que el cristianismo lleva en el

corazón, respecto a todos los tiempos venideros de la existencia

terrena. Que alguien sustituya la explicación, que yo expongo aquí,

no sin reservas, por otra mejor, pues el origen de la cultura histórica

-así como su intrínseca y totalmente radical contradicción con el

espíritu de un «tiempo nuevo», de una «conciencia moderna»-, ese

origen debe, a su vez, ser reconocido como histórico. La historia

debe, ella misma, resolver el problema de la historia, el saber debe

volver el propio aguijón contra sí mismo. Este triple debe constituye

el imperativo del espíritu del «tiempo nuevo», en el caso de que haya

en él algo realmente nuevo, potente, prometedor de vida y original. O

sería cierto que nosotros, los alemanes -para dejar fuera de juego a

los pueblos latinos-, en todas las cuestiones superiores de cultura

estamos destinados a ser únicamente «descendientes» por el simple

hecho de que no podemos ser otra cosa. Así lo ha expuesto Wilhelm

Wackernagel en una proposición digna de toda consideración:

«Nosotros, los alemanes, somos un pueblo de epígonos; con toda

nuestra ciencia superior, con nuestras creencias, somos siempre tan

solo los sucesores del mundo antiguo; incluso aquellos, que con

espíritu de hostilidad se oponen, respiran constantemente, junto con

el espíritu del cristianismo, el espíritu inmortal de la cultura clásica

antigua y, si alguien lograse eliminar estos dos elementos de la

atmósfera vital que rodea al hombre interior, no quedaría mucho

para sostener todavía una vida espiritual». Pero, aun cuando

aceptásemos con gusto este destino de ser descendientes de la

Antigüedad y nos decidiéramos a tomar esta tarea vigorosamente en

serio y con grandeza, haciendo de este vigor nuestro único y

distintivo privilegio -a pesar de esto, estaríamos obligados a

preguntamos si nuestro destino sería el ser siempre los discípulos

de la Antigüedad declinante. Un día u otro nos sería permitido

fijarnos una meta progresivamente más alta y más lejana, en un

momento u otro, deberíamos poder gloriarnos de haber recreado en

nosotros -también mediante nuestra historiografía universal- el

espíritu de la civilización romano-alejandrina de modo tan excelente

71

Friedrich Nietzsche

y fructífero que, como máxima recompensa, podamos proponernos

la tarea todavía más grande de remontar este mundo alejandrino y,

más allá de él, en el antiguo mundo griego, buscar nuestros modelos

de lo excelso, de lo natural y de lo humano. Allí encontraremos

también la realidad de una cultura esencialmente ahistórica y, a

pesar de ello, o más bien por eso, indeciblemente rica y llena de

vida. Aunque nosotros, alemanes, no fuéramos más que herederos

-por el hecho de considerar esa cultura como una herencia que

podemos hacer propia, no podríamos tener un destino más grande y

del que nos pudiéramos sentir más orgullosos que el ser

precisamente herederos.

Con esto, quiero decir una cosa y solamente una: que la idea,

con frecuencia penosa, de ser epígonos, pensando con grandeza,

puede garantizar, tanto al individuo como a un pueblo, grandes

resultados y expectativas de futuro cargadas de esperanza; al menos,

en cuanto nos consideramos herederos y descendientes de las

prodigiosas potencias clásicas y, en ellas, vemos nuestro honor y

nuestro estímulo. No como los frutos tardíos, anémicos y atrofiados

de generaciones vigorosas llevando una vida precaria de anticuarios

y enterradores de esas generaciones que nos precedieron. Tales

frutos tardíos viven una existencia irónica. El aniquilamiento sigue,

como pisándole los talones, el curso tambaleante de su vida;

tiemblan ante eso cuando se recrean con el pasado, pues ellos son

memorias vivientes y su recordar no tiene sentido si, a su vez, no

tienen herederos. Los agobia el sombrío presentimiento de que su

vida es una injusticia, pues ninguna vida posterior la puede justificar.

Pero imaginemos que estos tardíos anticuarios de repente

cambian su penosamente irónica modestia por una impudicia.

Veamos cómo proclaman con voz estridente: nuestra estirpe ha

llegado ahora a su apogeo, pues tan solo ahora ha llegado al

conocimiento de sí misma y se ha revelado a sí misma -el resultado

sería un espectáculo en el cual se reflejaría, como en una parábola, el

enigmático significado para la cultura alemana de cierta filosofía

bien famosa. Creo que no ha habido ninguna desviación o cambio

peligrosos de la cultura alemana de este siglo que no hayan resultado

72

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

más peligrosos todavía por la formidable influencia, hasta este

momento todavía en avance, de esa filosofía, es decir, de la filosofía

hegeliana. En realidad es un pensamiento entristecedor y paralizante

el creerse el epígono de todos los tiempos; pero terrible y

destructivo debe parecer cuando un día, en una audaz inversión, tal

creencia deifica a este fruto tardío como el verdadero sentido y

propósito de todo lo que anteriormente ha acontecido; cuando su

sapiente miseria se identifica con la culminación de la historia

universal. Tal concepción ha habituado a los alemanes a hablar del

«proceso del mundo» y a justificar su propia época como el resultado

necesario de este proceso del mundo. Esta manera de considerar las

cosas ha colocado a la historia en el puesto de las otras fuerzas

espirituales, arte y religión, como única soberana en cuanto ella es

«el concepto que se realiza a sí mismo», «la dialéctica de los espíritus

de los pueblos» y «el juicio universal».

Esta historia, entendida al modo hegeliano, ha sido llamada,

en son de burla, la marcha de Dios sobre la tierra, aunque este Dios,

por su parte, es solo un producto de la historia. Pero es dentro de las

seseras hegelianas donde este Dios se hizo transparente y

comprensible a sí mismo y ha ascendido, por todos los grados

dialécticamente posibles de su devenir, hasta esta autorrevelación:

de modo que para Hegel, el ápice y punto final del proceso del

mundo coinciden con su propia existencia berlinesa. Mirándolo bien,

Hegel hasta tendría haber dicho que todo lo que viniera después de

él debería, en realidad, considerarse tan solo como una coda musical

del rondó histórico universal [ weltgeschichtlich] o, más

exactamente todavía, como algo superfluo. No lo ha dicho. Sin

embargo, ha implantado, en las generaciones impregnadas por su

filosofía, esa admiración por el «poder de la historia» que

prácticamente se transforma en todo momento en pura admiración

del éxito y lleva a la idolatría de lo efectivo; un culto, respecto al cual

se emplea hoy generalmente la fórmula muy mitológica y, además,

muy alemana: «Amoldarse a los hechos» [ Thatsachen]. Pero el que

ha aprendido a doblar el espinazo y bajar la cabeza ante el «poder de

la historia» acabará por decir mecánicamente, a la manera china, sí a

todo poder, sea este un gobierno, una opinión pública o una mayoría

73

Friedrich Nietzsche

numérica, y moverá sus miembros exactamente al ritmo en que tal

poder tire de los hilos. Si todo éxito contiene dentro de sí una

necesidad racional, si todo acontecimiento es la victoria de lo que es

lógico y de la «idea» -¡entonces pongámonos rápidamente de rodillas

y vayamos arrodillados por todos los «escalones del éxito»! ¡Qué!

¿No habría más mitologías dominantes ¡Qué! ¿Las religiones estarían

en agonía? Mirad, pues, la religión del poder histórico, ¡prestad

atención a los sacerdotes de la mitología de las ideas y a sus rodillas

magulladas! ¿No están, de hecho, todas las virtudes en el cortejo de

esta nueva fe? ¿Y no es un signo de abnegación el hecho de que el

hombre histórico se deje transformar en espejo objetivo? ¿No es

magnanimidad el renunciar a toda violencia, en el cielo y en la tierra,

por el hecho de que, en toda violencia, se adora la violencia en sí?

¿No es un signo de justicia el tener siempre la balanza del poder en la

mano y observar minuciosamente cuál de los dos platillos desciende

por ser más fuerte y pesado? Y ¡qué escuela de decoro es tal

concepción de la historia! Tomar todo objetivamente, no irritarse

por nada, no amar nada, comprenderlo todo, ¡cómo hace a uno

flexible y suave todo esto! Y si alguna vez alguien, educado en esta

escuela, llega a irritarse y exponer su cólera en público, nos

alegraremos por ello, pues sabemos que solo se pretende un efecto

artístico; es ira y studium, pero totalmente sine ira et studio.

¡Qué anticuados pensamientos tengo en el corazón contra tal

complejo de mitología y virtud! Pero deben ser expresados aunque

solo hagan reír. Diré, pues, que la historia enseña siempre: «érase

una vez», la moral: «tú no debes» o «tú no debías haber». Así se

convierte la historia en un compendio de inmoralidad efectiva. Pero

sería un grave error si simultáneamente considerásemos la historia

como juez de esta inmoralidad fáctica. Es algo, por ejemplo, que

ofende a la moral el hecho de que un Rafael tuviera que morir

cuando tenía 36 años: un ser así no debería morir. Si queréis venir en

ayuda de la historia como apologistas de los hechos, diríais: Rafael

expresó todo lo que tenía dentro de sí; si hubiera vivido más tiempo,

hubiera podido crear repetidamente la misma belleza, pero no una

nueva belleza, y cosas semejantes. Así os convertís en abogados del

diablo al tomar como vuestro ídolo el éxito, el hecho, y el hecho es

74

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

siempre estúpido y, en todo tiempo, ha sido más semejante a una

vaca que a un dios. Como apologistas de la historia, la ignorancia es

vuestra inspiración: en realidad, tan solo porque no sabéis qué cosa

es una natura naturans como la de Rafael, os deja indiferentes el

saber que él vivió una vez y nunca más volverá a vivir.

Recientemente alguien nos ha querido enseñar que Goethe a sus

ochenta y dos años había agotado todas sus capacidades. Pero yo

cambiaría con gusto carretas enteras de vidas jóvenes y

ultramodernas por algunos años de este Goethe «agotado», para

poder todavía tener parte en diálogos como aquellos que él mantenía

con Eckermann y preservarme así de todas las enseñanzas actuales

de los legionarios del momento. Ante tales muertos, ¡qué pocos vivos

tienen derecho a la vida! Que los muchos viven y aquellos pocos no

viven más no es otra cosa que una verdad brutal, una irremediable

estupidez, un tosco «esto es así» frente a la moral que dice: «no

debiera ser así». Cierto, ¡contra la moral! Porque cualquiera que sea

la virtud de que se hable: justicia, generosidad, valor, sabiduría,

compasión -en todas partes, el hombre es virtuoso, en cuanto se

rebela contra la ciega fuerza de los hechos, contra la tiranía de lo real

y se somete a leyes que no son las leyes de esas fluctuaciones de la

historia. Nada siempre contra la corriente histórica, ya sea que

combata sus pasiones como los hechos estúpidos más cercanos de su

existencia o porque se compromete a ser sincero, mientras la

mentira teje en torno a él sus brillantes redes. Si la historia no fuera

más que «el sistema universal de la pasión y el error», el hombre

debería leer en ella como Goethe aconsejaba que se leyera el

Werther, como si la historia gritase: «¡Sé hombre y no me sigas!».

Pero afortunadamente la historia salvaguarda también la memoria

de los grandes luchadores contra la Historia, es decir, contra la

fuerza ciega de lo real y exponiéndose a sí misma a la acusación de

exaltar como auténticas naturalezas históricas precisamente

aquellas que se cuidaron poco del «así es» para seguir con sereno

orgullo un «debe ser así». No el llevar a la tumba a su generación,

sino fundar una nueva generación -eso los impulsa incansablemente

hacia delante; y si ellos mismos nacieron como epígonos -hay un arte

75

Friedrich Nietzsche

de vivir que hace olvidar esto-, las generaciones venideras los

conocerán solo como anticipadores.

¿Es tal vez nuestro tiempo un tal anticipador? En realidad, la

vehemencia de su sentido histórico es tan grande y se expresa de un

modo tan universal y tan ilimitado que las épocas futuras exaltarán,

en esto al menos, su naturaleza anticipadora -suponiendo, en todo

caso, que haya épocas futuras entendidas en el sentido cultural.

Pero, precisamente en esto, subsiste una grave duda. Estrechamente

asociada al orgullo del hombre moderno está la ironía sobre sí

mismo, la consciencia de que debe vivir en un estado de ánimo

historizante y, a la vez, crepuscular, su temor de que no sea capaz de

salvaguardar para el futuro nada de sus esperanzas y sus energías

juveniles. Aquí y allá algunos van todavía más lejos en la dirección

del cinismo y justifican el curso de la historia, toda la evolución

universal, como algo exclusivamente para la utilidad diaria del

hombre moderno según el canon cínico: tenía que suceder

exactamente como ahora sucede y el ser humano no podía llegar a

ser diferente de lo que es hoy; sería inútil oponerse a esta fatalidad.

Los que no pueden soportar la ironía se refugian en el bienestar de

este tipo de cinismo; además, el último decenio les ofrece como

regalo una de sus más bellas invenciones, una fórmula rotunda y

plena para describir este cinismo: designa ese arte de vivir de

acuerdo con la época y de modo absolutamente irreflexivo «el

abandono total de la personalidad al proceso del mundo». ¡La

personalidad y el proceso del mundo! ¡El proceso del mundo y la

personalidad de la pulga! ¡Si, al menos, no hubiera que escuchar

eternamente la hipérbole de todas las hipérboles, la palabra mundo,

mundo, mundo, cuando sinceramente no habría que decir más que

hombre, hombre, hombre! ¿Herederos de los griegos y romanos?

¿Herederos del cristianismo? A los cínicos esto no les dice nada. Pero

¡herederos del proceso del mundo, cumbre y meta del proceso del

mundo! ¡El sentido y solución de todos los enigmas del devenir

expresados en el hombre moderno, el fruto más maduro del árbol de

la ciencia! -Yo llamo a esto un sublime sentimiento; este distintivo

permite reconocer a los adelantados de todos los tiempos, aun

cuando hayan sido los últimos en llegar. La concepción de la historia

76

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

nunca ha volado tan alto, ni aun en sueños, pues ahora la historia de

la humanidad es tan solo la continuación de la historia de los

animales y las plantas; en lo más profundo de los mares encuentra el

universalista histórico sus propios rasgos bajo forma de légamo

viviente; mirando como un milagro el formidable camino que el

hombre ya ha recorrido hasta el presente, siente vértigo frente al

milagro todavía más sorprendente del hombre moderno que puede

abarcar con la mirada este camino. Se alza, alto y soberbio, sobre la

pirámide del proceso del mundo y, al poner en lo más alto la clave de

bóveda de su conocimiento, parece gritar a la naturaleza que está a la

escucha en su entorno: «Hemos llegado a la cima, somos la cima,

somos la naturaleza llegada a su perfección».

Arrogante europeo del siglo XIX, pierdes la cabeza. Tu saber

no completa la naturaleza, tan solo destruye la tuya. Mide, compara

la altura de tus conocimientos con la pequeñez de tus posibilidades.

En el rayo luminoso de tu saber ciertamente subes hasta el cielo,

pero desciendes también hasta el caos. Tu forma de caminar, es

decir, de remontarte como hombre de ciencia, es tu destino. A tus

pasos el suelo sólido se reblandece en incertidumbres, tu vida no

está apoyada en pilares, hay tan solo telas de araña que va

desgarrando cada nuevo avance de tu saber. Pero basta de hablar en

tono tan serio, pues podemos ocuparnos de cosas más divertidas.

El frenético y alocado prurito de despedazar y descomponer

todos los fundamentos, de disolverlos en un devenir que siempre

fluye y se derrite, el incansable desmenuzar e historizar todo lo que

ha sucedido, por parte del hombre moderno, la gran araña en el nudo

de la red cósmica -todo esto puede ocupar e inquietar al moralista, al

artista, al hombre religioso e, incluso, al político. Pero nosotros nos

contentamos hoy con divertirnos mirando todo esto en el

relumbrante espejo mágico de un parodista filosófico, en cuya

cabeza la época ha tomado conciencia irónica de sí misma y esto con

una claridad que «bordea lo demencial» (para hablar a la manera de

Goethe). Hegel nos ha enseñado que, «cuando el espíritu da un salto,

los filósofos también estamos presentes». Nuestra época ha dado un

salto hacia la autoironía y, ¡ah!, entonces ahí estaba presente E. von

77

Friedrich Nietzsche

Hartmann para escribir su famosa filosofía del inconsciente -o para

decirlo más claramente-, su filosofía de la ironía inconsciente. Rara

vez se ha leído una invención más divertida y una travesura más

filosófica que la de Hartmann. Aquel que, con esta lectura, no queda

esclarecido e íntimamente alumbrado sobre el tema del devenir es

alguien verdaderamente maduro para el «haber sido». El comienzo y

la meta del proceso del mundo, desde las primeras fases de la

conciencia hasta el retorno a la nada, junto con la tarea,

precisamente determinada, de nuestra generación en el proceso del

mundo, todo esto salido de esa ingeniosa fuente de inspiración que

es el inconsciente y bañado en un luz apocalíptica; todo esto imitado

de modo tan engañoso y con tan sincera seriedad como si realmente

se tratase de seria filosofía y no de una filosofía para bromear. Tal

conjunto convierte a su creador en uno de los primeros parodistas

de todos los tiempos. Sacrifiquemos, pues, en su altar,

sacrifiquémosle, al inventor de una verdadera panacea universal, un

rizo de pelo -para tomar prestada de Schleiermacher una de sus

expresiones admirativas. ¿Qué medicina podría ser más efectiva,

contra el exceso de cultura histórica, que la parodia hartmanniana de

toda la historia universal?

Para expresar secamente lo que Hartmann proclama desde

el trípode humeante de la ironía inconsciente, habría que decir que,

según él, nuestra época debe ser exactamente tal como es si la

humanidad ha de llegar un día hasta el hastío de la existencia.

Nosotros lo creeríamos de buen grado. La horrible osificación de

nuestra época, ese incansable tableteo de osamentos -que David

Strauss nos ha descrito ingenuamente como hermosísima realidad

[ Thatsächlichkeit]-, Hartmann la justifica no solo basándose en el

pasado, ex causis efficientibus, sino también apoyándose en el

futuro, ex causa fïnali. El pícaro, desde el día del juicio final,

proyecta luz sobre nuestro tiempo y aparece entonces que nuestro

tiempo es perfecto, es decir, óptimo para aquel que quiere sufrir lo

más duramente posible la indigestabilidad de la vida y para quien, en

su deseo, el juicio final no llega con suficiente rapidez. Hartmann

llama a la época a que la humanidad se acerca la «edad viril». Pero, si

seguimos su descripción, es el estado feliz, en el cual no hay más que

78

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

«sólida mediocridad» y el arte será «lo que un espectáculo burlesco»

es, digamos, para el agente de bolsa de Berlín, en el que «los genios

no serán ya necesarios, porque eso equivaldría a echar perlas a los

cerdos o, incluso, porque la época ha ido, más allá de la fase en que se

precisaban los genios, a otra fase más importante», es decir, a ese

estadio de la evolución social en el que todo trabajador «con un

horario de trabajo que le deja tiempo libre suficiente para su

formación intelectual, tendrá una existencia confortable». Pícaro de

pícaros, tú están dando voz a los anhelos de la presente humanidad,

pero tú sabes también qué espectro aparecerá al final de esta época

de la humanidad, como resultado de aquella formación intelectual en

la sólida mediocridad -el hastío. Sin duda, nuestra situación es del

todo lamentable, pero en el futuro será peor todavía, «el anticristo va

extendiendo claramente su esfera de influencia» -pero esto debe ser

así, debe suceder así, pues con todo esto estamos en el mejor camino

-para sentir hastío con todo lo existente. «Por tanto, marchemos

adelante, con paso vigoroso, en el proceso del mundo, como

trabajadores de la viña del Señor, pues tan solo este proceso es lo

que puede conducirnos a la liberación».

¡La viña del Señor! ¡El proceso! ¡A la liberación! ¿Quién no ve

y quién no siente aquí esa cultura histórica que solo conoce la

palabra «devenir», que aquí se disfraza deliberadamente de

monstruosidad paródica que, tras esa máscara grotesca, dice sobre sí

misma las cosas más petulantes? Porque ¿qué pide, en suma, a los

trabajadores de la viña, esta última pícara llamada? ¿En qué tarea

deben seguir ellos con empeño? O, para preguntarlo de otra manera,

¿qué le queda por hacer al hombre con cultura histórica, al moderno

fanático del proceso, que nada y se ahoga en el río del devenir hasta

que pueda un día cosechar el hastío, la exquisita uva de esa viña? No

tiene que hacer más que continuar viviendo como ha vivido,

continuar amando lo que ha amado, continuar odiando lo que ha

odiado y continuar leyendo el periódico que siempre ha leído; para él

solo existe un pecado -vivir de modo diferente a como hasta ahora ha

vivido. Pero el modo como ha vivido nos lo enseña, con

deslumbrante claridad, en letras esculpidas en piedra, aquella

famosa página cuyas proposiciones, impresas en grandes caracteres,

79

Friedrich Nietzsche

dejan en ciego éxtasis y arrebatado frenesí a toda la escoria cultural

contemporánea porque creían leer en esas frases su propia

justificación, una justificación esclarecida con luz apocalíptica.

Porque, de cada individuo, el inconsciente paródico exigía «la

entrega completa de la personalidad al proceso del mundo a fin de

que este alcance su objetivo, que es la liberación del mundo». O, para

decirlo de modo más transparente y claro, «el sí de la voluntad a la

vida es proclamado como lo único por ahora correcto, pues tan solo

en la entrega total a la vida y a sus dolores, no en la cobarde renuncia

personal y en el retraimiento, se puede hacer algo para el proceso del

mundo», «el intento de una negación personal de la voluntad es tan

insensato e inútil o incluso más insensato que el suicidio». «El lector

reflexivo comprenderá, sin otras explicaciones, cómo se configuraría

una filosofía práctica fundada en estos principios y que tal filosofía

no puede significar un divorcio de la vida, sino una plena

reconciliación con la misma».

El lector que reflexiona comprenderá. ., pero ¡Hartmann

puede ser mal comprendido! Y ¡qué indeciblemente divertido es ver

que sea mal comprendido! ¿Serán los alemanes modernos

especialmente sutiles? Un honrado inglés encuentra que carecen de

delicacy of perception e incluso llega a decir que « in the german

mind there does seem to be something splay, something blunt-

edged, unhandy und infelicitous» -el gran parodista alemán

¿tendría algo que objetar? Es cierto que, según sus explicaciones, nos

estamos acercando a «aquel estado ideal en que la especie humana

realiza su historia conscientemente»; pero obviamente estamos

todavía muy alejados de ese estado, tal vez más ideal, en que la

humanidad leerá el libro de Hartmann con plena consciencia. Si

llegamos a ese estado, nadie pondrá en sus labios la expresión

«proceso del mundo» sin que estos labios sonrían, pues, al hacerlo

así, recordará el tiempo en que se escuchaba, se absorbía, se

combatía, se veneraba, se difundía y canonizaba el paródico

Evangelio de Hartmann con toda la probidad de aquella «german

mind», es decir, con «la exagerada seriedad del búho», como dice

Goethe. Pero el mundo debe seguir adelante, ese estado ideal no se

puede conseguir soñando, es preciso luchar y conquistarlo, y tan solo

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

a través de la alegría pasa el camino que lleva a la liberación, a la

liberación de esa engañosa seriedad del búho. Llegará un tiempo en

que el hombre se abstendrá sabiamente de todas las construcciones

del proceso universal o también de la historia de la humanidad, un

tiempo en que no se prestará atención a las masas, sino que se

retornará a los individuos que forman una especie de puente sobre la

turbulenta corriente del devenir. Los individuos no continúan un

proceso sino que viven a la vez en su tiempo y fuera del tiempo,

gracias a la historia que permite esta combinación; viven como en la

república de genios de que habla Schopenhauer. Un gigante llama a

otro a través de los intervalos desolados del tiempo y así el alto

diálogo de los espíritus continúa sin que sea perturbado por los

enanos inquietos y ruidosos que rastrean a sus pies. La tarea de la

historia es servir de mediadora entre ellos y así continuamente

incitar a promover la creación de lo que es grande. No, el objetivo de

la humanidad no puede encontrarse en su estadio final, sino

solamente en sus más altos ejemplares.

Nuestro divertido personaje responde a esto con esa

admirable dialéctica que es tan genuina como admirables son sus

admiradores: «Así como no sería compatible con el concepto de la

evolución atribuir al proceso del mundo una duración infinita en el

pasado, pues toda concebible evolución debería entonces haber ya

sucedido y, ciertamente, este no es el caso» (¡oh, pícaro!), «del mismo

modo no podemos asignar a este proceso una duración infinita en el

porvenir. Ambas hipótesis descartarían la idea de una evolución

orientada hacia un objetivo» (¡oh, pícaro!, una vez más) «y el proceso

del mundo se asemejaría al trabajo de las Danaides. Pero la victoria

completa de lo lógico sobre lo ilógico» (¡oh, pícaro de pícaros!) «debe

coincidir con el fin temporal del proceso del mundo, con el juicio

final». No, espíritu claro y burlón, mientras lo ilógico prevalezca

como hoy, mientras todavía se pueda hablar, como tú lo haces, del

«proceso del mundo» con asentimiento general, el día del juicio está

todavía lejos: todavía hay muchas cosas alegres en la tierra, florecen

muchas ilusiones, por ejemplo, las ilusiones de tus contemporáneos

sobre ti, todavía no estamos maduros para ser catapultados a tu nada

porque creemos que será todavía más divertido cuando se haya

81

Friedrich Nietzsche

comenzado a comprenderte a ti, el incomprendido inconsciente. Pero

si, a pesar de todo, el hastío nos va a invadir impetuosamente, como

tú has profetizado a tus lectores, si tus descripciones del presente y

del futuro son correctas -y nadie ha despreciado tanto a ambos,

nadie los ha despreciado tanto, hasta la náusea, como tú-, yo estaré

del todo dispuesto a votar con la mayoría, en la forma que tú

propones, que, en la noche del próximo sábado, exactamente a las

doce, tu mundo va a perecer; y nuestro decreto puede concluir con

estas palabras: a partir de mañana, el tiempo no existirá y los

periódicos dejarán de publicarse. Pero tal vez no tenga efecto y

habremos decretado en vano; bien, en todo caso, nos queda todavía

tiempo para realizar un bello experimento. Tomemos una balanza y

pongamos en uno de los platillos el inconsciente de Hartmann y, en

el otro, el proceso del mundo. Hay gentes que creen que estarían

equilibrados, pues en cada uno de los platillos habría una frase

exactamente tan mala y una broma exactamente tan buena como en

el otro. Una vez que se haya comprendido la broma de Hartmann,

nadie tendrá ya necesidad de utilizar su expresión «proceso del

mundo» más que para bromear. En realidad, ya es hora de lanzarse

en campaña, con todas las fuerzas de la malignidad satírica, contra

los excesos del sentido histórico, contra el gusto excesivo por el

proceso a costa del ser y de la vida, contra el desplazamiento

insensato de todas las perspectivas; y se debe siempre repetir, en

elogio del autor de la Filosofía del inconsciente, que él ha logrado

ser el primero en sentir vivamente lo que hay de ridículo en la

noción de «proceso del mundo» y, por la extraordinaria seriedad de

su exposición, hacerlo sentir aún más vivamente. Cuál es la finalidad

del «mundo», cuál es la finalidad de la «humanidad», por ahora, no

debemos inquietamos por tales cuestiones a no ser que queramos

hacer bromas: en realidad, la presunción del pequeño gusano

humano es lo que hay de más cómico y divertido en el teatro del

mundo. Pero con qué finalidad existes tú, como individuo, pregúntate

esto y, si nadie te lo puede decir, trata de justificar el sentido de tu

existencia de alguna manera a posteriori, proponiéndote un

objetivo, una meta, una «finalidad», una alta y noble «finalidad». ¿Si

pereces en el intento? -Yo no conozco ningún objetivo mejor en la

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

vida que perecer por lo grande y lo imposible, animae magnae

prodigus. Si, por el contrario, la doctrina del devenir soberano, de la

fluidez de todas las concepciones, tipos y especies, de la falta de toda

diferencia cardinal entre el hombre y el animal -doctrinas que tengo

por verdaderas, pero mortíferas-, en la locura de la enseñanza actual

son lanzadas al pueblo todavía durante una generación, nadie podrá

admirarse si ese pueblo perece de lo que es egoísticamente

mezquino y miserable, de osificación y egocentrismo, se desgarrará y

dejará de ser un pueblo: en su lugar aparecerán tal vez, en el

escenario del futuro, sistemas de egoísmos particulares,

fraternidades con vistas a la explotación rapaz de los que no son

hermanos y otras creaciones semejantes de la vulgaridad utilitaria

Para despejar el camino a estas creaciones, basta continuar

escribiendo la historia desde el punto de vista de las masas y buscar

en ellas las leyes que pueden derivarse de las necesidades de las

masas, es decir de las leyes que rigen el movimiento de los estratos

bajos de greda y arcilla de la sociedad. Las masas me parecen

merecer atención solo bajo tres puntos de vista: por un lado, como

copias desvaídas de los grandes hombres, hechas en mal papel y con

placas gastadas; por otro, como resistencia frente a los grandes, y,

por último, como instrumento de los grandes; por lo demás, ¡que se

ocupen de esto el diablo y las estadísticas! ¿Cómo? ¿Las estadísticas

demuestran que hay leyes en la historia? ¿Leyes? Sí, prueban cómo la

masa es vulgar y repulsivamente uniforme. ¿Aplicaremos la palabra

leyes a los efectos de esa fuerza de gravedad que son la necedad, el

remedo, el amor y el hambre? Bien, concedamos que así sea, pero

entonces habrá que admitir también que, en cuanto existen leyes en

la historia, estas leyes no valen y la misma historia no vale nada. Pero

hoy es universalmente valorado este género de historia que

considera los grandes impulsos de las masas como factor histórico

importante y principal y a todos los grandes hombres meramente

como su más clara expresión, semejantes a las burbujas que se hacen

visibles en la espuma de las olas. Así, la masa engendrará de sí misma

lo que es grande, del caos saldrá el orden; al final, naturalmente, se

entonará el himno a la fecundidad de las masas. Se llama «grande» a

todo lo que durante largo tiempo ha removido las masas y, como se

83

Friedrich Nietzsche

dice, ha sido «una fuerza histórica». Pero ¿no significa esto confundir

intencionadamente la cantidad con la cualidad? Cuando la tosca

masa ha encontrado una idea cualquiera, por ejemplo, una idea

religiosa, es enteramente adecuada, la ha defendido tenazmente, la

ha arrastrado durante siglos y entonces, y solo entonces, el

descubridor y creador de esta idea será considerado como grande. Y

ello ¿por qué? Lo más noble y más elevado no actúa sobre las masas;

el éxito histórico del cristianismo, su fuerza, resistencia y duración

históricas, todo esto, afortunadamente, no prueba nada respecto a la

grandeza de su fundador y, en el fondo, podría ser invocado contra

él. Pero, entre él y ese hecho histórico, existe un estrato muy

terrestre y oscuro de pasión, error, ansia de poder y honores, la

fuerza todavía activa del imperium romanum, un estrato del cual el

cristianismo ha adquirido su gusto y su residuo terrenos que le han

hecho posible su continuidad en el mundo y le han dado, por así

decir, su resistencia. La grandeza no puede depender del éxito, y

Demóstenes tiene grandeza aunque no tuvo éxito. Los seguidores

más puros y auténticos del cristianismo han tendido siempre a poner

en duda y obstaculizar más bien que fomentar su éxito mundano, su

llamada «fuerza histórica»; pues ellos sabían colocarse fuera del

«mundo» y no se ocupaban del «proceso de la idea cristiana». Es la

razón por la cual la historia, en su mayor parte, los desconoce y no

los menciona. Para expresarme desde el punto de vista cristiano,

diría que el diablo gobierna el mundo y es el señor del éxito y del

progreso; en todos los poderes históricos, él es el verdadero poder y,

en lo esencial, siempre será así -por muy ingrato que esto pueda

sonar en los oídos de una época habituada a divinizar el éxito y el

poder histórico. Esta época se ha ejercitado en dar nuevos nombres a

las cosas y hasta en rebautizar al mismo diablo. Estamos ciertamente

en la hora de un gran peligro: los hombres parecen estar a punto de

descubrir que el egoísmo del individuo, de los grupos o de las masas

ha sido, en todas las épocas, la palanca de los movimientos

históricos, pero, al mismo tiempo, no parecen inquietados por este

descubrimiento y se decreta que el egoísmo debe ser nuestro dios.

Con esta nueva fe se disponen, sin disimular sus intenciones, a

edificar la historia futura sobre el egoísmo: solamente se exige que

84

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

sea un egoísmo inteligente, un egoísmo que impone algunas

restricciones para asentarse con bases estables, un egoísmo que

estudia la historia precisamente para aprender qué es el egoísmo no

inteligente. Este estudio ha permitido aprender que a todo estado

incumbe una misión muy particular en la instauración de ese sistema

universal del egoísmo. El estado debe convertirse en el patrón de

todos los egoísmos inteligentes para protegerlos, con su fuerza

militar y policíaca, contra los excesos del egoísmo poco inteligente.

Con el mismo objetivo, la historia -en particular, la historia del

animal y del hombre- será introducida con cuidado en las masas

populares y en la clase obrera, que son peligrosas por poco

instruidas, pues es sabido que un pequeño grano de cultura histórica

es capaz de romper los instintos y los apetitos oscuros y rudos o, al

menos, canalizarlos en la dirección de un refinado egoísmo. En suma,

el hombre se preocupa hoy, para hablar con palabras de Hartmann,

«de una instalación prácticamente confortable en la patria terrenal

mirando prudentemente hacia el futuro». El mismo autor llama a tal

periodo la «edad madura» de la humanidad, mofándose así de lo que

hoy llamamos «hombre», como si por este concepto se entendiese

tan solo el desencantado egoísta. Igualmente profetiza que tal edad

será seguida por su correspondiente vejez, pero, evidentemente, solo

con la intención de mofarse de nuestros viejos actuales, pues habla

de la madurez contemplativa con que «pasan revista a todos los

sufrimientos, por los que tempestuosa y tumultuosamente

atravesaron en su vida pasada, y la vanidad de lo que consideraban

hasta ahora objetivo de sus aspiraciones». No, a la madurez de ese

egoísmo astuto e históricamente cultivado corresponde una

ancianidad que se adhiere a la vida con repulsiva avidez y sin

dignidad e, incluso un último acto en el que

«concluye la Historia singularmente variada,

como una segunda infancia, olvido total,

sin ojos, sin dientes, sin gusto, sin nada»

85

Friedrich Nietzsche

Sea que los peligros para nuestra vida y nuestra cultura

vengan de estos desvaídos viejos, sin gusto y sin dientes, o que

vengan de esos considerados «hombres» de Hartmann, frente a ellos

mantendremos, con nuestros dientes, los derechos de nuestra

juventud y no nos cansaremos, contra esos iconoclastas que quieren

destrozar la imagen del porvenir, de defender el futuro en nuestra

juventud. Pero, en esta lucha, tenemos que hacer una constatación

particularmente dolorosa: los excesos del sentido histórico de que

sufre el presente son intencionadamente promovidos,

fomentados y utilizados.

Pero son utilizados contra la juventud para dirigirla hacia

esa viril madurez del egoísmo a que se aspira por todas partes, se

emplean para romper la natural aversión de la juventud, mediante

una explicación esclarecedora, es decir, científico-mágica de ese

egoísmo viril y no-viril a la vez. Se sabe bien de qué es capaz el

estudio de la historia, cuando se le da cierta preponderancia, se sabe

demasiado bien: desraizar los instintos más fuertes de la juventud:

su ardor, su espíritu de independencia, el olvido de sí mismo, el

amor; se puede atemperar la fogosidad de su sentimiento de la

justicia, contener o suprimir su deseo de madurar lentamente,

suplantándolo con el deseo opuesto de estar cuanto antes presto, de

ser cuanto antes útil y productivo, corroyendo con la duda la

sinceridad y audacia de los sentimientos; sí, la historia es capaz de

frustrar a la juventud de su más bello privilegio, de su facultad de

implantar en sí, en un arranque de fe desbordante, una gran idea y

hacer que crezca y se convierta en otra idea todavía más grande.

Cierto exceso de historia es capaz de hacer todo esto; lo hemos visto:

porque este exceso de historia, al desplazar continuamente sus

perspectivas sobre el horizonte, removiendo la atmósfera que lo

rodea, no permite al hombre sentir y actuar de modo ahistórico. El

hombre se retira de un horizonte infinito para replegarse en sí

mismo, en el más pequeño círculo egoísta donde está condenado a

marchitarse y atrofiarse: probablemente llegará a la habilidad, jamás

a la sabiduría. Se puede conversar con él, sabe calcular y se adapta a

los hechos, no se encoleriza, hace un guiño y sabe buscar la ventaja

propia o la de su propio partido en las ventajas o desventajas de los

86

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

demás. Desconoce la vergüenza superflua y se acerca así, paso a

paso, al «hombre», al «viejo» hartmannianos. Además, ha de llegar a

convertirse en ellos, pues, precisamente, este es el sentido de esa

«total entrega de la voluntad al proceso del mundo» que hoy se

reclama con tanto cinismo -para lograr su objetivo, que es la

liberación del mundo, como el pícaro E. von Hartmann nos asegura.

Pero la voluntad y el objetivo de estos «hombres» y «viejos»

hartmannianos difícilmente puede ser la liberación del mundo: el

mundo sería, ciertamente, más libre si se liberase de estos hombres y

estos viejos. Porque entonces vendría el reino de la juventud.

En este punto, pensando en la juventud, yo grito: ¡tierra!,

¡tierra! ¡Basta ya, y más que basta, de toda esa busca apasionada y

esa travesía a la aventura por oscuros y extraños mares! Ahora,

finalmente, aparece una costa. Cualquiera que sea esa costa,

debemos atracar, pues el peor puerto será mejor que retroceder

tambaleantes a la infinitud escéptica y sin esperanza. Arribemos a

tierra firme; más tarde encontraremos puertos hospitalarios y

facilitaremos el desembarco a los que vengan después.

La travesía ha sido peligrosa y excitante. ¡Qué lejos estamos

ahora de la tranquila contemplación con que vimos, al principio, a

nuestra nave hacerse a la mar! Al indagar los peligros de la historia,

nos hemos expuesto a recibir sus golpes más duros; en nuestra

misma carne llevamos los estigmas de sufrimiento que afligen a los

seres humanos de la edad moderna como consecuencia de un exceso

de historia, y no ocultaré que estas páginas muestran, en su crítica

desmedida, en su humanidad inmadura, en sus saltos frecuentes de

la ironía al cinismo, del orgullo al escepticismo, su carácter moderno,

el carácter de la personalidad débil. Y, sin embargo, tengo fe en la

fuerza inspiradora que, en lugar de un genio tutelar, guía mi nave,

confío en la juventud y creo que ella me ha guiado bien al

empujarme ahora a una protesta contra la educación histórica que

el hombre moderno da a la juventud y cuando el que protesta pide

que el hombre aprenda, ante todo, a vivir y use la historia tan solo al

servicio de la vida que ha aprendido a vivir. Hay que ser joven para

entender esta protesta, y, con la tendencia a encanecer demasiado

87

Friedrich Nietzsche

pronto que es propia de nuestra juventud actual, apenas se puede ser

suficientemente joven para sentir contra quién exactamente se dirige

esta protesta. Me serviré de un ejemplo para hacerme entender. Hace

poco más de un siglo se despertó en Alemania, entre algunos jóvenes,

un instinto natural para lo que se llama poesía. ¿Se puede pensar que

las generaciones anteriores y las de su tiempo nunca hablaron sobre

un arte que les era íntimamente extraño y no natural? Sabemos que

sucedió todo lo contrario: que, en la medida de sus fuerzas, sobre

«poesía» pensaron, escribieron, discutieron. Con palabras, sobre

palabras, palabras, palabras. El despertar de una palabra a la vida no

suponía, al mismo tiempo, la muerte de esos creadores de palabras;

en cierto sentido, viven hoy todavía. Si, como dice Gibbon, para que

desaparezca un mundo no hace falta más que tiempo, pero mucho

tiempo, tan solo se requiere tiempo, pero todavía mucho más tiempo,

para que, en Alemania, el «país del poco a poco», desaparezca una

falsa concepción. Más aún: tal vez hay ahora un centenar de hombres

más que hace un siglo que saben qué es poesía; tal vez habrá, dentro

de un siglo, otros cien hombres más que, entre tanto, han aprendido

qué es cultura y que los alemanes hasta ahora no han tenido ninguna

cultura, no importa lo mucho que de ella hablen y de ella se gloríen. A

sus ojos, la satisfacción general de los alemanes con su «cultura,

aparecerá tan increíble y necia como, ante nosotros, el clasicismo un

tiempo tan reconocido de Gottsched o la reputación de Ramler como

un Píndaro alemán. Ellos pensarán, tal vez, que esta cultura no es

más que una especie de conocimiento sobre la cultura y, además, un

conocimiento muy falso y superficial. Falso y superficial porque se

toleró la contradicción entre vida y conocimiento, porque no se

percibió lo que caracteriza la cultura de las naciones

verdaderamente cultas: que la cultura solo puede crecer y florecer

partiendo de la vida; pero, entre los alemanes, es como una flor de

papel o una cobertura azucarada y, por eso, está siempre destinada a

permanecer engañosa y estéril. La educación de la juventud alemana

parte precisamente de esta concepción falsa y estéril de la cultura. Su

objetivo, concebido de forma pura y elevada, no es, en realidad, el

hombre culto y libre, sino el docto, el hombre de ciencia, y

precisamente el hombre de ciencia utilizable lo antes posible, que se

88

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

pone fuera de la vida para reconocerla más claramente. El resultado,

desde una perspectiva vulgarmente empírica, es el filisteo histórico-

estético de la cultura, disertador de lo viejo y de lo nuevo que divaga

sobre el Estado, la Iglesia, el arte, sensorium de mil sensaciones de

segunda mano, estómago insaciable que no sabe qué es verdadera

hambre y qué es verdadera sed. Que una educación con tales

resultados va contra la naturaleza, lo siente solo el que no ha sido del

todo modelado por ella, lo siente solo el instinto de la juventud, pues

esta tiene todavía el instinto de la naturaleza que esa educación

destroza artificiosa y violentamente. Pero el que quiere derrumbar

esta educación debe ayudar a la juventud a expresarse a sí misma,

debe iluminar, con claridad de conceptos, su inconsciente oposición

y hacer que se exprese de modo consciente y en voz alta. ¿Cómo

podrá lograr un objetivo tan fuera de lo común?

Ante todo, destruyendo una superstición, la creencia en la

necesidad de ese tipo de educación. Todavía se cree que no existe

otra alternativa a nuestra actual, extremamente penosa, realidad.

Basta examinar, a este respecto, la literatura aparecida en los últimos

decenios sobre instrucción y educación superior. Se verá, con

extrañeza y desmayo, con qué uniformidad, a pesar de toda la

diversidad de opiniones, a pesar de la vehemencia de las

contradicciones, se ha concebido el objetivo entero de la educación y

qué irresponsablemente, el resultado hasta ahora obtenido, el

«hombre culto», tal como hoy es entendido, está aceptado como el

fundamento necesario y racional de toda educación ulterior. Esta es,

más o menos, la sustancia de ese monótono canon educativo: el

joven ha de comenzar su educación con un conocimiento sobre la

cultura, no con un conocimiento sobre la vida, y mucho menos con la

vida y la experiencia mismas. Además, este conocimiento sobre la

cultura será infundido e inculcado al joven precisamente como

conocimiento histórico; esto significa que su mente se llenará de una

enorme cantidad de conceptos que proceden, no de la intuición

inmediata de la vida, sino del conocimiento, extraordinariamente

mediato, de épocas y pueblos del pasado. Su deseo de experimentar

algo por sí mismo y sentir cómo las propias experiencias personales

se convierten en un sistema coherente y vivo -tal deseo queda

89

Friedrich Nietzsche

amortiguado y, en cierto modo, como intoxicado por la fantástica

ilusión de que, en pocos años, será posible recoger en sí mismo las

experiencias más sublimes y maravillosas de los tiempos antiguos y,

especialmente, de las grandes épocas. Es exactamente el mismo

método, nada razonable, que lleva a nuestros jóvenes pintores a los

museos y galerías, en lugar de llevarlos al taller de un maestro y,

sobre todo, al taller único de ese maestro único que es la naturaleza.

¡Como si en un breve paseo apresurado por la historia se pudiera

captar a fondo la maestría y el arte de épocas pasadas, su auténtico

fruto vital! ¡Como si la vida misma no fuese un oficio que hay que

aprender desde la base y de continuo y practicarlo de modo

inexorable, si es que queremos algo más que superficialidades y

parloteo!

Platón consideraba indispensable que la primera generación

de su nueva sociedad (en el Estado perfecto) tenía que ser educada

con la ayuda de una poderosa mentira necesaria. Los niños debían

ser incitados a creer que todos ellos habían vivido durante un

tiempo, en estado de sueño, bajo la tierra donde habían sido

modelados y formados por el artífice de la naturaleza. ¡Imposible

revelarse contra ese pasado! ¡Imposible oponerse a la obra de los

dioses! Había que verlo como una ley inviolable de la naturaleza: el

que ha nacido como filósofo tiene en su cuerpo oro, el que ha nacido

como guardián solo plata, y los trabajadores solo hierro y bronce. Así

como no es posible mezclar estos metales, aclara Platón, tampoco es

posible mezclar y perturbar el orden de las castas. La creencia en la

aeterna veritas de este orden es el fundamento de la nueva

educación y, por tanto, del nuevo estado. -Así también el alemán

moderno cree en la aeterna veritas de su educación y su tipo de

cultura. Pero esta creencia se derrumba, como el estado platónico se

derrumbaría, si a una mentira necesaria se contrapone una verdad

necesaria: que el alemán no tiene cultura porque, en virtud de su

educación, no puede tenerla. Quiere la flor sin la raíz y sin el tallo;

por tanto, lo pretende en vano. Esta es la simple verdad, una verdad

desagradable y cruda, una verdad justa y necesaria.

90

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

Pero en esta verdad necesaria tiene que estar educada

nuestra primera generación; va a pasar por grandes sufrimientos

porque tiene que educarse a sí misma y, en cierto modo, contra sí

misma, para adquirir nuevos hábitos y nueva naturaleza, dejando

tras sí los viejos hábitos y su primera naturaleza; de suerte que

pueda decirse a sí misma en español antiguo: defiéndame Dios de

my, Dios me guarde de mí, es decir, de la naturaleza adquirida por mi

educación. Tiene que sorber esta verdad, gota a gota, como una

amarga y potente medicina, y cada individuo de esta generación

debe superarse para poder formular juicio sobre sí mismo, juicio que

será más fácil de soportar como juicio general de toda una época:

carecemos de cultura, más aún, estamos perdidos para la vida, para

el correcto y sencillo oír y ver, para captar felizmente lo que nos es

más cercano y natural, y, hasta el presente, no poseemos la base de

una cultura porque estamos convencidos de tener en nosotros una

vida verdadera. Fragmentado y desintegrado, la totalidad cortada

mecánicamente por la mitad en un interior y un exterior,

sobresaturado de conceptos, como de dientes de dragón que generan

dragones conceptuales, sufriendo, además, de la enfermedad de las

palabras, desconfiando de toda sensación personal que todavía no

haya recibido la estampilla de las palabras: como tal fábrica de

conceptos y palabras, no viva pero tremendamente activa, tal vez

tengo derecho a decir cogito, ergo sum, pero no vivo, ergo cogito.

Me es garantizado el vacío «ser», pero no la plena y verde vida. Mi

sensación original me asegura solamente que soy un pensante, no

que soy una criatura viva, que soy, no un animal, sino, a lo sumo, un

cogital. En primer lugar, ¡dadme vida y yo sabré hacer de ella una

cultura! -Este es el grito de cada individuo de esta primera

generación, y con este grito se reconocerán todos ellos entre sí.

¿Quién les dará esta vida?

Ningún dios y ningún ser humano: tan solo su propia

juventud. Quitad las cadenas a esa juventud y habréis también

liberado la vida. Porque la vida estaba escondida y en prisión, pero

todavía no está marchita ni muerta -¡os lo podéis preguntar a

vosotros mismos!

91

Friedrich Nietzsche

Pero esta vida que se ha librado de sus cadenas está enferma

y su salud debe ser restablecida. Sufre de muchas dolencias y no

solamente del recuerdo de sus cadenas. Sufre, y esto es lo que aquí,

en primer lugar, nos concierne, de la enfermedad histórica. El

exceso de historia ha atacado a la fuerza plástica de la vida y esta ya

no sabe utilizar el pasado como un alimento robusto. Esta dolencia es

horrible y, sin embargo, si la juventud no tuviera el don clarividente

de la naturaleza, nadie sabría que es una dolencia y que se ha

perdido un paraíso de salud. Pero esta juventud adivina, con el

instinto curativo de esta misma naturaleza, cómo este paraíso puede

ser recuperado. Ella conoce los ungüentos y medicamentos contra la

enfermedad histórica, contra el exceso del elemento histórico.

¿Cuáles son estos ungüentos y medicinas?

No hay que extrañarse si tienen nombres de veneno; los

antídotos contra lo histórico son: lo ahistórico y lo suprahistórico.

Con estas palabras volvemos al comienzo de nuestra consideración y

a su tono más sereno.

Con la expresión «lo ahistórico» yo designo el arte y la fuerza

de poder olvidar y encerrarse en un horizonte limitado; llamo

«suprahistórico» a las fuerzas que apartan la mirada de lo que está

en proceso de devenir y la dirigen a lo que da a la existencia el

carácter de lo eterno y lo inmutable, hacia el arte y la religión. La

ciencia -pues es ella la que hablaría de venenos- ve en esa fuerza, en

esas potencias, fuerzas y poderes adversos, ya que solamente

considera como verdadera y justa, es decir, como observación

científica, la que, en todas partes, percibe tan solo lo que es un

devenir, lo histórico, y en ninguna parte ve el ser en sí, lo eterno. La

ciencia vive en íntima contradicción con las potencias eternizantes

del arte y la religión, a la vez que odia el olvido, que es la muerte del

saber, tratando de suprimir los límites del horizonte y arrojando al

ser humano al mar infinito e ilimitado, al mar de ondas luminosas del

devenir reconocido.

¡Si, al menos, pudiese vivir allí! Así como un terremoto

devasta y destruye las ciudades, y el hombre construye con temor y

efímeramente sus casas sobre terreno volcánico, de modo semejante

92

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

la vida se derrumba sobre sí misma, se debilita y pierde coraje,

cuando el terremoto de conceptos provocado por la ciencia roba al

hombre la base de toda su seguridad y paz, la fe en lo que es durable

e imperecedero. ¿Debe la vida dominar el conocimiento y la ciencia o

debe el conocimiento dominar la vida? ¿Cuál de las dos fuerzas es la

superior y decisiva? Nadie dudará: la vida es la fuerza superior y

dominante, porque cualquier conocimiento que destruya la vida, al

mismo tiempo se destruirá a sí mismo. El conocimiento presupone la

vida y tiene el mismo interés en el mantenimiento de la vida que

tiene todo ser en la continuación de la propia existencia. Por eso, la

ciencia necesita la vigilancia y supervisión de una instancia superior;

una higiene de la vida debería colocarse inmediatamente al lado de

la ciencia, y una de las reglas de esta higiene debería decir: lo

ahistórico y lo suprahistórico son los antídotos naturales contra el

sofocamiento de la vida por la historia, contra la enfermedad

histórica. Es probable que nosotros, enfermos de historia, tengamos

que sufrir también con los antídotos. Pero el hecho de que suframos

por ello no es una prueba contra lo adecuado del método terapéutico

escogido.

Y en esto reconozco la misión de esa juventud, de esa

primera generación de luchadores y matadores de serpientes, que

abrirá la marcha de una cultura y una humanidad más felices y más

bellas, sin poseer más que un prometedor presentimiento de esta

futura felicidad y de esta futura belleza. Esta juventud sufrirá, al

mismo tiempo, del mal y del antídoto. Pero creen, sin embargo, que

pueden gloriarse de poseer una salud más vigorosa y una naturaleza

más natural que la generación que la precede: los «adultos» y

«viejos» cultos del presente. Su misión es quebrantar los conceptos

que la época actual tiene de «salud» y «cultura» y provocar desdén y

odio contra estos híbridos monstruos conceptuales; el signo de

garantía de su más vigorosa salud deberá ser precisamente que esta

juventud, para determinar su esencia profunda, no podrá servirse de

conceptos o lemas sectarios de la moneda verbal y conceptual que

hoy está en circulación. Se basará tan solo en su potencia activa que

lucha, discrimina y analiza, y en su sentimiento de la vida siempre

ascendiente en las horas propicias. Se puede objetar que esta

93

Friedrich Nietzsche

juventud tiene ya una cultura. Pero ¿qué juventud podría considerar

esto un reproche? Se la podría acusar de rudeza e intemperancia

-pero no es todavía suficientemente vieja y sabia para moderar sus

exigencias; sobre todo, no necesita fingir y defender una cultura

acabada y goza de todos los consuelos y todos los privilegios de la

juventud, especialmente del privilegio de una sinceridad temeraria y

valerosa y del inspirador consuelo de la esperanza.

Yo sé que los que esperan comprenden de cerca todas estas

generalidades y que las traducirán, por medio de sus propias

experiencias, en una doctrina personal significativa. Entre tanto, los

demás solo pueden ver recipientes cerrados, que podrían también

estar vacíos, hasta que, con sus propios ojos, vean sorprendidos que

los recipientes están llenos y que ataques, reivindicaciones, impulsos

vitales y pasiones, que no podían quedar ocultos mucho tiempo,

están encerrados y comprimidos en estas generalidades. Remitiendo

a estos escépticos al tiempo, que saca todo a la luz, me dirijo, para

concluir, a esa sociedad de esperanzados para relatarles, mediante

una parábola, el curso y progreso de su curación, su liberación de la

enfermedad histórica y también su propia historia hasta el momento

en que se hallarán suficientemente sanos para cultivar de nuevo la

historia y servirse del pasado, bajo el dominio de la vida, en ese triple

sentido: monumental, anticuario y crítico. En ese momento ellos

serán más ignorantes que los «cultos» del presente, porque habrán

olvidado mucho y habrán perdido todo deseo de lanzar siquiera una

mirada a lo que estas gentes cultas quieren, ante todo, saber. Lo que

los distingue, desde la perspectiva de estas gentes cultas, es,

precisamente, su «incultura», su indiferencia frente a muchas cosas

célebres e incluso frente a muchas cosas buenas. Pero, llegados al

punto final de su curación, habrán vuelto a ser seres humanos y

habrán dejado de ser agregados que se parecen a los hombres. -¡Ya

es algo! Todavía hay esperanza. ¿No sentís alegría en vuestros

corazones, vosotros los que esperáis?

Y ¿cómo llegaremos a este objetivo?, preguntaréis. El dios

délfico os lanza, desde el comienzo de la peregrinación hacia esa

meta, su imperativo: «Conócete a ti mismo». Es una dura sentencia,

94

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

pues este dios «no oculta ni revela nada, tan solo indica», como ha

dicho Heráclito . Y ¿qué es lo que indica?

Hubo siglos en que los griegos se encontraban ante un

peligro similar al que hoy tenemos que afrontar, el peligro de perecer

por la inundación de lo ajeno y del pasado, de perecer por la

«historia». Ellos nunca vivieron en orgulloso aislamiento; su cultura,

por el contrario, fue durante largo tiempo un caos de formas y de

concepciones extranjeras, semíticas, babilónicas, lidias y egipcias, y

su religión una verdadera lucha de dioses de todo Oriente; igual que

la «cultura alemana» y la religión son un caos lleno de luchas

internas, de todo lo extranjero y de todo lo pasado. Y, sin embargo, la

cultura helenística no fue un agregado, gracias a aquella sentencia de

Apolo. Los griegos aprendieron poco a poco a organizar el caos,

concentrándose, de acuerdo con las enseñanzas délficas, en sí

mismos, es decir, en sus verdaderas necesidades, olvidando las

necesidades aparentes. Así entraron de nuevo en posesión de sí

mismos. No permanecieron largo tiempo como los herederos

sobrecargados y epígonos de todo Oriente. Llegaron a ser, tras dura

lucha contra sí mismos, con la interpretación práctica de aquella

sentencia de Apolo, los más felices enriquecedores e

incrementadores del tesoro heredado y los precursores y modelos de

todos los pueblos civilizados del futuro.

He aquí un símbolo para todos nosotros: cada uno tiene que

organizar el caos que tiene es sí, concentrándose en sus verdaderas

necesidades. Su sinceridad, su carácter fuerte y verídico, se opondrá

algún día a que todo se reduzca siempre a repetir, aprender, imitar;

empezará entonces a comprender que la cultura puede ser otra cosa

que la decoración de la vida, lo cual en el fondo, no sería otra cosa

que fingimiento e hipocresía, pues todo ornamento oculta aquello

que adorna. Así se revelará ante él el concepto griego de cultura -en

contraposición al romano-, de cultura como un nueva y mejorada

physis, sin interior y exterior, sin simulación y convencionalismo, de

cultura como unanimidad entre vida, pensamiento, apariencia y

voluntad. Así aprenderá, por propia experiencia, que la fuerza

superior de la naturaleza moral es lo que permitió a los griegos la

95

Friedrich Nietzsche

victoria sobre todas las otras culturas, y que todo incremento de la

veracidad tiene que ser también una necesaria exigencia de la

cultura verdadera, aunque esta veracidad pueda, a veces, perjudicar

seriamente a la cuturalidad que hoy goza de estima general y pueda

contribuirá al caída de toda una cultura decorativa

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

DE "SCHOPENHAUER COMO EDUCADOR"

TERCERA CONSIDERACIÓN INTEMPESTIVA

Al preguntársele cuál era la característica de los seres

humanos más común en todas partes, aquel viajero que había visto

muchas tierras y pueblos, y visitado muchos continentes, respondió:

la inclinación a la pereza. Algunos podrían pensar que hubiera sido

más justo y más acertado decir: son temerosos. Se esconden tras

costumbres y opiniones. En el fondo, todo hombre sabe con certeza

que sólo se halla en el mundo una vez, como un unicum, y que

ningún otro azar, por insólito que sea, podrá combinar por segunda

vez una multiplicidad tan diversa y obtener con ella la misma unidad

que él es; lo sabe, pero lo oculta como si le remordiera la conciencia.

¿Por qué? Por temor al prójimo, que exige la convención y en ella se

oculta. Pero, ¿qué obliga al único a temer al vecino, a pensar y actuar

como lo hace el rebaño y a no sentirse dichoso consigo mismo? El

pudor acaso, en los menos; pero en la mayoría se trata de

comodidad, indolencia, en una palabra, de aquella inclinación a la

pereza de la que hablaba el viajero. Tiene razón: los hombres son

más perezosos que cobardes, y lo que más temen son precisamente

las molestias que les impondrían una sinceridad y una desnudez

incondicionales. Sólo los artistas odian ese indolente caminar según

maneras prestadas y opiniones manidas y revelan el secreto, la mala

conciencia de cada uno, la proposición según la cual todo hombre es

un milagro irrepetible sólo ellos se atreven a mostrarnos al ser

humano tal y como es en cada uno de sus movimientos musculares,

97

Friedrich Nietzsche

único y original; más aún, que en esta rigurosa coherencia de su

unidad es bello y digno de consideración, nuevo e increíble como

toda obra de la Naturaleza y en modo alguno aburrido. Cuando el

gran pensador desprecia a los hombres, desprecia su pereza, porque

por ella se asemejan a productos fabricados en serie, indiferentes,

indignos de evolución y de enseñanza. El hombre que no quiera

pertenecer a la masa únicamente necesita dejar de mostrarse

acomodaticio consigo mismo; seguir su propia conciencia que le

grita: «¡Sé tú mismo! Tú no eres eso que ahora haces, piensas,

deseas».

Toda joven alma oye este grito día y noche y se estremece,

pues presiente la medida de felicidad que, desde lo eterno, se le

asigna cuando piensa en su verdadera liberación; mas de ningún

modo alcanzará esa felicidad mientras se halle unida a la cadena de

las opiniones y el temor. ¡Y qué desolada y absurda puede llegar a ser

la vida sin esta liberación! No existe en la Naturaleza ninguna otra

criatura más vacía y repugnante que el hombre que se aparta de su

genio y no mira sino a derecha e izquierda, hacia atrás y al horizonte.

Al final, es completamente ilícito atacar a un hombre así, pues no es

más que envoltura exterior carente de contenido, una vestidura

ajada, pintarrajeada, hinchada, un espectro aureolado que no suscita

temor ni compasión. Y si con razón se dice del perezoso que «mata el

tiempo», habrá que cuidarse seriamente de que un periodo, una

época, que cifra su salud en la opinión pública, es decir, en las

perezas privadas, muera realmente de una vez; quiero decir, que se

la suprima de la historia de la verdadera liberación de la vida. Qué

grande debe de ser la repugnancia de las generaciones futuras al

ocuparse de la herencia de una época en la cual no regían hombres

vivos sino apariencias humanas con opinión pública; por eso,

probablemente nuestro tiempo será, para alguna otra lejana edad

posterior, el más oscuro y desconocido, en tanto que el periodo más

inhumano de la Historia. Camino por las calles nuevas de nuestras

ciudades y pienso que de todas esas casas horribles que ha

construido la generación de los que opinan públicamente no quedará

nada en pie dentro de un siglo, y que también entonces se habrán

derrumbado las opiniones de esos constructores de casas. En

98

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

cambio, grande es la esperanza de quienes no se consideran

ciudadanos de estos tiempos; y es que, si lo fuesen, habrían

contribuido a matar su tiempo, y con su tiempo se habrían hundido;

mientras que, por el contrario, ellos no querían sino que su época

despertara a la vida, a fin de existir en esa misma vida.

Pero aun cuando el futuro no nos permitiera esperar nada,

nuestra extraordinaria existencia en este «ahora» concreto -esto es,

el hecho inexplicable de que sea precisamente hoy cuando vivimos a

pesar de que existió un tiempo infinito para nacer, de que no

poseamos nada más que un interesante y largo «hoy», y que es en él

donde debemos mostrar la razón y el fin de que hayamos nacido

justamente en este momento- nos alentaría enérgicamente a vivir

según nuestra propia medida y conforme a nuestra propia ley.

Tenemos que responder ante nosotros mismos de nuestra

existencia; por eso queremos ser los verdaderos timoneles que la

dirigen, y no estamos dispuestos a permitir que se asemeje a un puro

azar carente de pensamiento. Esta existencia requiere que se la tome

con cierta temeridad y cierto peligro, sobre todo cuando, tanto en el

mejor como en el peor de los casos, siempre acabamos perdiéndola.

¿Por qué, pues, depender de ese pedazo de tierra, de esa profesión,

por qué ocuparse en oír lo que dice el vecino? Es puro

provincianismo comprometerse con opiniones que un par de cientos

de millas más lejos ya no comprometen. Oriente y Occidente son

trazos de tiza que alguien dibuja ante nuestros ojos para burlarse de

nuestro temor. «Quiero hacer el intento de alcanzar la libertad», se

dice el alma joven; y, sin embargo, se lo impedirá el hecho

meramente causal de que dos naciones se odien y se combatan, o que

haya un mar entre dos continentes, o que en torno a ella se enseñe

una religión que, no obstante, hace un par de milenios aún no existía.

«Nada de esto eres tú», se dice el alma. Nadie puede construirte el

puente sobre el que precisamente tú tienes que cruzar el río de la

vida; nadie, sino tú sola. Verdad es que existen innumerables

senderos y puentes y semidioses que desean conducirte a través del

río, pero sólo a condición de que te vendas a ellos entera; mas te

darías en prenda y te perderías. Existe en el mundo un único camino

por el que nadie sino tú puede transitar: ¿Adónde conduce? No

99

Friedrich Nietzsche

preguntes, ¡síguelo! ¿Quién fue el que pronunció la sentencia: «Un

hombre no llega nunca tan alto como cuando desconoce adónde

puede conducirlo su camino»?

Pero, ¿cómo podremos encontrarnos a nosotros mismos?

¿Cómo puede el hombre conocerse? Se trata de un asunto oscuro y

misterioso; y si la liebre tiene siete pieles, bien podría el hombre

despellejarse siete veces setenta, que ni aun así podría exclamar:

«¡Ah! ¡Por fin! ¡Éste eres tú realmente! ¡Ya no hay más envolturas!»

Por lo demás, es una empresa tortuosa y arriesgada excavar en sí

mismo de forma semejante y descender violentamente por el camino

más inmediato en el pozo del propio ser. Corremos el riesgo de

dañarnos de manera que ningún médico pueda ya curarnos. Y,

además, ¿para qué sería necesario algo así cuando todo es un

testimonio de nuestro ser: nuestras amistades y enemistades,

nuestra mirada y la manera de estrechar la mano, nuestra memoria y

lo que olvidamos, nuestros libros y los rasgos de nuestra pluma?

Pero he aquí una vía para llevar a cabo este interrogatorio tan

importante. Que el alma joven observe retrospectivamente su vida, y

que se haga la siguiente pregunta: Qué es lo que has amado hasta

ahora verdaderamente? Qué es lo que ha atraído a tu espíritu? Qué lo

ha dominado y, al mismo tiempo, embargado de felicidad? Despliega

ante tu mirada la serie de esos objetos venerados y, tal vez, a través

de su esencia y su sucesión, todos te revelen una ley, la ley

fundamental de tu ser más íntimo. Compara esos objetos, observa de

qué modo el uno complementa, amplía, supera, transforma al otro,

cómo todos ellos conforman una escalera por la que tú misma has

estado ascendiendo para llegar hasta lo que ahora eres; pues tu

verdadera esencia no se halla oculta en lo más profundo de tu ser,

sino a una altura inmensa por encima de ti, o cuando menos, por

encima de eso que sueles considerar tu yo. Tus verdaderos

educadores y formadores te revelan cuál es el auténtico sentido

originario y la materia fundamental de tu ser, algo que en modo

alguno puede ser educado ni formado y, en cualquier caso,

difícilmente accesible, capturable, paralizable; tus educadores no

pueden ser otra cosa que tus liberadores. He aquí el secreto de toda

formación: no presta miembros artificiales, narices de cera, ojos de

100

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

cristal; antes bien, lo que tales dones ofrecen sería el envés de la

educación. Mientras que aquélla no es sino liberación, limpieza de la

mala hierba, de las inmundicias, de los gusanos que quieren

alimentarse de los tiernos brotes de las plantas; es torrente de luz y

calor, dulce caída de lluvia nocturna; es imitación y adoración de la

Naturaleza allí donde ésta muestra sus intenciones maternas y

piadosas, también es su retoque cuando procura evitar sus crueles e

implacables envites transformándolos en algo beneficioso al cubrir

con un velo las manifestaciones de sus propósitos de madrastra y de

su triste locura.

Es cierto que existen otros medios para encontrarse a sí

mismo, para salir del aturdimiento en el que habitualmente nos

agitamos como envueltos en una densa niebla, pero no conozco

ninguno mejor que el de recordar a nuestros propios educadores y

formadores. Y he aquí por qué voy a recordar hoy a un educador y a

un severo maestros del que puedo sentirme orgulloso: Arthur

Schopenhauer, para recordar después a otros.

Yo estimo tanto más a un filósofo cuanto más posibilidades

tiene de dar ejemplo. No me cabe duda de que con el ejemplo puede

atraer hacia sí pueblos enteros; la historia de la India, que

prácticamente es la historia de la filosofía india, lo demuestra. Pero el

ejemplo tiene que venir por el camino de la vida tangible, y no

simplemente por el de los libros, esto es, justo como enseñaban los

filósofos griegos, con su fisonomía, su actitud, su atuendo, su

alimentación, con sus costumbres antes que con sus palabras o con

sus escritos. ¡Cuán lejos estamos en Alemania de poseer esa osada

visibilidad de una vida filosófica! Sólo muy poco a poco comienzan a

liberarse aquí los cuerpos cuando los espíritus aparentan estarlo ya

desde hace tiempo; pese a todo, seguirá tratándose tan sólo de una

ilusión que un espíritu sea libre e independiente en caso de que ese

poder sin límites aparentemente logrado -el cual, en el fondo, no es

otra cosa que autodominio creativo- no se demuestre de nuevo en

cada mirada y en cada paso desde la mañana a la noche. Kant se

mantuvo aferrado a la universidad, se sometió a los gobiernos, se

quedó en la mera apariencia de una fe religiosa, soportó a colegas y

101

Friedrich Nietzsche

estudiantes; he aquí por qué lo más natural era que su ejemplo

generase, sobre todo, profesores de universidad y una filosofía de

profesores. Schopenhauer dirige pocos cumplidos a las castas

académicas, se separa, aspira a la independencia del Estado y la

sociedad -éste es su ejemplo, su modelo-,por comenzar aquí con lo

que es más externo. No obstante, muchos grados en la liberación de

la vida filosófica son todavía desconocidos entre los alemanes y no

podrán seguir siéndolo para siempre. Nuestros artistas viven con

más audacia y con más honestidad; y el mayor ejemplo del que

podemos ser testigos, el de Richard Wagner, muestra cómo al genio

le es lícito no temer entrar en la más hostil de las contradicciones

con las formas y ordenanzas establecidas cuando desea sacar a la luz

el orden y la verdad superior que residen en su interior. La «verdad»,

sin embargo, de la que nuestros profesores de filosofía tanto hablan,

parece ser una entidad mucho más modesta de la que no hay que

temer nada desordenado o extraordinario: una criatura cómoda y

complaciente que reafirma una y otra vez cualquier tipo de poder

establecido, por cuya causa nadie deberá sufrir ningún fastidio, pues,

al fin y al cabo, sólo se trata de «ciencia pura». Así pues, yo quería

decir que la filosofía en Alemania tiene que olvidarse cada vez más

de ser «ciencia pura»; y éste es precisamente el ejemplo del hombre

Schopenhauer.

Se trata de un verdadero prodigio y no de algo insignificante

el que Schopenhauer pudiese crecer hasta llegar a convertirse en

este ejemplo humano; en efecto, tanto externa como internamente lo

rodeaban los peligros más terribles, peligros que asfixiarían o

destrozarían a toda criatura débil. Creo que más bien existía una

abrumadora posibilidad de que el hombre Schopenhauer no hubiera

sobrevivido y de que, en el mejor de los casos, dejase como residuo

«ciencia pura», pero esto sólo en el mejor de los casos; lo más

probable es que no hubiesen quedado ni el hombre ni la ciencia.

Un inglés moderno describe el peligro general que corren

todos los hombres singulares que viven en una sociedad demasiado

apegada a lo acostumbrado, a saber: «Este tipo de caracteres

extraños comienzan primero por doblegarse, luego se tornan

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

melancólicos, más adelante enferman y, finalmente, mueren. Un

Shelley no hubiera podido vivir en Inglaterra y una raza de

Shelleys sería algo imposible. Nuestros Hölderlin y Kleist y tantos

otros perecieron a causa de tal singularidad, no siendo capaces de

soportar el clima de la llamada «cultura alemana»; sólo naturalezas

de hierro como Beethoven, Goethe, Schopenhauer y Wagner

pudieron mantenerse en pie. Aunque también en éstos se muestra el

efecto de la fatigosa lucha y la tensión en muchos rasgos y arrugas:

su respirar se hace pesado y su tono se vuelve con facilidad

demasiado violento. Un diplomático experimentado que sólo había

visto y hablado con Goethe superficialmente dijo a sus amigos:

«Voilà un homme, qui a eu de grands chagrins!» Lo que Goethe

tradujo al alemán así: «¡He aquí uno que también ha tenido que

pasarlas canutas!», y Goethe prosigue: «Si no es posible borrar de

nuestro rostro las huellas de los sufrimientos superados, de los

trabajos realizados, no hay que sorprenderse de que todo aquello

que quede de nuestra persona y de nuestros afanes lleve impresa la

misma huella». Y éste es Goethe, a quienes nuestros cultifilisteos

consideran el más dichoso de los alemanes, demostrando así la tesis

de que, desde luego, es harto posible ser feliz entre ellos; con lo cual

abrigan el pensamiento encubierto de que no hay que perdonar a

quien se sienta desdichado y solo en esta nación. De aquí proviene

que incluso con gran crueldad hayan establecido y demostrado con

la práctica el principio según el cual en el fondo de toda soledad

reside siempre una culpa secreta. Por lo demás, también el pobre

Schopenhauer llevaba en el corazón su culpa secreta, la de conceder

más valor a su filosofía que sus contemporáneos; y fue tanto más

desdichado al saber, precisamente a través de Goethe, que para

salvaguardar su propia existencia tenía que defender a toda costa su

filosofía contra la indiferencia de sus contemporáneos; en efecto,

existe una especie de censura inquisitorial en la que, a juicio de

Goethe, los alemanes están muy adelantados; se denomina silencio

absoluto. De este modo se logró, cuando menos, que la mayor parte

de la primera edición de su obra principal se prensase como

maculatura. El peligro amenazador de que su gran empresa quedase

simplemente en nada debido a la indiferencia de la que era objeto lo

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Friedrich Nietzsche

sumió en una terrible inquietud difícilmente domeñable; no surgió ni

un solo seguidor digno de mención. Entristece verlo ir a la caza del

menor atisbo de su notoriedad; y su triunfo final, sonado y más que

sonado, cuando realmente se lo leyó (« legor et legar»), tiene algo de

doloroso y conmovedor. Precisamente todos estos rasgos, con los

que no hace gala de la dignidad de un filósofo, revelan al hombre

sufriente que teme por el más preciado de sus bienes; así, lo

torturaba el pensamiento de perder su pequeña fortuna y verse

condenado a prescindir de su posición verdaderamente genuina y

clásica frente a la filosofía; y cuántas veces, desengañado en su

afanosa búsqueda de un ser humano en quien pudiera confiar, tuvo

que tornar su melancólica mirada hacia su fiel perrillo faldero. Era

un verdadero eremita; ningún amigo que realmente sintiera como él

lo consoló -y, entre uno y ninguno, reside aquí, a semejanza que

entre «algo» y «nada», una infinitud. Nadie que tenga verdaderos

amigos sabe qué es la auténtica soledad, es como si él solo tuviera

que enfrentarse al mundo entero. ¡Ay! ¡Bien me doy cuenta de que no

sabéis qué es la verdadera soledad! Allí donde existieron alguna vez

poderosas sociedades, gobiernos, religiones, opinión pública, en una

palabra, donde existió cualquier tipo de tiranía, allí se odió al filósofo

solitario; pues la filosofía ofrece al hombre un asilo en el que ninguna

tiranía puede penetrar, la caverna de la intimidad, el laberinto del

pecho: y esto enfurece a los tiranos. En ella se refugian los solitarios;

pero también en ella acecha el mayor peligro a quien está solo. Estos

hombres que pusieron a salvo su libertad en el interior de sí mismos

no tienen más remedio que vivir también para el exterior, tornarse

visibles, dejarse ver; se hallan sujetos por múltiples lazos humanos:

por su nacimiento, residencia, educación, patria, circunstancia,

imposiciones ajenas; asimismo se presupondrán en ellos numerosas

opiniones sólo por el hecho de que éstas son las dominantes; todo

gesto que no niegue servirá de aprobación; todo movimiento de la

mano que no destruya será interpretado como asentimiento. Saben,

estos solitarios y libres de espíritu, que constantemente, en cualquier

circunstancia, parecerán ser distintos de lo que piensan; mientras

que ellos no desean sino la verdad y la honestidad, se tejerá a su

alrededor una red de malentendidos; y su violento deseo no logrará

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

impedir que, a pesar de todo, emane de sus acciones un vapor de

falsas opiniones, de acomodación, de verdades a medias, de silencios

indulgentes, de interpretaciones erróneas. Todo esto condensa una

nube de melancolía sobre sus frentes: pues estas naturalezas odian

más que a la muerte el hecho de que la apariencia sea necesaria; y

esta amargura constante los torna volcánicos y amenazadores. De

cuando en cuando, se resarcen de su violenta ocultación, de la

reserva a la que se ven obligados. Salen de sus cavernas con

aspavientos terribles; sus palabras y sus hechos se transforman

entonces en explosiones, y es posible que se destruyan a sí mismos.

Así de peligrosamente vivió Schopenhauer. Justo ese tipo de

solitarios requieren cariño; necesitan compañeros frente a quienes

puedan mostrarse tan abiertos y sencillos como ante sí mismos, en

cuya presencia desaparezca la tensión del silencio y la simulación.

Apartad de él a estos amigos y engendraréis un peligro cada vez

mayor; Heinrich von Kleist pereció de esta suerte de desamor;

obligarlos de esta forma a que se recluyan profundamente en sí

mismos es el remedio más terrible contra los hombres singulares;

cada vez que regresan al exterior, su vuelta se transforma en una

erupción volcánica. No obstante, siempre hay algún semidiós que

soporta tener que vivir bajo condiciones tan terribles, y vive

victoriosamente; si acaso quisierais oír su canto solitario, escuchad la

música de Beethoven.

Tal fue el primer peligro a cuya sombra creció

Schopenhauer: el aislamiento. El segundo se denomina

desesperación de la verdad. Este peligro acecha a todo aquel

pensador que tome como punto de partida la filosofía de Kant, en el

supuesto de que se trate de un verdadero ser humano, vigoroso y

pensante, tanto en lo que respecta a su sufrimiento como a su deseo,

y no de una ruidosa máquina de pensar y calcular. Ahora, todos

nosotros sabemos muy bien en qué estado tan vergonzoso nos

hallamos con respecto a esta suposición; es más, me parece que sólo

en un número muy reducido de hombres ha intervenido Kant de

forma vivificadora, metamorfoseándose en sangre y humores. Al

parecer, tal y como puede leerse por doquier, a partir de la hazaña de

ese callado erudito, habría estallado una revolución en todas las

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Friedrich Nietzsche

regiones del espíritu; pero yo no puedo creerlo. Así es, pues no acabo

de ver con claridad a esos hombres que tendrían que haber sido

revolucionados antes que cualquiera de esas «regiones del espíritu».

Además, en cuanto Kant comenzara a ejercer una influencia popular,

la percibiríamos bajo la forma de un escepticismo y un relativismo

corrosivos y demoledores; y sólo en aquellos espíritus más activos y

nobles, que jamás soportaron permanecer en la incertidumbre,

penetraría en su lugar aquella conmoción y desesperación de toda

verdad, a semejanza de como, por ejemplo, la experimentó Heinrich

von Kleist: «Hace poco -escribe con ese estilo suyo tan

impresionante- trabé conocimiento con la filosofía kan tiana y

ahora voy a comunicarte un pensamiento que he extraído de ella

y del que me permito no temer que vaya a estremecerte tan

profunda y dolorosamente como a mí. (. .) Nosotros no podemos

decidir si eso que llamamos verdad es efectivamente verdad o

sólo nos lo parece. Si es lo último, entonces la verdad que aquí

acumulamos, después de la muerte, no es nada, y todo el esfuerzo

que realizamos para obtener un capital y que nos sigue hasta la

tumba, es en vano. (. .) Si la punta de este pensamiento no toca tu

corazón, no te rías de quien, por ello, se siente profundamente

herido en su más sagrado interior. Mi único, mi más supremo fin

se ha hundido, y ya no tengo ningún otro». ¡Sí!, cuándo volverán a

sentir los hombres de esta manera kleistiano-natural, cuándo

aprenderán de nuevo a medir el sentido de una filosofía en su «más

sagrado interior»? Y no obstante, esto es necesario primero antes de

valorar qué puede significar para nosotros precisamente

Schopenhauer después de Kant, a saber: él es el guía que nos

conduce fuera de la caverna de la melancolía escéptica o de la

renuncia crítica hacia la cima de la contemplación trágica -el cielo

nocturno con sus estrellas, infinito, sobre nosotros-, además, fue el

primero que se condujo a sí mismo por este camino. Su grandeza

estriba en que es capaz de situarse frente al cuadro de la vida como

ante un todo e interpretarlo en su totalidad, mientras que los

cerebros más agudos no se liberan del error de suponer que se

acercarán más a esa interpretación cuanto con mayor

escrupulosidad escudriñen tanto los colores con los que se ha

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

pintado el cuadro como la tela sobre la que se realizó; y sólo para

llegar, tal vez, a la conclusión de que se trata de un lienzo tejido de

una manera terriblemente intrincada, y que está cubierto de unos

colores cuyo fundamento químico es insondable. Hay que adivinar el

pintor para conocer la obra, y Schopenhauer lo sabía. Ahora bien,

todo el gremio científico se preocupa de comprender esa tela y esos

colores y no de la comprensión de lo representado; así, podría

decirse que únicamente quien capta en su conjunto él cuadro general

de la vida y la existencia podrá servirse de las diversas ciencias

particulares sin sufrir ningún daño, pues al carecer de una visión

reguladora de este tipo, aquéllas no son sino hilos que nunca

conducen a un cabo y que tornan el curso de nuestra vida aún más

embrollado y laberíntico. En esto, como dije, es grande

Schopenhauer, porque va tras el cuadro a semejanza de Hamlet tras

el espectro, sin dejarse desviar, como hacen los eruditos, o sin

enmarañarse mediante una escolástica conceptual, que es la suerte

de los dialécticos desenfrenados. El estudio de todos esos «medio

filósofos» resulta sólo interesante en la medida en que sirve para

reconocer que caen de inmediato en la construcción de grandes

filosofías en las que, de un modo harto académico, se permite pensar

en los pros y los contras, donde es lícito socavar, dudar y contradecir,

pero que con esto se evaden a su vez de lo que se exige a toda gran

filosofía, la cual, en cuanto totalidad, no rezará ahora y siempre y,

ante todo, otra cosa que ésta: «He aquí el cuadro de toda vida;

aprende de él el sentido de la tuya». Y a la inversa: «Lee tu vida, y

aprenderás de ella los jeroglíficos de la totalidad de la vida». Así es,

en primer lugar, la forma en que debe ser interpretada la filosofía de

Schopenhauer: individualmente, sólo desde lo singular hacia sí

mismo, a fin de adquirir conciencia de la propia miseria y necesidad,

de la propia limitación, y aprender los remedios y los consuelos, esto

es: la entrega en sacrificio del «yo», además de la sumisión a los

principios más nobles, sobre todo, a la justicia y la compasión. Nos

enseña a distinguir entre lo real y lo aparente en el fomento de la

felicidad del hombre; cómo ni el hacerse rico, ni el obtener honores,

ni la mucha erudición pueden dispensar al individuo del profundo

descontento que lo embarga por la banalidad de su existencia; y

107

Friedrich Nietzsche

cómo la aspiración a estos bienes únicamente adquiere sentido a

través de un elevado propósito transfigurador y universal: la

obtención de poder, y mediante él ayudar a la physis y convertirse ,

en cierta medida, en corrector de sus necedades y sus descuidos. En

un principio, por supuesto, sólo para uno mismo; finalmente, a través

de uno, para todos. Por lo demás, se trata de una aspiración que

conduce profunda e íntimamente a la resignación; pues ¡qué y cuánto

no habrá aún por corregir en lo individual y en lo general!

Si ahora aplicamos estas palabras a Schopenhauer, tocamos

el tercer y el más característico peligro en que vivió, oculto en la

totalidad de la construcción y la armazón de su ser. Cada hombre

suele encontrar en sí una limitación de su talento tanto como de su

voluntad moral que lo llena de anhelo y melancolía, y como él,

partiendo del sentimiento de su condición de pecador, anhela la

santidad; porta consigo, en tanto que ser intelectual, una profunda

necesidad del genio. He aquí la raíz de toda verdadera cultura; y si

por ésta entiendo el anhelo de los hombres de volver a nacer como

santos o como genios, sé que no hace falta ser primero budista para

comprender este mito. Allí donde encontramos al talento carente de

ese anhelo, en los círculos de los eruditos y de quienes se denominan

«personas cultas», nos suscita asco y repugnancia; pues intuimos que

esos seres, con todo su espíritu, no favorecen sino que impiden el

desarrollo de una cultura y la procreación del genio, lo cual es el

propósito de toda cultura. Se trata aquí de un estado de

endurecimiento equivalente en su valor a la virtud habitual, fría y

pagada de sí misma que está muy lejos y, sobre todo, que es lo más

extraño a la verdadera santidad. Ahora bien, la naturaleza de

Schopenhauer contenía una dualidad singular y extremadamente

peligrosa. Pocos pensadores han sentido en grado similar y con la

misma incomparable seguridad la sensación de que en su interior

moraba realmente el genio; y ese genio le prometía lo máximo, esto

es: que no habría surco más profundo que el que hendiera su arado

en el terreno de la Humanidad moderna. Así, sabía que la mitad de su

ser estaba satisfecha y completa, carente de deseos, segura de su

vigor; de ahí que realizase su misión con grandeza y dignidad, como

alguien victorioso que hubiera alcanzado la perfección. En su otra

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

mitad residía un anhelo incontenible; lo comprendemos al oír las

palabras que pronunció al desviar dolorosamente su mirada de un

retrato de Rancé, el gran fundador de la Trapa: «Eso es cosa de la

Gracia», murmuró. En efecto, el genio añora profundamente la

santidad, porque desde su atalaya ha visto más lejos y más claro que

cualquier otro hombre: hacia las profundidades, en la conciliación

entre el conocer y el ser; hacia las alturas, en el reino de la paz y la

negación de la voluntad, y más allá de «la otra ribera» de la que

hablan los hindúes. Pero, precisamente, he aquí el milagro: ¡cuán

incomprensible e indestructible debió de ser la naturaleza de

Schopenhauer para que no la destruyera esa añoranza, y para que

tampoco la endureciera! Qué significa esto lo comprenderá cada uno

según la medida de lo que sea y valga en sí mismo; pero en su

totalidad, con todo su peso, no lo comprenderemos ninguno de

nosotros.

Cuanto más se reflexiona acerca de los tres peligros

descritos, tanto más extraño parece que Schopenhauer pudiera

defenderse de ellos con tamaña energía y que pudiera salir de la

lucha de lo más erguido y en tal estado de salud. Ciertamente,

también con muchas cicatrices y heridas abiertas; y en un estado de

ánimo que, acaso puede parecer demasiado áspero, tal vez

excesivamente belicoso. También sobre el más grande de los

hombres se eleva su propio ideal. Que Schopenhauer pueda ser un

modelo es indudable, a pesar de todas sus cicatrices y de todos sus

defectos. Y hasta podría decirse que eso que había en su ser de más

imperfecto y de demasiado humano es justo lo que a nosotros nos

hace, en sentido humano, mucho más próximos a él, porque lo vemos

como a un ser sufriente y compañero de infortunios, y no sólo

aureolado e inmerso en esa desdeñosa majestad del genio.

Esos tres peligros de la constitución, que amenazaban a

Schopenhauer, nos amenazan a todos nosotros. Cada hombre porta

en su interior, como núcleo de su ser, una unicidad productiva; y, si

llega a hacerse consciente de esta unicidad, se difunde a su alrededor

un extraño resplandor, el resplandor de lo extraordinario. Esto es

para la mayoría algo insoportable, porque, como ya he dicho, los

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Friedrich Nietzsche

seres humanos son perezosos y porque de esa unicidad pende una

cadena de molestias y esfuerzos. No cabe duda de que para el ser

extraordinario que carga con esta cadena, la vida sacrifica casi todo

aquello que se anhela en la juventud: jovialidad, seguridad, ligereza,

honor; el premio de la soledad es el regalo que le hacen sus

congéneres; el desierto y la caverna surgen de inmediato allí

dondequiera que viva. Entonces tendrá que cuidarse de no dejar que

lo sometan, de no sentirse oprimido, así como de caer en la

melancolía. De ahí que se rodee de imágenes de buenos y bravos

guerreros, semejantes al propio Schopenhauer. Pero incluso el

segundo peligro que amenazó a Schopenhauer no es del todo una

excepción. Aquí y allá siempre hay alguien a quien la Naturaleza dota

de agudeza mental, sus pensamientos transitan de buen grado por el

ambiguo camino de la dialéctica; con qué facilidad, si

despreocupadamente da rienda suelta a su talento, acaba

destruyéndose como hombre, e inmerso en la «ciencia pura» lleva

tan sólo una vida de espectro; o, acostumbrado a buscar siempre el

pro y el contra de las cosas, pierde en general el sentido de la verdad,

y de este modo, tiene que vivir carente de valentía y de confianza,

negando, dudando, corroído, insatisfecho, con la esperanza a medias,

siempre aguardando la desilusión: «¡Ni siquiera un perro querría

seguir soportando semejante vida por más tiempo!». El tercer peligro

es el endurecimiento moral o intelectual; el hombre rompe el vínculo

que lo unía con su ideal; deja de ser fértil en uno u otro ámbito y, en

lo que se refiere a la cultura, acaba por debilitarse o tornarse inútil.

La unicidad de su ser se transforma en un átomo indivisible e

incomunicado, en una roca gélida. Y he aquí que tanto puede

perecerse a causa de la unicidad como por el temor a la unicidad, en

sí mismo o abandonándose a la renuncia de sí mismo, a causa de la

nostalgia o a causa del endurecimiento: pues vivir, en general, quiere

decir estar en peligro.

Aparte de esos riesgos de constitución a los que

Schopenhauer se habría visto sometido en cualquier siglo en el que

hubiera vivido, existen aún otros peligros que lo amenazaban en su

tiempo; y esta distinción entre peligros constitutivos y peligros del

tiempo es esencial para comprender aquello que en la naturaleza de

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

Schopenhauer hay de modélico y de instructivo. Pensemos en el ojo

del filósofo clavado en la existencia: anhela fijar de nuevo su valor.

En efecto, ésta ha sido la tarea propia de todos los grandes

pensadores, la de los legisladores de la medida, la moneda y el peso

de las cosas. ¡Cuánto debe de contrariarle que la Humanidad que ve

ante sí sea sólo un fruto podrido y corroído por los gusanos! ¡Cuánto

tendrá que añadir a la falsedad de calores del tiempo presente para

ser justo con la existencia en general! Si la ocupación con la historia

de pueblos antiguos o extraños es algo valioso, aún lo es más para el

filósofo que pretenda extraer un juicio justo acerca del conjunto de la

fortuna humana, no sólo acerca de aquella suerte media, sino sobre

todo acerca de la suerte suprema que puede afectar tanto a

individuos particulares como a pueblos enteros. Ahora bien, todo

presente es impertinente, actúa sobre el ojo y lo determina incluso

cuando el filósofo no quiere; de modo que involuntariamente se lo

tasará demasiado alto a la hora de realizar la suma total. Por eso el

filósofo debe saber valorar bien su propia época diferenciándola de

las otras y, superando para sí el presente, también superarlo en los

cuadros que muestra de la vida, esto es, hacerlo imperceptible y a la

vez desdibujarlo. Se trata de una tarea muy difícil y apenas

realizable. El juicio de antiguos filósofos griegos acerca del valor de

la existencia expresa acaso más que un juicio moderno, porque ellos

tenían ante sí y a su alrededor la vida misma en una exuberante

perfección, y porque en ellos el sentimiento del pensador no se

confunde, como en nosotros, en el dilema entre el deseo de libertad,

la belleza, la grandeza de la vida, y el impulso hacia la verdad, que no

pregunta sino: «¿Cuál es, en definitiva, el valor de la existencia?» En

cualquier época sigue siendo importante saber lo que Empédocles,

en medio del exultante y vigoroso goce de vivir de la civilización

griega, manifestó sobre la existencia; su juicio tiene mucho peso,

tanto más en cuanto que no ha sido refutado con ningún juicio

contrario de algún otro gran filósofo de aquella misma época

extraordinaria. El es quien habla con mayor claridad; aunque, en el

fondo, si abrimos un poco nuestros oídos, todos expresan lo mismo.

Un pensador moderno, como decía, sufrirá siempre de un deseo

insatisfecho: exigirá que se le muestre de nuevo la vida, verdadera,

111

Friedrich Nietzsche

roja, sana, para emitir luego su juicio sobre ella. A1 menos en lo que a

él respecta, tendrá que considerar necesario ser primero un hombre

vivo antes de creer que será un juez justo. He aquí el motivo de que

precisamente los filósofos modernos se encuentren entre los más

poderosos impulsores de la vida, de la voluntad de vivir, y que por

eso, desde su propio tiempo desfallecido, anhelen una cultura, una

physis transfigurada. Esta nostalgia, este deseo, constituye asimismo

su peligro: en ellos combate el reformador de la vida y el filósofo,

esto es, el juez de la vida. Hacia donde quiera que se incline la

victoria, será una victoria que entrañará una derrota. Ahora bien,

¿cómo evitó Schopenhauer este peligro?

Si todo gran hombre es considerado mayoritariamente como

verdadero hijo de su tiempo y, en cualquier caso, sufre de todos los

achaques que acucian a éste más intensa y más sensiblemente que el

resto de los hombres pequeños, la lucha de uno de estos grandes

contra su tiempo será, sólo en apariencia, una lucha absurda y

destructiva contra sí mismo. Pero, desde luego, sólo en apariencia;

pues en ella combate contra aquello que le impide ser grande, lo que

para él no significa sino ser libre y ser él mismo. De aquí se sigue que

su enemistad, en el fondo, se dirige precisamente contra lo que está

en él, pero que, sin embargo, no es propio de él; esto es, contra la

impura confusión y coexistencia de lo que es inconfundible y

eternamente irreconciliable, contra la falsa adherencia de la

tempestividad a su intempestividad; y, al final, el supuesto hijo de su

tiempo se revela únicamente como su hijastro. Schopenhauer pugnó,

ya desde su más temprana juventud, por oponerse a esta falsa, vana

e indigna madre, su época; y mientras la rechazaba se purificó y

sanó, encontrándose de nuevo con su propio ser, en la pureza y la

salud que lo caracterizaban. Por eso los escritos de Schopenhauer

pueden ser utilizados como espejos de la época; y ciertamente no

será una mácula del espejo la causa de que en él todo lo actual sea

visible sólo como una enfermedad deformante, como

enflaquecimiento y palidez, como ojos hundidos y rostro abatido,

como el sufrimiento evidente de esa condición de hijastro. Su anhelo

de una naturaleza vigorosa, de humanidad sana y sencilla, era en él

anhelo de sí mismo; y apenas vencida dentro de sí su época, también

112

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

tuvo que descubrir en su interior, con ojos estupefactos, al genio.

Entonces se le reveló el secreto de su ser; la intención que albergaba

su época, su madrastra, de ocultarle ese genio se desvaneció, el reino

de la physis transfigurada había sido descubierto. Si ahora dirigía su

impertérrita mirada sobre la pregunta: «cuál es, en definitiva, el

valor de la existencia?», no tenía ya que condenar una época confusa

y exangüe ni una vida hipócrita y turbia. Él sabía bien que sobre esta

tierra era posible hallar algo más elevado y más puro que esa vida

actual, y que comete una amarga injusticia con la existencia todo

aquél que sólo la conozca y la valore según esta imagen odiosa. No, el

genio mismo será ahora llamado a fin de que escuche si acaso el fruto

supremo de la vida puede justificar la generalidad de la vida; el

hombre extraordinario, el creador debe responder a la pregunta:

«¿Afirmas tú de todo corazón esta existencia? ¿Te basta? Quieres ser

su intercesor, su redentor? Pues un solo y verdadero “¡Sí!” de tu

boca, y la vida, tan gravemente acusada, será absuelta». Qué

responderá?

-La respuesta de Empédocles.

Quede este último guiño incomprendido de momento; ahora

me interesa abordar algo más sencillo, a saber, aclarar cómo todos

nosotros podemos educarnos por mediación de Schopenhauer en

contra de nuestro tiempo; porque a través de él tenemos la ventaja

de conocer realmente este tiempo. Por cierto, ¿será esto una

ventaja? En cualquier caso, quizá en un par de siglos sea ya

imposible. Me recreo con la idea de que alguna vez los hombres se

hastíen de leer y de los escritores, que un buen día el erudito

reflexione, haga testamento y ordene que se queme su cuerpo

rodeado de todos sus libros, cuanto más de sus propios escritos. Y si

los bosques van mostrándose cada vez más avaros, ¿no llegará la

época de tratar las bibliotecas como leña, pasto y estopa? ¿Acaso no

nacieron la mayoría de los libros del humo y el vapor de los

cerebros? Pues así volverán a ser humo y vapor. Y si no albergaron

fuego alguno en su interior, ¡que reciban el fuego como castigo! Así

pues, sería posible que en un siglo futuro nuestra época pasase por

ser un saeculum obscurum, porque sus productos fueran los que

113

Friedrich Nietzsche

más activamente y durante más tiempo mantuvieran caliente la

estufa. ¡Cuán afortunados somos al conocer aún nuestra época!

Suponiendo que tenga sentido ocuparse de la propia época, es una

dicha poder ocuparse de ella todo lo exhaustivamente que sea

posible, de modo que ya no nos quede pendiente la más mínima

duda; y justo esto es lo que nos garantiza Schopenhauer.

Por cierto, la dicha sería cien veces mayor si de esta

investigación resultase que nunca en absoluto existió algo tan

orgulloso y plagado de esperanzas como la presente época. Ahora

bien, por el momento existe gente incauta en cualquier ángulo de la

tierra, acaso en Alemania, que está dispuesta a creer algo así, y que

afirma con toda seriedad que desde hace un par de años el mundo se

ha corregido y que aquél que aún tenga esos graves y oscuros

pensamientos acerca de la existencia será refutado mediante los

«hechos». En efecto, así es: la fundación del nuevo Imperio Alemán es

el golpe decisivo y demoledor contra todo filosofar «pesimista»; y no

cabe objeción alguna. Pero quien desee ahora responder a la

pregunta de qué significa el filósofo como educador en nuestro

tiempo tendrá que contestar a esta opinión tan extendida -harto

cultivada, sobre todo, en las universidades- del siguiente modo: es

una vergüenza y una infamia que una adulación tan repugnante e

idólatra al servicio de esta época pueda ser expresada y repetida por

personas a las que se considera inteligentes y honorables; una

prueba más de que ya no se tiene ni idea de cuán lejos queda la

seriedad de la filosofía de la seriedad de un periódico. Personas de

este género han perdido cualquier atisbo no sólo de convicción

filosófica, sino también religiosa, habiéndola canjeado no tanto por el

optimismo como por el periodismo, por el espíritu o el antiespíritu

del día y de los diarios. Toda filosofía que crea que un

acontecimiento político desplazará o incluso resolverá el problema

de la existencia es una filosofía de pega, una seudofilosofía. Desde

que el mundo existe se han fundado ya varios Estados; se trata de

una vieja comedia. ¿Cómo podría bastar una novedad política para

convertir a los hombres de una vez por todas en satisfechos

moradores de la tierra? Si hay alguien que crea esto de corazón, que

lo diga, pues de verdad que merece llegar a ser catedrático de

114

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

filosofía en una universidad alemana, lo mismo que Harms en Berlín,

Jürgen Meyer, en Bonn, y Carriére en Munich.

Aquí no experimentamos más que las consecuencias de esa

doctrina predicada recientemente desde todos los tejados de que el

Estado es el fin supremo de la Humanidad, y que para un hombre no

existe ningún deber mayor que el de servir al Estado; en esto no

reconozco yo una recaída en el paganismo, sino en la necedad.

Pudiera ser que un hombre así, que ve en el servicio al Estado su más

alto deber, no conozca realmente ningún deber mayor; pero esto no

quita que más allá existan otros hombres y otros deberes; y uno de

estos deberes, que al menos para mí cuenta más que el de servir al

Estado, exige que se destruya la necedad en cualquiera de sus

formas, por consiguiente, también aquella necedad. A esto se debe

que me ocupe aquí de una especie de hombres cuya teleología

conduce a algo más que a la prosperidad de un Estado, de los

filósofos; y con respecto a éstos, sólo de un mundo que, a su vez, es

bastante independiente del bien del Estado: el mundo de la cultura.

De los muchos anillos que, insertados de cualquier modo, conforman

la comunidad humana, algunos son de oro y otros de tumbaga.

Ahora bien, ¿cómo considera el filósofo la cultura en nuestro

tiempo? Ni que decir tiene que de modo muy distinto a esos

profesores de filosofía que se muestran tan satisfechos de su Estado.

Quizá le parezca, si piensa en esa premura general y en ese

incremento de la velocidad de caída, en el cese de todo recogimiento

y simplicidad, que estuviera percibiendo los síntomas de una

completa destrucción y extirpación de la cultura. Los manantiales de

la religión cesan de fluir y dejan tras de sí pantanos o estanques; las

naciones se dividen de nuevo con inusitada hostilidad ansiando

devorarse. Las ciencias, cultivadas sin atisbo alguno de medida, en el

ciego laisser faire, despedazan y disuelven todo lo que se

consideraba firme y consistente; las clases y los Estados cultivados

son engullidos por una economía gigantesca y desdeñosa. Nunca fue

el mundo más mundo, nunca fue tan pobre en amor y bondad. Las

clases cultas han dejado de ser faros o asilos en medio de toda esa

tormenta de mundanería; ellas mismas se muestran también. cada

115

Friedrich Nietzsche

día más nerviosas, más carentes de ideas y de amor. Todo sirve a la

barbarie futura, el arte y la ciencia actuales incluidas. El hombre

culto ha degenerado hasta convertirse en el mayor enemigo de la

cultura, pues se empeña en disimular la enfermedad general y se

torna un obstáculo para los médicos. Tales pobres bribonzuelos

exhaustos se ofenden si se menciona su debilidad y se refuta su

nocivo espíritu mendaz. Demasiado bien quieren hacernos creer,

mientras se contonean con artificiosa comicidad, que serían ellos

quienes se llevarían la palma en cualquier siglo. Su modo de simular

la dicha tiene a veces algo conmovedor, pues su dicha es del todo

incomprensible. No quisiera uno replicarles como Tannhäuser a

Biterolf: «Tú, miserable, pero ¿de qué placer has gozado tú?». Pues,

¡ay!, nosotros lo sabemos mejor y de otra manera. Sobre nuestras

cabezas se cierne un día de invierno mientras habitamos bajo las

altas montañas, peligrosamente y en la indigencia. Breve es toda

alegría y pálido todo rayo de sol que recibimos de allende las blancas

cumbres. De súbito, oímos música, un anciano toca el organillo, giran

los bailarines; el espectáculo conmueve al viajero: todo es tan

salvaje, tan cerrado, tan incoloro, tan carente de esperanza, y ahora,

súbitamente ahí, una nota de alegría, ¡de la más insensata alegría!

Pero ya comienzan a caer las nieblas del prematuro crepúsculo,

enmudece la melodía, crujen los pasos del viajero; mientras aún

puede ver, no alcanza a percibir sino la faz yerma y cruel de la

Naturaleza.

Por si fuera pecar de parcialidad el hecho de revelar

solamente la timidez de las líneas y la torpeza de los colores en el

cuadro de la vida moderna, la segunda parte no es en modo alguno

más consoladora, sino tanto más inquietante. Cierto es que ahí se

ocultan fuerzas, fuerzas gigantescas, pero salvajes; primigenias y

absolutamente despiadadas. Se las observa con la misma angustiosa

expectativa con que se observa el caldero de la cocina de una

hechicera: en cualquier instante pueden producirse rayos y centellas,

anunciarse terribles apariciones. Desde hace un siglo estamos

preparados para conmociones verdaderamente fundamentales; y si

en los últimos tiempos se intenta contraponer la fuerza constitutiva

del denominado Estado nacional a esta profundísima tendencia

116

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

moderna a destruir o a dinamitar, esto no conseguirá durante mucho

tiempo otra cosa que el incremento de la inseguridad y el peligro

generales. No debe inducirnos a error el hecho de que los individuos

particulares se comporten como si no supieran nada de todos estos

temores: su inquietud revela cuánto saben acerca de ellos; piensan

con demasiada afición y exclusividad en sí mismos como nunca antes

otros hombres lo hicieron; construyen y plantan para el presente, y

la caza de la felicidad nunca es tan intensa como cuando hay que

atraparla entre hoy y mañana temiendo que acaso pasado mañana

concluya el tiempo de la veda. Vivimos el periodo del átomo, del caos

atómico. En la Edad Media, la Iglesia tenía las fuerzas hostiles más o

menos bajo control, y gracias a la fuerte presión que ejercía sobre

ellas, en cierta manera, se mantenían parejas unas a otras. Cuando se

rasgó el vínculo y disminuyó la presión, algunas se rebelaron. La

Reforma definió muchas cosas como adiaphora, regiones en las que

el pensamiento religioso carecía de jurisdicción; éste fue el precio

que tuvo que pagar para seguir existiendo; a semejanza del

Cristianismo, que afianzó su existencia frente a la Antigüedad, mucho

más religiosa, por un precio similar. Desde entonces, la separación se

propaga cada vez más. Hoy, tan sólo las fuerzas más groseras y

malvadas determinan prácticamente lo que existe sobre la tierra

manifestándose por medio del egoísmo de los propietarios y del

militarismo de los déspotas violentos. El Estado, en manos de estos

últimos, y a causa del egoísmo de los primeros, comienza la tentativa

de reorganizar todo de nuevo partiendo de sí mismo, y de

convertirse en vínculo y presión para todas aquellas fuerzas hostiles;

en esto percibimos su deseo de que la totalidad de los hombres le

rinda un culto divino semejante al que anteriormente rendía a la

Iglesia. Con qué consecuencias? Ya las experimentaremos; en

cualquier caso, aún hoy nos hallamos en el glaciar de la Edad Media;

ha comenzado el deshielo y, con él, el inicio de un movimiento

devastador. Los témpanos de hielo chocan entre sí y se superponen,

las orillas se han inundado y corren peligro. La revolución, la de los

átomos, es ya inevitable; pero, ¿cuáles son los elementos más

pequeños e indivisibles de la sociedad humana?

117

Friedrich Nietzsche

No cabe duda de que al aproximarse estos periodos, lo

humano corre casi más peligro que durante el choque y el propio

torbellino caótico, y que la pavorosa expectativa y la ávida

explotación de cada minuto excitan toda la cobardía y los instintos

egoístas del alma; sin embargo, la calamidad real, y especialmente la

generalidad de una gran catástrofe, suele mejorar y reconfortar a los

hombres. Ahora bien, ante la proximidad de estos peligros que

acechan a nuestra época, ¿quién dedicará ahora su servicio de

centinela y de caballero a la Humanidad, al sagrado e inviolable

tesoro del Templo acumulado poco a poco por las diversas

generaciones? ¿Quién erigirá la imagen del hombre mientras todos

los demás sólo sienten en su interior el gusano del egoísmo y el

miedo cerval, y se desvían de aquella imagen de tal modo que caen

en la animalidad o en el rígido mecanicismo?

Hay tres imágenes del hombre que nuestra época moderna

ha erigido una tras otra y de cuya visión los mortales tomarán

todavía durante mucho tiempo el impulso para una transfiguración

de su propia vida: a saber, el hombre de Rousseau, el hombre de

Goethe y, finalmente, el hombre de Schopenhauer. De éstas, la

primera imagen es la más fogosa y, ciertamente, la de efecto más

popular; la segunda se hizo para muy pocos, esto es, para quienes

poseen naturalezas contemplativas en gran estilo, y es

incomprendida por la masa. La tercera exige que quienes la

consideren sean los hombres más activos; sólo ellos podrán hacerlo

sin prejuicios; pues enerva a los contemplativos y espanta a la masa.

De la primera imagen emana una fuerza que impulsó tempestuosas

revoluciones y todavía las impulsa; en efecto, en toda convulsión y

terremoto socialista es aún el hombre de Rousseau el que se agita a

semejanza del viejo Tifón bajo el Etna. Oprimido y casi aplastado por

castas arrogantes, por la riqueza despiadada, corrompido por

sacerdotes y por una pésima educación, humillado ante sí mismo por

costumbres ridículas, clama el hombre en su desgracia a la «santa

Naturaleza» y advierte de pronto que ésta se halla tan alejada de él

como uno cualquiera de aquellos dioses epicúreos. Sus plegarias no

la alcanzan, tan profundamente inmerso está en el caos de la anti-

Naturaleza. Este hombre arroja fuera de sí con desprecio todos los

118

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

chillones adornos que hacía poco tiempo aún le parecían constituir

su distintivo más humano, sus artes y sus ciencias, el conjunto de las

ventajas de su vida refinada; con el puño golpea contra el muro a

cuya sombra degeneró hasta convertirse en lo que es y clama

pidiendo luz, sol, bosques y peñascos. Y cuando grita: «Sólo la

Naturaleza es buena, sólo el hombre natural es humano», se

desprecia a sí mismo y se anhela más allá de sí mismo; es una

circunstancia en la que el alma está dispuesta a extraer conclusiones

terribles, pero en la que también extrae de sus profundidades lo que

en ella hay de más noble y de más extraordinario.

El hombre de Goethe no constituye un peligro tan

amenazador; y, en cierto sentido, se trata incluso del correctivo y el

quietivo apropiado para esas peligrosas agitaciones a las que se

abandona el hombre de Rousseau. Goethe mismo, en su juventud,

profesó con todo su buen corazón ese evangelio de la buena

Naturaleza; su Fausto constituyó el retrato más elevado y audaz del

hombre de Rousseau, al menos en tanto que quiso representar su

hambre apasionada de vida, su descontento y su anhelo, su trato con

los demonios del corazón. Ahora bien, obsérvese qué es lo que sale

de todo ese cúmulo de nubes: cierto, ¡ningún relámpago! Y aquí se

revela, precisamente, la nueva imagen del hombre, del hombre

goethiano. Se podría pensar que Fausto será conducido a través de la

vida, oprimida en todas partes, como un rebelde y un libertador

insaciable, como la fuerza negadora por bondad, como el genio

verdadero -religioso y demoníaco- de la revolución en contraste con

su nada demoníaco acompañante; a semejanza del trágico destino de

todo rebelde y libertador, tampoco él pudo deshacerse de este

acompañante y tuvo que servirse simultáneamente de su maldad

escéptica y de su negación. Pero se equivoca quien espere algo de tal

género; el hombre de Goethe se aparta aquí del hombre de Rousseau,

pues detesta toda violencia, todo salto, lo cual quiere decir toda

acción; y así, del redentor del mundo, Fausto, quedará solamente

algo semejante a un viajero alrededor del mundo. Este ávido

espectador verá pasar volando ante sí toda la riqueza de la vida y de

la Naturaleza, el pasado, las artes, las mitologías, todas las ciencias; el

deseo más profundo es excitado y calmado; incluso Helena no lo

119

Friedrich Nietzsche

retiene mucho tiempo, y entonces tiene que llegar el instante que

aguarda su insidioso acompañante. En un punto cualquiera de la

tierra finaliza el vuelo, caen las alas y he ahí a Mefistófeles. Cuando el

alemán deja de ser Fausto, el peligro mayor es que se convierta en

filisteo y caiga en manos del diablo; sólo poderes celestiales podrán

salvarlo de ese destino. El hombre de Goethe, como he dicho, el

hombre contemplador en gran estilo, que no languidece sobre la

tierra únicamente debido a que recoge para su alimento todo aquello

que de grande y memorable existió y aún existe, este hombre, como

digo, que vive aunque sólo se trate de una vida que salta de deseo en

deseo, queda muy lejos del hombre de acción. Es más, si en cualquier

punto se inmiscuye en el orden establecido por los hombres de

acción, podemos estar seguros de que de ahí no saldrá nada al

derecho -como quizá es el caso del enorme celo que Goethe

demostró por el teatro- y, sobre todo, de que no se quebrará ningún

«orden establecido». El hombre goethiano es una fuerza

conservadora y tolerante; pero corre el peligro, como he dicho, de

degenerar en filisteo, a semejanza del hombre de Rousseau, que

fácilmente se convierte en un catilinario. Un poco más de fuerza

muscular y de salvajismo natural en el primero y serían mayores

todas sus virtudes. Parece que Goethe sabía dónde residía el peligro

y la debilidad de su hombre, y así parece indicarlo con aquellas

palabras de Jarno a Wilhelm Meister: «Está usted enojado y

desabrido, lo cual está muy bien. Y aún sería mejor sí se enojase

del todo».

Así pues, hablando claro: es necesario que alguna vez nos

«enojemos del todo» para que las cosas vayan mejor. Y aquí es donde

la imagen del hombre de Schopenhauer debe estimularnos. El

hombre schopenhaueriano asume sobre sí el dolor voluntario de

la veracidad, y este dolor le sirve para mortificar su voluntad

personal y para preparar aquella completa revolución y aquel

cambio completo cuyo logro constituye el sentido último de la vida.

Esta proclamación de la verdad les parece a los demás hombres una

emanación del mal, pues consideran un deber humanitario la

conservación de su mediocridad y de su mentira y creen que hay que

ser malvado para destrozarles su juguete. A uno de éstos no tendrán

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

por menos que gritarle aquello que Fausto dice a Mefistófeles: «¿A la

potencia eternamente activa, a la fuerza saludable y creadora,

opones tú la helada mano del diablo?»; y aquél que quisiera vivir

schopenhauerianamente es muy probable que se pareciese más a un

Mefistófeles que a un Fausto; en efecto, así sería frente a los débiles

ojos de los modernos, que siempre divisan en la negación la marca

del mal. Existe, sin embargo, un modo de negar y de destruir que

justamente emana de aquel acuciante anhelo de santificación y de

salvación que Schopenhauer, en tanto que primer maestro filosófico,

impartió entre nosotros, hombres profanos y verdaderamente

secularizados. Toda existencia que pueda ser negada, merece

asimismo ser negada 3s; y ser veraz significa creer en una existencia

que no puede ser negada en absoluto, la cual es ella misma verdad y

sin mentira. Por eso, quien es veraz confiere a su acción un sentido

metafísico, explicable según las leyes de una vida distinta y superior,

y también otro más profundo, afirmativo, y esto aun cuando todo lo

que haga no parezca sino un destruir y un quebrantar las leyes de

esa vida. Su actividad se convierte, así, en un sufrimiento continuo,

pero él sabe lo que también el Maestro Eckhard sabe: «El dolor es el

animal que más velozmente os conduce a la perfección». Debo

pensar que a cada uno de los que se proponen en su ánimo una

orientación tal de su vida tendrá que ensanchársele el corazón y

nacer en él un ardiente deseo de ser este hombre schopenhaueriano:

esto es, limpio y puro con respecto a sí mismo y a su bien personal y

de una admirable serenidad en su conocimiento, pleno de vigoroso

fuego devorador y bien alejado de la fría y despreciadora neutralidad

del llamado «hombre de ciencia», muy por encima de una

contemplación hipocondríaca y pesarosa, siempre dispuesto a

sacrificarse entero como la primera víctima de la verdad descubierta,

y penetrado en lo más profundo por la conciencia del sufrimiento

que necesariamente tendrá que derivarse de su veracidad.

Ciertamente, con su coraje destruye su felicidad terrena; tiene que

ser enemigo incluso de los seres que ama; de las instituciones en

cuyo seno se formó, será hostil; no le será lícito proteger ni a las

personas ni a las cosas, aunque comparta el sufrimiento de las

heridas que les infiera; será desconocido y durante mucho tiempo se

121

Friedrich Nietzsche

le considerará aliado de poderes que aborrece; según la medida

humana de su juicio, tendrá que ser injusto, a pesar de su aspiración

a la justicia; aunque podrá infundirse ánimo y consolarse con las

palabras que un día pronunció Schopenhauer, su gran educador:

«Una vida feliz es imposible; a lo máximo que puede aspirar el

hombre es a una vida heroica. Obtiene una vida así quien, de

alguna manera y por un motivo cualquiera, lucha con enormes

dificultades por aquello que, en cierto modo, beneficia a todos y

vence; pero al que luego, o bien se le recompensa pésimamente, o

bien no se le recompensa en absoluto. Así pues, al final se queda

como el príncipe del Re corvo , de Gozzi, petrificado, aunque con

noble pose y magnánimo gesto. Su memoria permanece y se

celebra como la de un héroe; su voluntad, mortificada por toda

una vida de fatigas y pesares, de malos resultados y de la

ingratitud del mundo, se disuelve en el Nirvana». Una vida heroica

semejante, junto con la mortificación que conlleva, se corresponde

muy poco, desde luego, con la mediocre idea que tienen quienes

profieren el mayor número de palabras y celebran festejos en

conmemoración de la memoria de los grandes hombres,

presumiendo que éstos son precisamente grandes del mismo modo

que ellos son pequeños, casi como un don v por puro placer; o que

son así en virtud de un mecanismo, y obedeciendo ciegamente al

impulso íntimo que a ello los coacciona: de modo que aquél que no

recibió el don o no se siente impelido por el impulso está en su

derecho de seguir siendo pequeño igual que los otros lo están en el

de ser grandes. Pero «haber recibido el don» o «haber sido obligado»

son expresiones despreciables para ocultar la huida de una

advertencia interior, injurias para todos aquellos que oyeron esa

advertencia, para el gran hombre; precisamente él es, de entre todos,

quien menos se deja regalar u obligar; él sabe bien, a semejanza de

cualquier hombre pequeño, con cuánta ligereza puede tomarse la

vida, y lo blando que es el lecho sobre el que podría hacerse el

remolón si quisiera tratar con delicadeza y trivialidad tanto consigo

mismo como con sus congéneres; pues todas las disposiciones

humanas no tienden sino a que, por medio de una distracción

constante del pensamiento, no se sienta la vida. Ahora bien, por qué

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

quiere él enérgicamente lo contrario, a saber, sentir plenamente la

vida, sufrir la vida? Porque advierte que se le quiere engañar acerca

de sí mismo y que existe una especie de pacto para extraerlo de su

propia caverna; pero he aquí que se despabila, aguza el oído y

decide: «¡Quiero seguir siendo mío!» Se trata de una terrible

decisión; poco a poco lo irá comprendiendo. Ahora, en efecto, debe

adentrarse en las profundidades de la existencia con una serie de

preguntas insólitas en los labios: ¿Por qué vivo? Qué lección debo

extraer de la vida? ¿Cómo he llegado a ser lo que soy, y por qué sufro

por ser así? Se atormenta, y advierte que nadie se atormenta como

él; antes bien, observa cómo las manos de sus congéneres se tienden

afanosamente hacia los fenómenos fantasmagóricos que muestra el

teatro político o cómo ellos mismos se pavonean orgullosos

portando cientos de máscaras: disfrazados de jovencitos, hombres

adultos, ancianos, padres, ciudadanos, sacerdotes, funcionarios,

comerciantes, solitarios todos ellos en su comedia general, sin

conciencia ninguna de sí mismos.

A la pregunta: «¿Para qué vivís?», responderían raudos y

orgullosos: «Para llegar a ser un buen ciudadano, o un erudito, o un

hombre de Estado». Y, sin embargo, son algo que no puede llegar a

ser otra cosa; y por qué son precisamente esto? ¡Ay! ¿Y nada mejor?

Quien entiende su vida únicamente como un punto en el desarrollo

de una estirpe, de un Estado, de una ciencia, y de este modo

enclavada por entero en el curso del devenir, en la historia, no ha

comprendido la lección que le imparte la existencia y tendrá que

aprenderla de nuevo. Este eterno devenir es un guiñol embustero

que logra que el hombre se olvide de sí mismo, es la verdadera

distracción que dispersa al individuo a los cuatro vientos, el juego

absurdo y sin fin que «el gran niño-tiempo» juega ante y con

nosotros. El heroísmo de la veracidad consiste en dejar de ser algún

día su juguete. En el devenir todo es vacío, engañoso, superficial y

digno de nuestro desprecio; el enigma que debe resolver el hombre

sólo puede resolverlo desde y en el ser y no en otra cosa, no en lo

imperecedero. Ahora comienza a examinar cuán profundamente

unido se halla al devenir, cuán profundamente al ser; ante su alma se

eleva una tarea gigantesca: destruir lo que deviene, desvelar lo falso

123

Friedrich Nietzsche

de las cosas. También él quiere conocerlo todo, pero de manera

distinta a como quiere el hombre goethiano, no a causa de una noble

molicie para conservarse a sí mismo y gozar de la multiplicidad de

las cosas; al contrario, él mismo es el primero que se ofrece como

víctima. El hombre heroico desprecia su bien o su mal, sus virtudes y

vicios y, en general, que se lo juzgue según la medida de las cosas; ya

no espera nada de su persona y quiere llegar a ver en todo ese fondo

carente de esperanza. Su fuerza reside en ese olvido de sí mismo y

cuando lo recuerda mide la distancia existente entre él y su excelsa

meta y entonces le parece divisar un terreno plagado de escoria

detrás y debajo de sí. Los pensadores antiguos buscaban con todas

sus fuerzas la felicidad y la verdad; «mas nunca se ha de encontrar lo

que debe buscarse», reza un malvado principio de la Naturaleza.

Pero quien busca en todo la falsedad y voluntariamente se hace

cómplice de la infelicidad, provoca quizá otro milagro de la

desilusión: algo inexpresable con respecto a lo cual felicidad y

verdad sólo son imitaciones idolátricas; acercándose, la tierra pierde

su peso, los acontecimientos y los poderes terrenos se tornan

ensueños, a semejanza de esos atardeceres de estío en los que todo

nos parece sufrir una transfiguración. Al espectador se le antoja que

justo entonces comienza a despertar y le parece que a su alrededor

flotan las últimas brumas de un sueño. También éstas se disipan:

ahora es de día.

Con esto se han mencionado algunas condiciones bajo las

cuales, a pesar de nocivas influencias contrarias, puede al menos

nacer el genio filosófico en nuestro tiempo: libre virilidad del

carácter, temprano conocimiento de los hombres, nada de educación

erudita, nada de apego patriótico, ninguna necesidad de ganarse el

pan, ninguna relación con el Estado; en una palabra, libertad y sólo

libertad: el mismo elemento extraordinario y peligroso en el que les

fue lícito crecer a los filósofos griegos. Quien quiera reprocharle,

como Niebuhr reprochó a Platón, que es un mal ciudadano, que lo

haga y se limite a ser él mismo un buen ciudadano: éste tendrá razón,

y lo mismo Platón. Otro habrá que interprete esa gran libertad como

presunción; también éste estará en lo cierto, porque él mismo, con

esa libertad, no sabría hacer nada razonable; y, por lo demás, si la

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

desease para sí sería, es cierto, muy presuntuoso. Aquella libertad es

verdaderamente una culpa grave, y sólo podrá expiarse por medio de

grandes obras. En verdad, el común de los mortales tiene derecho a

mirar con rencor a cada uno de esos privilegiados: mas quiera algún

dios librarlo a él mismo de convertirse alguna vez en uno de ellos, es

decir, de verse tan terriblemente comprometido. Perecería

enseguida en su libertad y en su soledad, y se volvería loco, un loco

malvado, por aburrimiento.

De cuanto hemos dicho, acaso este o aquel padre pueda

aprender algo y aplicarlo de alguna manera a la educación privada de

su hijo; aunque, a decir verdad, no es de esperar que los padres

quieran tener sólo filósofos por hijos. Es muy probable que en todos

los tiempos los progenitores se opongan al filosofar de sus hijos

como si de la mayor de las locuras se tratara; como se sabe, Sócrates

cayó víctima de las iras paternas al haber «seducido a la juventud», y

Platón, por motivos similares, consideró necesaria la creación de un

Estado enteramente nuevo para impedir que el surgimiento del

filósofo dependiese de la irracionalidad de los padres. Ahora casi

parece que Platón hubiera logrado realmente algo. En efecto, el

Estado moderno cuenta hoy el fomento de la filosofía entre sus

tareas y busca constantemente privilegiar a cierto número de

hombres con esa «libertad» que nosotros consideramos cualidad

esencial en la génesis del filósofo. Ahora bien, Platón ha padecido

una extraordinaria mala suerte en la Historia: apenas surgía una

forma que se correspondía esencialmente con sus propuestas,

siempre resultaba ser el hijo espurio de un duende, una odiosa

suplantación; algo así como lo fue el Estado medieval de los

sacerdotes en comparación con aquel reino soñado por Platón de los

«hijos de los dioses». El Estado moderno se encuentra hoy lo más

lejos posible de posibilitar que gobiernen los filósofos. ¡Alabado sea

Dios! -exclamará todo cristiano; e incluso habrá que examinar si

aquel fomento de la filosofía, tal como lo entiende el Estado, se

interpreta también en un sentido platónico; quiero decir, tan seria y

sinceramente como si fuera su suprema intención engendrar nuevos

Platones. Si normalmente el filósofo aparece en su tiempo como algo

accidental, ¿se compromete hoy el Estado a tomar sobre sí la tarea de

125

Friedrich Nietzsche

transmutar conscientemente esta accidentalidad en una necesidad y

de auxiliar también en esto a la Naturaleza?

Lamentablemente, la experiencia nos instruye

enseñándonos algo mejor. . o peor: nos dice que en lo que respecta a

los grandes filósofos por naturaleza, nada se opone más a su

engendramiento y desarrollo que los mezquinos filósofos por cuenta

del Estado. Un desagradable argumento, ¿no es cierto? Como podrá

advertirse, es el mismo en el que primero reparó Schopenhauer en

su célebre ensayo acerca de la filosofía universitaria. Vuelvo a este

argumento, pues hay que obligar a los hombres a que lo tomen en

serio, esto es, a que por su mediación se sientan inducidos a actuar; y

considero como inútilmente escrita toda palabra tras la cual no

exista una invitación semejante a la acción; en todo caso, bueno es

demostrar que las tesis de Schopenhauer, válidas por siempre, lo son

ahora más que nunca aplicadas a nuestros más cercanos

contemporáneos, porque algún ingenuo podría pensar que desde el

tiempo de sus graves acusaciones las cosas han mejorado mucho en

Alemania. Ni siquiera en este punto, tan insignificante como es, se ha

llevado a cabo su obra.

Considerada más atentamente, esa «libertad» que hoy

concede el Estado a algunos hombres en beneficio de la filosofía, no

es tal libertad; sino un ministerio que alimenta a sus empleados. El

fomento de la filosofía consiste, pues, únicamente en que

actualmente, al menos cierto número de personas puede vivir de su

filosofía gracias al Estado, en tanto que pueden hacer de ella un oficio

para ganarse el pan; mientras que los antiguos sabios de Grecia

jamás percibieron un sueldo por parte del Estado, como mucho,

alguna vez, por poner el ejemplo de Zenón, se los honró regalándoles

una corona áurea y un monumento fúnebre sobre el Cerámico. Yo no

sabría decir, en general, si se sirve a la verdad indicando el camino

que debe seguirse para vivir de ella, porque todo depende de la

índole y la calidad individual del hombre que tenga que andar por él.

Puedo imaginarme muy bien un grado tal de orgullo y de respeto por

uno mismo en virtud del cual un hombre diga a sus congéneres:

«Cuidad de mí porque yo tengo algo mejor que hacer: tengo que

126

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

cuidar de vosotros». En Platón y Schopenhauer tal grandiosidad de

sentimientos y este modo de expresarlos no tendría nada de extraño;

por eso, justamente, ambos podrían haber sido incluso filósofos de

universidad -del mismo modo que Platón fue durante algún tiempo

filósofo de corte - sin humillar por eso la dignidad de la filosofía. Pero

ya Kant fue, como solemos serlo los eruditos, excesivamente

cuidadoso, pusilánime y, en su relación con el Estado, carente de

grandeza; de manera que, en cualquier caso, si alguna vez se

procesara a la filosofía de universidad, él no podría legitimarla. Pero

existen naturalezas que sí podrían realizar esa legitimación -como,

desde luego, las de Platón y Schopenhauer-, aunque temo sólo una

cosa: nunca tendrán ocasión de hacerlo, ya que jamás un Estado se

atreverá a favorecer a tales hombres ni a concederles tal posición. ¿Y

por qué? Porque cualquier Estado los teme, y sólo favorecerá a

aquellos filósofos de los que no tenga nada que temer. Sucede,

ciertamente, que el Estado, en general, tiene miedo de la filosofía y,

justo siendo éste el caso, hará lo posible por atraer hacia sí a todos

los filósofos que pueda, los cuales le confieren la apariencia de tener

la filosofía de su parte, ya que consigue que lo apoyen quienes portan

su enseña y, sin embargo, no tienen nada de temibles. Mas si

apareciera un hombre que hiciese realmente ademán de querer

acometerlo todo, incluso el Estado, con el cuchillo de la verdad,

entonces este último, puesto que sobre todas las cosas busca afirmar

su propia existencia, tiene derecho a excluir de su lado a tal hombre

y a tratarlo como a su enemigo; de la misma forma que excluye y

trata como enemiga a una religión que se considera por encima del

Estado y quiera erigirse en su juez. Así pues, quien acepta ser filósofo

por cuenta del Estado, también tendrá que aceptar que éste lo

considere a él como alguien que ha renunciado a perseguir la verdad

hasta el último de los recovecos. Por lo menos, mientras lo

favorezcan y ocupe su cargo, tendrá que reconocer que existe algo

por encima de la verdad: el Estado. Pero no el Estado a secas, sino al

mismo tiempo todo aquello que favorece el bienestar del Estado: por

ejemplo, una determinada forma de religión, de orden social, de

organización militar; sobre cada una de estas cosas está escrito noli

me tangere. ¿Existió alguna vez un filósofo de universidad que

127

Friedrich Nietzsche

hubiera comprendido claramente todos sus deberes y sus

limitaciones? No lo sé. Si hubo alguno que lo hizo y, a pesar de todo,

continuó siendo funcionario del Estado, se trató de un mal amigo de

la verdad; si no lo hizo nunca. . entonces, también habré de pensar

que tampoco él fue un buen amigo de la verdad.

Éste es el escrúpulo más general; pero como tal, y

ciertamente, para hombres como los de hoy, el más endeble e

indiferente. A la mayoría de ellos le bastará con encoger los hombros

y decir: «¡Como si alguna vez se hubiera podido crear y consolidar

algo grande y puro sobre esta tierra sin tener que hacer concesiones

a la bajeza humana! ¿Queréis acaso que el Estado persiga a los

filósofos en vez de que les asigne un sueldo y los tome a su servicio?»

Sin responder ahora a esta última pregunta, sólo añado que hoy esas

concesiones de la filosofía al Estado van demasiado lejos. En primer

lugar, es el Estado el que elige a sus servidores filosóficos y,

evidentemente, tantos como necesita para sus instituciones; en

efecto, se reserva el derecho de discernir entre buenos y malos

filósofos, y aún más, presupone que siempre habrá bastantes de los

buenos para ocupar con ellos todas sus cátedras. No sólo, pues,

ejerce su autoridad en lo que se refiere a la bondad, sino también en

lo referente al número necesario de buenos filósofos. En segundo

lugar: el Estado obliga a aquéllos que ha elegido a permanecer en un

lugar determinado, entre personas determinadas y constreñido a

realizar una actividad asimismo determinada; se ven obligados a

instruir a todos los jóvenes estudiantes que sientan deseos de recibir

instrucción, y además a diario y en horas fijas. Pregunta: ¿puede en

conciencia un filósofo comprometerse a tener algo que enseñar

todos los días? ¿Y enseñarlo a cualquiera que quiera ir a oírlo? ¿No

tendrá, acaso, que aparentar que sabe más de lo que sabe? ¿No se

verá acaso obligado a disertar ante un auditorio de desconocidos

acerca de cosas de las que sólo puede hablar sin peligro con sus

amistades más íntimas? Y, en general, ¿acaso no deberá renunciar a

la soberana libertad de seguir su genio cuando lo llama y allí adonde

lo llama al haberse comprometido a pensar públicamente en cosas

previamente establecidas dentro de esas horas prefijadas? ¡Y todo

esto ante una multitud de jovencitos! Tal manera de pensar, ¿no está

128

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

ya previamente desvirilizada? ¿Y qué sucedería si un buen día

sintiera: «hoy no puedo pensar, no se me ocurre nada adecuado», y a

pesar de ello tuviera que ocupar su puesto y aparentar que piensa?

Pero, se objetará, no tiene por qué tratarse de un pensador

sino de alguien que a lo sumo piense con posterioridad acerca de lo

que otros pensaron; ante todo, que se trate de un erudito conocedor

de los pensadores anteriores, de los cuales siempre podrá contar

alguna anécdota que sus alumnos desconozcan. Ésta es,

precisamente, la tercera y peligrosísima concesión de la filosofía al

Estado cuando aquélla se empeña en comprometerse con él en

primer término y principalmente como erudición, sobre todo como

conocimiento de la historia de la filosofía. Mientras, para el genio,

que pura y amorosamente, similar al poeta, mira las cosas y no puede

sumergirse lo bastante en ellas, ese escarbar en la multitud de

incontables y absurdas opiniones ajenas resulta, a menudo, la más

repugnante e incómoda de las ocupaciones. La historia erudita del

pasado no fue jamás la ocupación de un verdadero filósofo, ni en la

India, ni en Grecia; y un profesor de filosofía, si se ocupa de un

trabajo de este género, tendrá que contentarse con que, en el mejor

de los casos, digan de él que es un hábil filólogo, o anticuario, o

lingüista, o historiador, pero nunca: «un filósofo». Esto sólo en el

mejor de los casos, como hemos observado; pues frente a la mayoría

de los trabajos eruditos que realizan los profesores de filosofía, le

embarga al filólogo la sensación de que están muy mal hechos, sin

rigor científico y, muy a menudo, con una magnífica indiferencia.

Quién, por ejemplo, liberará la historia de los filósofos griegos de las

emanaciones soporíferas que sobre ella difundieron los trabajos

eruditos y, desde luego, no demasiado científicos y bastante

aburridos de Ritter, Brandis y Zeller? Yo, al menos, prefiero leer a

Diógenes Laercio que a Zeller, pues en aquél pervive aún el espíritu

de los antiguos filósofos, mientras que en este último, ni aquel

espíritu ni ningún otro. Y, en definitiva, por todos los diablos: ¿qué

les importa a nuestros jóvenes la historia de la filosofía? ¿Acaso con

el laberinto de opiniones deben disuadirse de tener opiniones?

Habrá que adiestrarlos para que participen del júbilo general por lo

mucho que estamos progresando? ¿O quizá deben aprender a odiar y

129

Friedrich Nietzsche

a despreciar la filosofía? Casi podría pensarse esto último cuando se

sabe cómo se martirizan los estudiantes a causa de sus exámenes de

esta disciplina intentando impresionar en sus pobres cerebros tanto

las más absurdas y disparatadas ideas del espíritu humano como las

más grandes y más difíciles de comprender. La única crítica de una

filosofía que sea posible y que también demuestre algo, esto es, que

intente demostrar si se puede o no vivir según sus normas, jamás se

enseñó en las universidades; allí sólo se ejerció la critica de las

palabras a las palabras. Y ahora pensemos en una de esas jóvenes

mentes, sin mucha experiencia de la vida, en la que tengan que

conservarse unos sobre otros y entremezclados cincuenta sistemas

en palabras y cincuenta críticas a esos sistemas: ¡Qué desolación!

¡Qué embrutecimiento! ¡Qué burla frente a una educación para la

filosofía! De hecho, hay que admitir que no se educa para ella sino

para un examen de filosofía cuyo único resultado será, como se sabe

y es habitual, que el examinado -¡Ay!, demasiado examinado-

confiese exhalando un suspiro de alivio: «¡Gracias a Dios que no soy

filósofo, sino cristiano y ciudadano de mi Estado!»

Pero -cabe preguntarse-, ¿y si ese suspiro de alivio fuera

precisamente la intención del Estado, y la «educación para la

filosofía», nada más que un distanciamiento de la filosofía? Si así

fuera, sólo habría que temer una cosa: que la juventud termine

finalmente por comprender cuál es el verdadero propósito por el que

se comete tal abuso con la filosofía. Lo más excelso: el

engendramiento del genio filosófico, ¿no sería sino un pretexto?

¿Acaso el objetivo era precisamente obstaculizar su

engendramiento? ¿Tergiversar el sentido en contrasentido?

Entonces, ¡maldito sea todo ese complejo montaje de la inteligencia

del Estado y los profesores!

Y algo así, ¿no habría sido ya percibido? No lo sé; en

cualquier caso, la filosofía universitaria es objeto del desprecio y la

sospecha generales. Ello depende en parte de que en la actualidad es

muy débil el género humano que domina en las cátedras; y si

Schopenhauer hubiera escrito hoy su ensayo acerca de la filosofía

universitaria no necesitaría un mazo, para vencerlo le hubiera

130

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

bastado tan sólo una caña. Se trata de los herederos y descendientes

de aquellos seudopensadores sobre cuyas cabezas trastocadas

propinó aquél sus golpes; su aspecto es lo suficientemente pueril y

mezquino como para que nos acordemos del dicho indio: «Los

hombres nacen, según sus acciones, necios, mudos, sordos,

deformes». Aquellos progenitores se merecieron tal descendencia a

causa de sus «acciones», como enuncia el dicho. He aquí que no

quepa la menor duda sobre el hecho de que la juventud académica

acabe pronto por arreglárselas muy bien sin la filosofía que se

imparte en sus universidades, y que los no universitarios, ya en la

actualidad, salgan adelante sin ella. Bastará con que cada cual piense

tan sólo en su época de estudiante; para mí, por ejemplo, los filósofos

académicos fueron siempre personas absolutamente indiferentes y

los tenía por gente que intentaba aprovecharse cuanto podía de los

resultados de los otros científicos; que leían periódicos y asistían a

conciertos en sus horas de ocio y que, por lo demás, sus colegas

académicos trataban con un desprecio cortésmente disimulado. Se

decía de ellos que sabían poco y que no dudaban en recurrir a

argumentos oscuros cuando se trataba de encubrir la miseria de su

sabiduría. De ahí su predilección por detenerse en esas regiones

crepusculares en las que un hombre de mirada clara no se entretiene

demasiado. El uno objetaba a las ciencias naturales: «Ninguna puede

aclararme por completo el simple devenir; qué me importan, pues,

todas ellas?» El otro decía de la Historia: «A aquél que tiene las Ideas

no le aporta nada nuevo». En definitiva, siempre buscan motivos

para justificar por qué es más filosófico no saber nada que aprender

algo. Y si se comprometen con el aprendizaje será porque los anima

el secreto impulso de huir de la ciencia y de fundar, en cualquiera de

sus lagunas o campos aún no explorados, un reino oscuro. De modo

que todavía preceden a la ciencia, pero en el sentido en que la pieza

de caza va delante de los cazadores que la persiguen. Últimamente se

complacen en afirmar que ellos sólo son los guardafronteras y los

vigilantes de la ciencia; para esto se sirven de forma especial de la

doctrina de Kant, que se esfuerzan por transformar en un

escepticismo inútil del que pronto nadie se ocupará más. Sólo muy

de vez en cuando uno de ellos se lanza hacia una pequeña metafísica

131

Friedrich Nietzsche

con las consecuencias habituales, a saber: mareos, dolor de cabeza y

hemorragias nasales. Tras el frecuente fracaso de ese viaje a las

brumas y las nubes, tras todos esos instantes en que cualquier

despiadado y tozudo discípulo de la verdadera ciencia les tira de la

oreja y los hace descender, su rostro adopta el rasgo habitual de la

afectación y de quien es castigado por embustero. Pierden por

completo la jovial confianza, de modo que ninguno de ellos vive el

goce de dar un paso más por el placer de ensanchar su filosofía.

Antaño, algunos de ellos creyeron descubrir nuevas religiones o

sustituir las antiguas con sus sistemas, pero actualmente ha

desaparecido tal arrogancia; la mayoría es gente piadosa, tímida y

oscura, nunca osada como Lucrecio ni enfurecida por la opresión que

ha caído sobre los humanos. Tampoco el pensamiento lógico puede

aprenderse ya de ellos, y los ejercicios erísticos, tan comunes en

otros tiempos, los han desechado dada la valoración natural de sus

fuerzas. Hoy, sin duda, del lado de las ciencias singulares se es más

lógico, cuidadoso, modesto, más rico en descubrimientos, en suma,

se actúa de manera más filosófica que entre quienes se denominan

filósofos. De ahí que todos tengamos que estar de acuerdo con ese

inglés libre de prejuicios, Bagehot, cuando afirma refiriéndose a los

constructores de sistemas: «¿ Quién no se halla convencido casi

por anticipado de que sus premisas contienen una extraordinaria

mezcolanza de verdades y errores, y que por eso no vale la pena

reflexionar acerca de sus consecuencias? La forma acabada de

esos sistemas atrae quizá a la juventud e impresiona a los

inexpertos, pero no deslumbra a las personas cultivadas. Éstas se

hallan constantemente dispuestas a acoger favorablemente

bosquejos y suposiciones y dan siempre la bienvenida a la más

mínima verdad, pero un libro entero de filosofía deductiva

provoca su desconfianza. Incontables principios abstractos sin

demostrar son compilados afanosamente por estas gentes

sanguíneas y cuidadosamente expuestos en libros y teorías con

ánimo de aclarar el mundo entero. Pero dicho mundo no se ocupa

de esas abstracciones, y no es extraño, ya que se contradicen

unas a otras». Si en otros tiempos, sobre todo en Alemania, el

filósofo se hallaba sumergido en tan profundas cavilaciones que

132

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

constantemente corría el peligro de golpearse la cabeza en cada

poste, hoy, como Swift cuenta de los laputianos, se hacen acompañar

por una caterva de batidores que, llegada la ocasión, les propinan

suavemente un golpe en los ojos o en cualquier otra parte. A veces

esos golpes son algo más fuertes, entonces se olvidan de sí esos

soñadores, despiertan de su letargo y pegan a su vez, algo que

siempre redunda en su desprestigio. «¿Acaso no ves el poste, so

modorro?» -exclama entonces el batidor. Y a menudo sucede que el

filósofo advierte realmente el poste y se tranquiliza. Esos batidores

son las ciencias naturales y la Historia; poco a poco, éstas han llegado

a vapulear de tal manera ese atolladero alemán de la ensoñación y el

pensamiento que durante tanto tiempo se confundió con la filosofía,

que aquellos pensadores de pacotilla querrían renunciar

voluntariamente al deseo de hacerse independientes; pero si, sin

darse cuenta, caen en brazos de estos batidores o recurren a ellos

como andaderas que los tutelen, en seguida estos últimos comienzan

a armar un escándalo terrible como si quisieran decir: «¡Esto es lo

que nos faltaba! ¡Que un pensadorcillo semejante pretendiera

ensuciarnos las ciencias naturales y la Historia! ¡Fuera con él!» Así,

vacilantes, retornan a su inseguridad y perplejidad; a toda costa

habrían querido tener un poco de ciencia entre las manos, un poco

de psicología empírica, a semejanza de los herbartianos, y por

supuesto, también un poco de Historia, pues de este modo podrían

aparentar públicamente que se ocupaban de algo científico, aunque

después en secreto mandaran al diablo toda la filosofía y toda la

ciencia.

Admitiendo, pues, que toda esa bandada de malos filósofos

es ridícula -¿y quién no habría de admitirlo?-, ¿no habrán de ser en

buena medida también nocivos? Para responder brevemente: son

nocivos desde el momento en que convierten la filosofía en una cosa

ridícula. Mientras exista ese seudopensamiento reconocido por el

Estado se impedirá o, cuando menos, se obstaculizará cualquier

efecto extraordinario de una verdadera filosofía, y esto no se deberá

más que a la maldición del ridículo que los representantes de aquella

cosa tan grande han atraído sobre sí pero que atañe también a la

cosa misma. Por eso digo que es una exigencia de la cultura privar a

133

Friedrich Nietzsche

la filosofía de todo reconocimiento estatal y académico y eximir en

general al Estado y a la Universidad de la tarea irresoluble para

ambos de tener que distinguir entre la verdadera filosofía y la mera

apariencia de ella. Dejad que el filósofo crezca salvaje, privadlo de

cualquier perspectiva de colocación e inserción en las profesiones

burguesas, no le lisonjeéis más con sueldos y, más aún: perseguidle,

sed inmisericordes con él; ¡veréis milagros! Entonces tendrán que

desperdigarse y huir aquí o allá en busca de un techo, esos pobres

simuladores; aquí se abre una parroquia; allí, una escuela elemental;

éste se oculta en la redacción de un periódico; aquél escribe

manuales para escuelas superiores femeninas; el más inteligente de

todos toma el arado y el más vanidoso va a la Corte. De repente todo

está vacío, el nido abandonado: en efecto, es muy fácil deshacerse de

los malos filósofos, basta con dejar de favorecerlos. Y esto es en

cualquier caso más aconsejable que patrocinar una filosofía

-cualquiera que sea- públicamente, por medio del Estado.

Al Estado nunca le interesa la verdad a secas, sino sólo la

verdad que le es útil, o para decirlo más exactamente, únicamente se

interesa por lo que le es útil, ya sea esto verdad, verdad a medias o

error. Así pues, una alianza entre el Estado y la filosofía sólo tendrá

sentido si la filosofía puede prometer serle de incondicional utilidad,

esto es, que antepondrá el beneficio del Estado a la verdad.

Ciertamente, sería magnífico para el Estado contar también con la

verdad a su servicio y bajo su sueldo; sin embargo, bien sabe él

mismo que en la esencia de aquélla reside no someterse a ninguna

servidumbre ni aceptar ningún sueldo. Por consiguiente, el Estado

tiene en eso que posee sólo la falsa «verdad», una persona con una

máscara; y, desgraciadamente, ésta no puede proporcionarle lo que

tanto desea: su legitimación y santificación. Cuando un príncipe

medieval quería ser coronado por el papa y no lo conseguía,

nombraba un antipapa que le rendía este servicio. Hasta cierto punto

esto podía ser pasable; pero no procede que el Estado moderno

instituya una contrafilosofía por la que quiera ser legitimado; en

efecto, como siempre, él tiene la filosofía en contra, y hoy más que en

tiempos pasados. Creo seriamente que le resultaría de mayor

utilidad no ocuparse de ella en absoluto, no desear nada de ella, y

134

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

que mientras fuera posible la dejara correr como algo insignificante.

Si no puede mantener tal indiferencia, si la filosofía se vuelve

peligrosa, que se disponga a perseguirla. Puesto que el Estado no

puede tener más interés en la universidad que educar mediante ella

leales y útiles ciudadanos, debería preocuparse de no poner en

peligro esta fidelidad, esta utilidad, al exigir a los jóvenes un examen

de filosofía; evidentemente, si se piensa en las mentes torpes e

incapaces, el mejor medio para disuadirlas por completo del estudio

de esta materia es el fantasma del examen; pero el beneficio que se

obtiene no compensa el daño que esta ocupación impuesta provoca

en jóvenes osados e inquietos; éstos acaban por conocer libros

prohibidos, comienzan a criticar a sus profesores y, finalmente,

advierten el propósito que persigue la filosofía universitaria y el de

los exámenes, por no hablar de los escrúpulos en los que pueden

caer los jóvenes teólogos por esta causa y, en consecuencia, llegar a

extinguirse en Alemania a semejanza de las cabras monteses en el

Tirol. Bien conozco qué podría objetar el Estado contra toda esta

consideración mientras aún prosperaba en todos los campos la

hermosa y verde hegelianería; pero desde que el granizo destruyó la

cosecha y las esperanzas que se pusieron en ella quedaron sin

cumplir y los graneros siguen vacíos, es mejor que no objete nada,

sino que se aparte de la filosofía. Hoy se tiene el poder; antaño, en la

época de Hegel, quería llegar a obtenerse, y eso constituye una gran

diferencia. El Estado no necesita ya más la sanción de la filosofía, de

ahí que esta última se haya convertido para él en algo superfluo. Si el

Estado deja de mantener sus cátedras o, como preveo para un futuro

inmediato, si sólo las mantiene de manera aparente y desidiosa,

saldrá ganando, pero más importante me parece que también la

universidad vea en esto su beneficio. Por lo menos, he de pensar que

el santuario de la verdadera ciencia habría de sentirse favorecido si

la sociedad lo librara de una media ciencia o un cuarto de ciencia. Por

lo demás, el respeto por las universidades se ha convertido en algo

bastante discutible como para que en principio no se desee la

abolición de disciplinas que hasta los propios académicos estiman en

muy poco. En efecto, los no académicos tienen buenas razones para

sentir un desprecio generalizado por las universidades; les

135

Friedrich Nietzsche

reprochan que son cobardes, que las pequeñas temen a las grandes y

las grandes a la opinión pública; que en todas las cuestiones de

cultura superior no se hallen en la vanguardia, sino que siempre

vayan rezagadas, despacio y renqueando; que no se repare más en la

verdadera tendencia de las ciencias que se consideran respetables.

Nunca, por ejemplo, se realizaron estudios lingüísticos con tanto celo

como hoy sin antes haber considerado necesario el sometimiento de

uno mismo a una severa educación en la escritura y la palabra. La

antigüedad de la India abre sus puertas, y sus conocedores

mantienen con las imperecederas obras de los hindúes apenas otra

relación que la de un animal con la lira, a pesar de que Schopenhauer

consideró el conocimiento de la filosofía india como una de las

mayores ventajas de nuestro siglo con respecto a los anteriores. La

Antigüedad clásica se ha convertido en una Antigüedad arbitraria y

no surte efecto ya ni como clásica ni como modélica; cosa que

prueban sus discípulos, que no son, ciertamente, hombres modélicos.

¿Adónde ha ido a parar el espíritu de Friedrich August Wolf, del que

Franz Passow pudo afirmar que se manifestaba cual un ideal

auténticamente patriótico y humano que había tenido la fuerza de

agitar e inflamar a todo un continente? ¿Adónde ha ido, pues, ese

espíritu? En cambio, cada vez penetra más en las universidades el

hálito de los periodistas, y no raramente bajo el nombre de filosofía;

un discurso melifluo y pulido, con Fausto y Natán el sabio siempre en

los labios, el lenguaje y las opiniones de nuestros nauseabundos

periódicos literarios y ahora, desde hace algún tiempo, incluso se

parlotea acerca de nuestra santa música alemana y se exigen

cátedras para Goethe y Schiller; tales signos indican que el espíritu

de la universidad comienza a confundirse con el espíritu del tiempo.

He aquí por qué me parece de suma importancia que surja un

tribunal superior fuera de la universidad que vigile y controle estas

instituciones en lo que respecta a la educación que en ellas se

imparte; y tan pronto como se excluya la filosofía de las

universidades, y con ello se purifique de todos sus indignos

prejuicios y oscuridades, sólo aquélla será la que constituya ese

tribunal: carente de poder estatal, sin sueldo ni honores de ninguna

clase, sabrá cumplir con su cometido, libre tanto del espíritu del

136

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

tiempo como del temor a ese espíritu; para decirlo brevemente,

vivirá tal y como vivió Schopenhauer, semejante al juez de la llamada

cultura que lo rodeaba. De esta forma también el filósofo podrá

servir a la universidad, pero sin mezclarse con ella; más bien,

guardando una digna distancia.

Finalmente, ¿qué puede importarnos la existencia de un

Estado, el beneficio de la universidad, si ante todo, lo que importa es

la existencia de la filosofía sobre la tierra? Además -para que no

quede la menor duda sobre lo que pienso-, aunque parezca

impertinente, es más importante que surja un filósofo sobre la tierra

que la subsistencia de un Estado o una universidad. En la medida en

que la servidumbre a la opinión pública y el peligro de la libertad

aumentan, hay que elevar la dignidad de la filosofía; alcanzó su grado

más alto con el terremoto de la república romana y la época imperial

cuando su nombre y el de la Historia se convirtieron en ingrata

principibus nomina. Bruto testimonia más que Platón por su

dignidad; son los tiempos en que la ética cesó de contener lugares

comunes. Si hoy, cuando no se tiene a la filosofía en gran estima, nos

preguntamos cuál es la razón de que ningún gran general y hombre

de Estado haya sentido inclinación por ella, responderemos que se

debe a que, cuando la buscó, sólo encontró un débil fantasma bajo el

nombre de filosofía, aquella sabiduría erudita de cátedra y aquella

pusilanimidad de cátedra, en suma, porque enseguida la filosofía

acabó por parecerle una cosa ridícula. Para él tendría que haber sido

algo terrible; y los hombres que se sienten llamados a buscar el

poder deberían conocer qué fuente de heroísmo fluye en ella. Tiene

que ser un americano quien les diga el significado que ha de tener un

gran pensador que venga sobre esta tierra semejante a un nuevo

centro de fuerzas monstruosas: «Estad atentos -dice Emerson- para

cuando el Gran Dios haga venir a un pensador a nuestro planeta.

Entonces todo estará en peligro. Será como si se declarase un

pavoroso incendio en una gran ciudad en la que nadie sabe con

certeza qué está a salvo y hasta dónde se extenderá. Desde ese

momento nada habrá en las ciencias que mañana no pueda dar un

giro, desde entonces, carecerá de vigor cualquier reputación

literaria, ni siquiera la de quienes se consideran celebridades

137

Friedrich Nietzsche

eternas; todas las cosas que en este momento son queridas y

apreciadas por los hombres hay que cargarlas en la cuenta de las

ideas encaramadas en su horizonte espiritual y que son la causa del

orden actual de las cosas tanto como un árbol lo es de las manzanas

que porta. Un nuevo grado de cultura sometería inmediatamente

el sistema entero de las aspiraciones humanas a una revolución».

Ahora bien, si pensadores así son peligrosos, queda bien claro por

qué nuestros pensadores académicos son inofensivos; en efecto, sus

pensamientos crecen tan pacíficamente en la tradición como jamás

en un árbol las manzanas: no asustan, no desquician, y de todas sus

tareas podría decirse lo que Diógenes objetó en cierta ocasión en que

se elogiaba a un filósofo: «Pero qué puede tener de grande cuando en

tanto tiempo que lleva profesando la filosofía no ha turbado aún a

nadie?» En efecto, éste tendría que ser el epitafio sobre la tumba de

la filosofía universitaria: «A nadie turbó». Pero más parece el elogio

de una vieja comadre que el de una diosa de la verdad; y no hay que

asombrarse si quienes sólo conocen a esa diosa como vieja comadre

son también poco hombres, y que por eso merezcan que los hombres

del poder ya no los tengan en cuenta.

Siendo esto así en nuestra época, La dignidad de la filosofía

está pisoteada: parece como si ella misma se hubiera transformado

en algo ridículo e indiferente, de modo que todos sus verdaderos

amigos tienen la obligación de presentar testimonios en contra de

este equívoco o, por lo menos, demostrar que sólo esos falsos

servidores y deshonestos representantes de la filosofía son ridículos

e indiferentes; y más aún, probar ellos mismos con la acción que el

amor a la verdad es algo terrible y violento. Una y otra cosa

demostró Schopenhauer, y continuará demostrándolo a diario.

138

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

RICHARD WAGNER EN BAYREUTH

Para que un acontecimiento tenga grandeza, deben combinarse

el gran espíritu de los que lo llevan a cabo y el gran espíritu de los

que lo presencian. Ningún acontecimiento tiene de por sí grandeza,

así desaparezcan constelaciones enteras, se hundan pueblos, se

derrumben grandes Estados y se libren guerras con tremendas

fuerzas y pérdidas; por sobre mucho acontecer de esta naturaleza

sopla el viento de la historia como si se tratase de frágiles copos. Mas

a veces ocurre también que un hombre portentoso asesta un golpe

que, descargado sobre piedra dura, no surte efecto alguno; un ruido

seco y se acabó. Tampoco de tales acontecimientos dijérase

embotados apenas sabe contar nada la historia. Así es que quien ve

acercarse un acontecimiento experimenta la aprensión de que sus

testigos no sean dignos de él. El que actúa, así sea en grande o en

pequeña escala, siempre apunta y aspira a tal concordancia de acción

y receptividad; y el que quiera dar ha de esforzarse por encontrar a

los que tomen con cabal comprensión del sentido de su obsequio.

Por eso mismo, hasta la acción individual del gran hombre carece de

grandeza si resulta corta, embotada y estéril, pues en el instante de

llevarla a cabo, a no dudarlo, no tenía íntima conciencia de que

precisamente entonces ella era necesaria: no apuntó con el cuidado

suficiente, no determinó y eligió el momento con la debida precisión:

el azar dio cuenta de él, siendo así que no se concibe grandeza sin

sentido de forzosidad.

Corresponde, pues, dejar a los que duden del sentido de

forzosidad de Wagner que abriguen duda y aprensión respecto de la

139

Friedrich Nietzsche

oportunidad y forzosidad de lo que está ocurriendo en Bayreuth. A

los que somos más confiados ha de parecernos que Wagner cree en

la grandeza de su acción no menos que en el gran espíritu de los que

están llamados a presenciarla. Han de enorgullecerse de esto todos,

aquellos a que se dirige esta fe, ya sean muchos o pocos; que no son

todos, que esa fe no se dirige a toda la época, ni siquiera a todo el

pueblo alemán tal como es ahora, nos lo ha dicho él mismo, en ese

discurso solemne del 22 de mayo de 1872, y precisamente en este

punto ninguno de nosotros tiene derecho a contradecirle para llevar

aliento a su ánimo. “Sólo a ustedes, los amantes de mi arte particular,

de mi más específica labor y creación — dijo él en aquella

oportunidad —, me era dable recurrir para procurar simptía por mis

proyectos; sólo de ustedes podía recabar apoyo para mi obra, con

miras a poder presentar esta obra pura y cabalmente ante aquellos

que evidenciaban un interés sincero por mi ar:e, aunque por lo

pronto éste les pudiera ser presentado tan sólo en forma impura y

trunca.”

En Bayreuth, también el espectador es digno de ser mirado, a

no dudarlo. Suponiendo que un espíritu sabio y contemplativo

pasara de un siglo a otro para comparar las singulares

manifestaciones culturales, en esa ciudad encontraría muchas cosas

dignas de su atención; no podría por menos de sentir como si de

pronto se zambullese en aguas tibias, como quien nadando en un

lago se interna de golpe en la corriente de una fuente caliente: brota

ésta sin duda de otros fondos más profundos, dice él para sí; las

aguas circundantes no la explican y son, por supuesto, de origen

menos profundo. De modo análogo, todos los que participan del

festival en Bayreuth serán sentidos como hombres inactuales; su

patria no está en la época, su explicación y justificación ha de

buscarse en otra parte. He llegado a comprender cada vez más

claramente que el “hombre culto”, en cuanto es en un todo el

producto de esta época, sólo a traves de la parodia puede acercarse a

los actos y pensamientos de Wagner—y los mismos han sido

parodiados, en efecto—y que también el acontecimiento de Bayreuth

lo quiere ver únicamente a la luz de la linterna nada mágica de

nuestros “ingeniosos” publicistas de gacetilla. ¡Y menos mal si la cosa

140

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

no va más allá de la parodia! Descárgase en ésta un espíritu de

divorcio y hostilidad que podría manifestarse, y a veces se ha

manifestado en efecto, de muy otra y más grave manera. Esa

inusitada violencia y tensión de los contrastes también la

consideraría aquel observador de las manifestaciones culturales. El

que un individuo, en el transcurso de una vida ordinaria, pueda crear

algo rigurosamente nuevo exaspera por supuesto a todos los que

proclaman la paulatinidad de toda evolución, como si se tratase de

una ley moral; ellos mismos son lentos, y exigen lentitud, y he aquí

que ven a un hombre que se desenvuelve muy presto, no se explican

cómo lo hace y están disgustados con él. A propósito de una empresa

como es la de Bayreuth no ha habido presagios, transiciones, ni

mediaciones; exclusivamente Wagner conocía el largo camino que

conducía a la meta y la meta misma. Es la primera circunnavegación

del mundo del arte, la cual entiendo que llevó al descubrimiento, no

ya de un arte nuevo, sino del arte mismo. Todas las artes modernas

hasta ahora habidas, en cuanto artes solitarias y atrofiadas o artes

suntuarias, quedan sí semidesvalorizadas; también nuestras vagas y

poco conexas reminiscencias de un verdadero arte en relación con

los griegos las podemos ahora desechar, salvo en la medida en que

puedan brillar a la luz de una aprehensión nueva. Para muchos ha

llegado la hora de la muerte; este arte nuevo es un vidente que no ve

solamente artes condenadas a una pronta perdición. Su mano

monitoria no podrá menos que sobresaltar a toda nuestra ilustración

actual desde el momento en que cese la risa que provocan sus

parodias; ¡no le regateemos el poco tiempo que le queda para

regocijarse y reír!

¡En cambio nosotros, los adeptos del arte resucitado,

tendremos tiempo y voluntad para la seriedad, para la profunda, la

santa, seriedad! Hemos de sentir ahora como una desvergonzada

insolencia la palabrería y el barullo de la ilustración actual en torno

del arte; todo nos obliga al silencio, al silencio pitagórico de cinco

años de duración. ¡Cuál de nosotros no se ha ensuciado las manos y

el alma rindiendo repugnante culto a la ilustración moderna! ¡Cuál

no tiene necesidad de la agua purificadora! ¡Cuál no oye la voz que lo

exhorta: ¡calla y sé puro!¡Callar y ser puro! Sólo en cuanto prestamos

141

Friedrich Nietzsche

atención a esta voz se nos depara también la grande mirada que

hemos de fijar en el acontecimiento de Bayreuth; y sólo en esta

mirada está el gran porvenir de dicho acontecimiento.

Tras haberse colocado ese día de mayo de 1872 la primera

piedra en lo alto de la colina de Bayreuth — llovía a cántaros y el

cielo estaba encapotado —, Wagner regresó en coche a la ciudad en

compañía de algunos de los nuestros. Iba callado, con una larga

mirada introspectiva que escapa a toda forma de expresión. Cumplía

ese día los sesenta años de edad; toda su vida anterior había servido

a modo de preludio a ese momento. Sábese de hombres que en

instantes de tremendo peligro o en un momento decisivo de su vida,

en virtud de una visión interior infinitamente acelerada, concentran

todas sus experiencias y con prodigiosa precisión reconocen por

igual lo más próximo y lo más lejano. ¿Qué visión tendría Alejandro

Magno en el moniento en que hizo beber a Europa y al Asia en la

misma copa? Lo que Wagner vio aquel día en una visión interior —

cómo llegó a ser, qué era y qué sería — lo podemos ver hasta cierto

punto también nosotros, sus allegados; y sólo a la luz de esa visión

wagneriana podremos aprehender su grande realización misma,

para garantizar en virtud de esta aprehensión su fecundidad.

Sería raro que lo que uno mejor sabe hacer y más le gusta hacer

no se evidenciara en todo su modo de vivir; en el caso de hombres de

portentosos talentos la vida llega a ser, no ya reflejo del carácter,

como sucede con todo el mundo, sino ante todo reflejo del intelecto y

del más íntimo poder. Por la vida del poeta épico campeará algo de la

epopeya, como ocurre, de paso sea dicho, en Goethe, en quien los

alemanes, muy equivocadamente, suelen ver ante todo al lírico; la

vida del dramaturgo se desenvolverá dentro de circunstancias

dramáticas.

Lo dramático en la gestación de Wagner salta a la vista desde

el instante en que la pasión que en él señoreaba cobró conciencia de

sí misma y concertó todo su ser; se acabó entonces todo el tantear y

brujulear, la proliferación de tanto renuevo secundario, quedando

los más intrincados caminos y vuelcos, el vuelo con frecuencia

fantástico de sus proyectos, sujetos a una única legalidad interior, a

142

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

una voluntad por la cual se explican, por muy singulares que muchas

veces parezcan estas explicaciones. Ahora bien, hubo en la vida de

Wagner una fase predramática: su infancia y juventud, y no hay

manera de considerarla sin tropezar con enigmas. Él mismo parece

estar aún sin anunciar; y lo que ahora, en la consideración

retrospectiva, podría acaso entenderse como anuncio se revela por

lo pronto como un conjunto de rasgos susceptibles, más que de

infundir esperanzas, de provocar recelos: inquietud e irritabilidad,

una precipitación nerviosa en la captación de cien cosas distintas, un

apasionado deleite de estados de ánimo morbosos, exaltados, un

brusco transitar de la más entrañable paz del alma a lo violento y lo

estridente. Ninguna actividad artística estricta, heredada,

convencional, le ponía límites; tan cerca de él asomaban la pintura, la

poesía, el arte dramático y la música como la educación erudita y el

porvenir de hombre docto. Ante la mirada superficial aparecería

como un hombre nacido para diletante. El medio estrecho a cuya

sombra se crió no era de los que convienen a un artista. Acechaba la

peligrosa tentación de saborear de todo un poco en las cosas del

espíritu, como también esa soberbia ligada al saber heterogéneo que

es característica de las ciudades de eruditos. Su sensibilidad,

fácilmente excitada, no era satisfecha debidamente; hasta donde

alcanzaba su mirada veíase el muchacho rodeado de un ambiente

singularmente cargado con pretencioso saber con el cual contrastaba

el teatro multicolor en forma ridícula y la música, con su acento

avasallador del alma, de una manera inconcebible. Pues bien, llama

la atención del comparador avezado el hecho general de que

precisamente el hombre moderno, dotado de portentoso talento,

muy rara vez posee en su infancia y juventud el rasgo de ingenuidad,

de simple y espontánea peculiaridad y egocentricidad, y no lo puede

poseer. Los individuos excepcionales, tales como Goethe y Wagner

que efectivamente alcanzan a la ingenuidad, siempre la poseerán

más bien en la edad viril, no en la niñez y adolescencia. Al artista

señaladamente, dueño como nadie de una fuerza imitativa, lo ataca

por fuerza la multiplicidad enervada de la vida moderna cual

virulenta enfermedad de la infancia; de muchacho y joven se

parecerá a un viejo más que a su propio ser. El maravillosamente

143

Friedrich Nietzsche

ceñido prototipo del joven, el Sigfrido del Anillo del Nibelungo, sólo

pudo ser creado por un hombre maduro, por uno que tardó en hallar

su propia juventud. Tan tardía como la juventud de Wagner fue su

edad viril, de modo que siquiera en este punto es lo contrario del

tipo anticipador.

En cuanto alcanza la madurez espiritual y moral, comienza

también el drama de su vida. ¡Qué cambiado está entonces el

aspecto! Aparece su ser simplificado de una manera terrible,

desgarrado en dos impulsos o esferas. Abajo de todo se precipita en

raudo torrente una voluntad impetuosa que parece que lanzándose

por todas las grutas, cuevas y gargantas pugnase por surgir a la

superficie, ansiosa de poder. Sólo una fuerza absolutamente pura y

libre podía encauzar esta voluntad hacia lo bueno y cordial; en

alianza con un espíritu estrecho, tal voluntad, dado su apetecer

desmedido, tiránico, bien podía resultar fatal; y, en todo caso, debía

presentarse pronto una salida al aire libre y agregarse aire claro y

sol. Un vehemente afán que una y otra vez cobra conciencia de su

futilidad termina por volver maligno al hombre; la frustración radica

a veces en las circunstancias, en lo inexorable del destino, y no en

falta de fuerza; pero quien pese a esta frustración no puede

renunciar a su afán en cierto modo se intoxica, tornándose así

irritable e injusto. Quizá busque en los demás la causa de su fracaso;

tal vez, obcecado por frenético odio, llegue hasta a acusar a todo el

mundo; puede también que, despechado, tome por caminos furtivos

o desvíos, o haga violencia. Cabe, así, que seres buenos se malogren

camino de lo mejor. Incluso entre los que se lanzan en pos de la

propia purificación moral, entre ermitaños y monjes, se dan tales

hombres malogrados y del todo enfermos, carcomidos y deshechos

por el fracaso. Fue un espíritu amoroso que exhortaba con inefable

bondad y dulzura, aborrecía la violencia y el autoaniquilamiento y no

quería ver a nadie preso en ataduras el que le habló a Wagner. Se

posó en él, lo confortó rodeándole de sus alas y le señaló el camino.

Estamos echando una mirada a la otra esfera del ser de Wagner; pero

¿cómo hacer para describirla?

144

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

Los personajes que crea un artista no son él mismo, mas en la

sucesión de personajes evidentemente queridos por él con un amor

entrañable sí que se revela algo del artista mismo. Considerando a

Rienzi, al Holandés Errante y a Senta, a Tannhauser y a Elisaheth, a

Lohengrin y a Elsa, a Tristán y a Marke, a Hans Sachs, a Wotan y a

Brunhilda, se les descubre a todos ellos una corriente soterrada de

ennoblecimiento y engrandecimiento moral que fluye cada vez más

pura y acrisolada, y aquí estamos, por cierto que con púdico recato,

ante una evolución operada en lo más íntimo del alma de Wagner

misma. ¿En qué artista es dable ver cosa parecida en parecida

magnitud? Los personajes de Schiller, desde los Ladrones hasta

Wallenstein y Tell, recorren también tal trayectoria de

ennoblecimiento y revelan algo sobre la evolución de su creador,

pero en Wagner es más grande la escala, más largo el camino. Todo,

no sólo el mito, sino también la música, participa de esta purificación

y la expresa; en el Anillo del Nibelungo encuentro la música más

moral que conozco, por ejemplo en la escena donde Brunhilda es

despertada por Sigfrido; aquí Wagner raya hasta una altura y

magnitud de clima emocional que sugiere el llamear de los picachos

alpinos cubiertos de hielo y nieve, de tan pura, solitaria, difícilmente

accesible, libre de instintos, nimbada de aureola del amor, que se

eleva aquí la Naturaleza, quedando las nubes y las tormentas, y aun

lo sublime, por debajo de ella. Mirando desde ahí atrás hacia el

Tannhauser y el Holandés Errante, intuimos cómo se ha formado el

hombre Wagner: cómo empezó oscuro e inquieto, buscó con

vehemencia satisfacción, apeteció poder y placer embriagador, con

frecuencia retrocedió asqueado, quiso arrojar la carga y ansió

olvidar, negar, renunciar; toda la corriente se volcó ora en éste, ora

en aquel valle, precipitándose por las más lóbregas gargantas; y en la

noche de esta pugna semisoterrada apareció ahí en lo alto una

estrella, brillando con pálido brillo, a la que Wagner llamó tal corno

ella se le reveló: ¡lealtad, lealtad abnegada! ¿Por qué resplandecía

ésta para él más luminosa y pura que todo lo demás? ¿Qué clave

comporta la palabra “lealtad” para todo su ser? Pues en todo lo que

pensó y elaboró ha plasmado la imagen y el problema de la lealtad;

encierran sus obras una serie casi completa de las formas posibles de

145

Friedrich Nietzsche

lealtad, entre ellas, las más sublimes y rara vez sospechadas: la

lealtad del hermano a la hermana, del amigo al amigo, del servidor al

señor, de Elisabeth a Tannhauser, de Senta al Holandés Errante, de

Elsa a Lohengrin, de Isolda, Kurwenal y Marke a Tristán, de

Brunhilda al más recóndito deseo de Wotan, para no hacer más que

empezar. Tal es la íntima vivencia primordial experimentada por

Wagner en su propio ser y que venera cual un misterio religioso: y la

designa con la palabra “lealtad” y no se cansa de plasmarla en cien

formas distintas y de obsequiarla en la plenitud de su

agradecimiento con lo más estupendo que tiene y puede, esa

maravillosa experiencia y aprehensión de que una de las dos esferas

ha permanecido leal a la otra, por espontáneo amor, por el amor

absolutamente abnegado: la esfera creadora, libre de culpa,

luminosa, a la lóbrega, desenfrenada y tiránica.

En la mutua relación de las dos fuerzas entrañablemente

soterradas, en la devoción de una por la otra, estaba la grande

forzosidad imprescindible para que Wagner pudiera permánecer

íntegro y él mismo, al mismo tiempo lo único que no dominaba, que

se veía obligado a observar y aceptar, mientras veía acechar siempre

de nuevo la tentación de la deslealtad y los terribles peligros que

para él entrañaba. Fluye ahí una riquísima fuente de los sufrimientos

del hombre en formación, la incertidumbre. Cada uno de sus

impulsos tendía a lo inconmensurable, cada uno de los talentos

palpitantes y pletóricos ansiaba separarse y satisfacerse por su

cuenta. Cuanto más grande era su plenitud, tanto más grande era el

tumulto y tanto más hostil su cruce. Por otra parte, las contingencias

y la vida acuciaban a conquistar poder, brillo y el más ardoroso

placer; aún más frecuentemente atormentaba el implacable apremio

de tener que vivir: había por doquier ataduras y trampas. ¿Cómo era

posible, entonces, permanecer leal, íntegro? Esta duda lo asaltaba

con frecuencia, expresándose en la forma cómo duda un artista, esto

es, en plasmaciones artísticas: Elisabeth no puede hacer mas que

sufrir, orar y morir por Tannhauser; salva al inquieto y desmedido

por su lealtad, pero no para esta vida. Son en verdad peligrosas y

desesperadas las circunstancias en que se desenvuelve todo artista

verdadero al que toca vivir en los tiempos modernos. De muchas

146

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

maneras puede conquistar honores y poder y se le ofrecen en

múltiples formas tranquilidad y plácido bienestar, pero siempre tan

sólo tal como los conoce el hombre moderno y para el artista

honesto no pueden menos que resultar un vaho que lo asfixia. En la

tentación a todo esto y, asimismo, en el rechazo de esta tentación, en

el asco por las maneras modernas de conquistar placer y prestigio,

en la rabia que se vuelve contra todo bienestar egoísta al modo de los

hombres del presente, residen sus peligros. Figúreselo atado a un

cargo, cómo Wagner tuvo que desempeñar el cargo de director de

orquesta en teatros municipales y de corte; intúyase cómo el artista

absolutamente serio pretende imponer la seriedad allí donde en las

instituciones modernas rige y se postula una ligereza poco menos

que fundamental; cómo logra éxitos parciales, pero en conjunto

siempre fracasa, sucumbe al asco y quiere huir, no encuentra lugar

alguno a donde pueda huir y tiene que volver, una y otra vez, al lado

de los gitanos y parias de nuestra cultura, como uno de los suyos.

Librándose de una situación, rara vez logra procurarse otra mejor; a

veces se hunde en la más negra pobreza. Así iban cambiando para

Wagner las ciudades, las compañías y los países; y se pasma uno ante

las condiciones y circunstancias bajo las cuales en cada oportunidad

se aguantó durante un tiempo. Sobre la mayor parte de su vida

gravita una atmósfera pesada; parece que ya no tenía esperanzas

generales, sino tan sólo de un día para otro, y así se salvaba de la

desesperacion, pero sin conocer la fe. Sentiría a menudo como un

caminante que anda por la noche agobiado por pesada carga y

desfalleciente, y sin embargo, con los sentidos exacerbados por el

desvelo; la muerte repentina se le aparecía entonces no como un

horror, sino como un fantasma insinuante y atrayente. El agobio, el

camino y la noche, desaparecidos de golpe: ¡qué perspectiva tan

seductora! Una y otra vez se precipitaba de nuevo adentro de la vida

con esa precaria esperanza, volviendo la espalda a todos los

fantasmas. Pero la forma en que lo hacía revelaba casi siempre una

falta de mesura, indicio de que no creía firme y profundamente en

esa esperanza, tan sólo se embriagaba de ella. El contraste entre sus

afanes y su habitual mayor o menor incapacidad para satisfacerlos

eran como espinas clavadas en su carne; su imaginación, exacerbada

147

Friedrich Nietzsche

por la constante frustración, cuando por una vez cesaba ésta, se

perdía en el exceso. La vida se tornó cada vez mas complicada; mas

también fueron cada vez más audaces e inventivos los recursos que

descubrió su genio dramático, aun cuando eran sin excepción

expedientes dramáticos, motivos fingidos de esos que por un

momento engañan y sólo se inventan para el momento. Era presto en

presentarlos, y prestamente estaban gastados. La vida de Wagner,

mirada muy de cerca y sin amor, tiene — para recordar un concepto

de Schopenhauer — mucho de farsa, de una farsa singularmente

grotesca. Cómo la conciencia de esto, la admisión de una grotesca

falta de dignidad de períodos enteros de su vida, había de gravitar

sobre el artista, quien en mayor grado que los demás sólo puede

respirar libremente en lo sublime y lo suprasublime: he aquí algo

que da que pensar al que piensa.

En medio de semejante desenvolvimiento, para el cual sólo la

descripción más minuciosa puede suscitar el grado de compasión,

terror y extrañeza que merece, se desarrolló en Wagner una

capacidad para aprender como hasta entre los alemanes, el pueblo

aprendedor por excelencia, es un fenómeno nada común; y de esta

capacidad se derivó un nuevo peligro, aún más grave que el de esa

vida aparentemente desorbitada y errante que se debatía a merced

de la ilusión arrebatada. De novicio vacilante se convirtió Wagner en

maestro prodigioso de la música y del arte escénico y respecto de

cada uno de los requisitos técnicos, en inventor e innovador. Ya no

habrá quien le dispute la gloria de haber establecido el más alto

patrón para todo arte de la grande exposición. Pero llegó a ser aún

mucho más, y para llegar a ser esto y aquello afrontó, como cualquier

otro, la necesidad de adquirir, aprendiendo, la máxima cultura. ¡Qué

portentoso espectáculo! Da gusto observarlo; de todos lados iban

creciendo las cosas hacia él y adentro de él, y conforme aumentaba el

conjunto en tamaño y peso quedó armado cada vez más tenso el arco

del pensamiento ordenador y rector. Y, sin embargo, rara vez se ha

tenido que luchar tanto por encontrar los accesos a las ciencias y las

artes, y con frecuencia Wagner tuvo que improvisar tales accesos. El

innovador del drama simple, el descubridor de la posición de las

artes en el seno de la verdadera sociedad humana, el intérprete-

148

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

poeta de concepciones pasadas de la vida, el filósofo, el historiador,

el esteta y crítico, el maestro del lenguaje, el mitólogo y mitopoeta,

que por vez primera encerraba dentro de un anillo el magnífico, el

antiquísimo, el tremendo conjunto y grabó en él las runas de su

espíritu; ¡hay que ver la plétora de conocimientos que tuvo que

reunir y abarcar Wagner para poder llegar a ser todo eso! Y, sin

embargo, ni esta suma de saber quebró su voluntad de acción ni lo

desvió lo particular y lo más fascinante. Para ponderar lo formidable

de tal comportamiento, considérese por ejemplo la grande réplica

representada por Goethe, quien en cuanto hombre aprendedor y

sabedor semeja un muy ramificado sistema fluvial que sin embargo

no transporta al mar todo su caudal, sino que pierde y dispersa por

sus cursos y meandros por lo menos tanto cuanto ha llevado en el

punto de partida. Es verdad que un ser como es el de Goethe

experimenta y proporciona mayor placer; envuélvelo una atmósfera

de suavidad y de noble dilapidación; en tanto que el empuje

arrollador de Wagner es susceptible de asustar y ahuyentar. Mas,

tenga miedo el que quiera; los otros seremos tanto más valientes al

sernos dable ver a un héroe que también respecto de la ilustración

moderna “no sabe de miedo” .*

Tampoco sabía Wagner de eso de serenarse por medio de la

historia y la filosofía, extrayendo de ellas lo mágicamente sosegador

y enajenador a la acción de sus efectos. Ni como artista creador ni

como artista militante fue desviado de su senda por el saber y la

ilustración. En cuanto lo avasalla su poder plasmador, se le convierte

la historia en dócil arcilla; entonces, de golpe, está frente a ella de

muy otra manera que cualquier erudito, más bien en forma parecida

a como el griego estaba frente a su mito, como frente a algo que se

trabaja y se elabora con amor y con cierta reverencia sobrecogida, sí,

pero con el derecho propio del creador. Y precisamente porque la

historia es para él aún más maleable y mutable que cualquier sueño,

puede incorporar al acontecimiento aislado, en un acto de

elaboración artística, lo típico de épocas enteras y alcanzar de esta

suerte una verdad de representación que el historiador no alcanza

jamás. ¿Dónde se ha expresado la Edad Media caballeresca, en carne

y espíritu, como en Lohengrin? Y los Maestros Cantores ¿no

149

Friedrich Nietzsche

hablarán aún a las generaciones más remotas de la esencia alemana?;

más aún, ¿no serán uno de los frutos más maduros de esa esencia

que quiere siempre reformar, no estancarse, y sobre la ancha base de

su bienestar no se ha olvidado del más noble malestar: el de la acción

innovadora?

Y precisamente a esta forma de malestar fue empujado Wagner

una y otra vez por sus estudios de historia y filosofía: en ellas, no

sólo hallaba armas y armadura, sino que ante todo era rozado por el

hálito enardecedor que trasciende de las tumbas de todos los

grandes luchadores, de todos los grandes sufridores y pensadores.

Por nada puede uno diferenciarse tanto de toda la época actual como

por el uso que hace de la historia y la filosofía. A aquélla, tal como en

general se la entiende, parece hoy asignada la tarea de proporcionar

un momento de respiro al hombre moderno que jadeante y sudoroso

corre rumbo a sus metas. Lo que significa Montaigne, el hombre

individual, en medio de la agitación general del espíritu de la

Reforma: un serenarse, un pacífico reposar en sí mismo y espirar —

y así lo sintió sin duda Shakespeare, su mejor lector —, es ahora la

historia para el espíritu moderno. Si desde hace una centuria los

alemanes se han dedicado con particular afán a los estudios

históricos, esto demuestra que en medio de la agitación del mundo

moderno son la potencia inhibidora, retardadora, sosegadora; lo que

algunos entienden tal vez como un rasgo que los distingue y honra.

Considerado todo, empero, es un síntoma peligroso eso de referirse

la pugna espiritual de un pueblo primordialmente al pasado; es

indicio de decaimiento, de regresión y decadencia; así que los

alemanes se hallan hoy expuestos de una manera peligrosísima a

toda fiebre que se propague, por ejemplo a la fiebre política. Tal

estado de debilidad, en oposición a todos los movimientos

reformistas y revolucionarios, es representado en la historia del

espíritu moderno por nuestros eruditos; éstos no se han fijado la

tarea más gallarda, mas se han asegurado una felicidad placentera a

su manera. Por cierto que con cualquier paso más libre y viril que se

dé se los deja atrás a ellos, no a la historia misma, esta contiene

también muy otras fuerzas, como adivinan precisamente hombres

tales como Wagner; sólo que ante todo debe ser escrita en un sentido

150

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

mucho más grave, estricto, al conjuro de un alma portentosa, en fin,

no con el optimismo acostumbrado, vale decir, de una manera

distinta de como lo han hecho hasta ahora los eruditos alemanes.

Todos los trabajos de éstos reflejan cierta cohonestación y

conformidad sumisa; están satisfechos de la marcha de las cosas. Ya

es mucho que tal o cual dé a entender que está conforme por la sola

razón de que las cosas podrían ir aún peor; los más creen

involuntariamente que las cosas, tal como van, van muy bien. Si la

historia no siguiese siendo una larvada teodicea cristiana, si

estuviese escrita con mayor justicia y simpatía entrañable,

ciertamente el papel que menos podría cumplir es el que cumple

ahora: el de narcótico contra todo lo revolucionario e innovador.

Algo similar ocurre con la filosofía; por la cual los más sólo quieren

llegar a entender más o menos — ¡muy más o menos! — las cosas,

para conformarse con ellas. Y hasta sus representantes más nobles

hacen tanto hincapié en su poder sosegador y reconfortante que los

ansiosos de tranquilidad y reposo y los indolentes no pueden por

menos de creer que ellos buscan lo mismo que la filosofía. Sin

embargo, yo tengo entendido que el problema más importante de la

filosofía es el de hasta qué punto es inmutable la naturaleza y forma

de las cosas; para acometer, una vez resuelto este problema, con la

más inflexible determinación, el perfeccionamiento de la faz del

mundo comprobada mutable. Esto lo enseñaban los verdaderos

filósofos también personalmente por la acción, por el hecho de que

trabajaban por perfeccionar la comprensión, muy mutable, de los

hombres y no les regateaban los beneficios de su sabiduría; esto lo

enseñan también los verdaderos adeptos de verdaderas filosofías,

los que, como Wagner, saben extraer de ellas precisamente

determinación e inflexibilidad acrecentadas en cuanto a sus afanes, y

no jugos narcotizantes. Wagner, donde es más filósofo es donde más

activo, resuelto y heroico se muestra. Y precisamente como filósofo

atravesó, sin arredrarse, no solamente el fuego de distintos sistemas

filosóficos, sino también el vaho del saber y de la erudición, y

permaneció fiel a su propio ser, que le pedía acciones totales de su

ser polifacético y le hacía sufrir y aprender para poder llevar a cabo

esas acciones.

151

Friedrich Nietzsche

La historia de la evolución de la cultura desde los tiempos de

los griegos es harto breve, si se considera el camino efectivamente

recorrido, sin tomar en cuenta los altos y retrocesos, las vacilaciones

y desligamientos. La helenización del mundo y su premisa: la

orientalización del helenismo — la grande doble tarea de Alejandro

Magno — es todavía el gran acontecimiento último; la vieja cuestión

de si es posible trasplantar una cultura extraña sigue siendo el

problema en que se afanan los hombres modernos; el rítmico juego y

contrajuego de estos dos factores ha determinado esencialmente la

marcha de la historia hasta el día presente. El cristianismo, por

ejemplo, aparece como un pedazo de antigüedad oriental llevado

hasta sus últimas consecuencias por los hombres en el pensamiento

y la acción, en una orgía de afán consecuente. Conforme merma su

influencia, ha vuelto a afirmarse el poder de la cultura helénica;

presenciamos fenómenos tan desconcertantes que flotarían,

inexplicables, en el aire si no fuese posible vincularlos por encima de

un lapso dilatado con las analogías griegas. Hay por ejemplo entre

Kant y los eleáticos, entre Schopenhauer y Empédocles, entre Esquilo

y Richard Wagner, aproximaciones y afinidades tales que se hace

asaz patente el carácter muy relativo de todas las nociones de

tiempo; parecería, casi, que se relacionaran entre sí ciertas cosas y

que el tiempo no fuera más que una nube que dificulta a nuestros

ojos la percepción de esta relación. También la historia de las

ciencias exactas, señaladamente, produce la impresión de que nos

hallamos actualmente en inmediata proximidad del mundo

alejandrino-griego y que el péndulo de la historia esté regresando al

punto donde inició su oscilación, a una misteriosa y remota lejanía.

La imagen de nuestro mundo actual no es en absoluto nueva;

parécele al estudioso de la historia cada vez más acentuadamente

reconocer viejas y familiares facciones de un rostro. Por nuestro

presente campea en infinita dispersión el espíritu de la cultura

helénica; en tanto que se agolpan las potencias de toda índole y se

ofrecen como medio de intercambio los frutos de las ciencias y artes

modernas, vuelve a insinuarse con pálidos trazos, aun muy distante y

espectral, la imagen helénica. La tierra, que hasta ahora ha sido asaz

orientalizada, anhela de nuevo la helenización; quien quiera ayudarle

152

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

en esto ciertamente ha menester presteza y pies alados para reunir

los puntos más diversos y más distanciados entre sí del saber, los

continentes más apartados del talento, para recorrer y abarcar todo

el ámbito tremendo y dilatado. De manera, pues, que ahora hacen

falta una serie de Antialejandros que posean una muy prodigiosa

facultad de unir y ligar, de atar los más distantes cabos sueltos y

preservar el tejido de la destrucción. No cortar el nudo gordiano de

la cultura griega, como hizo Alejandro, así que sus cabos quedaban

flotando en todas las direccines, sino rehacer el nudo deshecho: tal

es ahora la tarea. Wagner se me antoja tal Antialejandro; él sujeta y

une lo que ha estado aislado, débil y flojo; tiene un poder

astringente (valga el término médico); en este sentido figura entre

las más grandes fuerzas culturales. Domina las artes, las religiones,

las historias de los distintos pueblos, y sin embargo, es la antítesis

del polihistoriador, de espíritu que se limita a juntar y ordenar, pues

plasma lo juntado y le comunica vida, simplifica el Universo. No hay

que apartarse de esta noción cuando se compara esta tarea más

general que le ha fijado su genio con aquella otra mucho más

limitada y próxima en que suele pensarse ahora al conjuro del

nombre de Wagner. Se espera de él una reforma del teatro;

suponiendo que la lograra, ¿qué quedaría hecho con referencia a esa

otra tarea más elevada y remota?

Y bien, quedaría cambiado y reformado el hombre moderno; en

nuestro mundo moderno, las cosas se hallan en una relación de

interdependencia tal que hasta con sacar un clavo para provocar el

derrumbe de todo el edificio. También de cualquier otra verdadera

reforma habría de esperarse lo que aquí, incurriendo en una

aparente exageración, decimos de la wagneriana. Es de todo punto

imposible lograr el efecto máximo y más puro del arte escénico, sin

innovarlo todo, las costumbres y el Estado, la educación y la vida

social. El amor y la justicia, si llegan a privar en un solo punto, es

decir, en este caso, en el terreno del arte, de acuerdo con la ley de su

intrínseco apremio por fuerza se propagan y no pueden volver a la

inmovilidad de su anterior encastillamiento. Siquiera para

comprender que la actitud de nuestras artes ante la vida es un

símbolo de degeneración de esta vida, que nuestros teatros son

153

Friedrich Nietzsche

oprobiosos para los que los construyen y para los que concurren a

ellos, hay que cambiar por completo de óptica y poder ver lo

acostumbrado y corriente como cosa muy insólita y compleja. Una

singular ofuscación del juicio, un mal disimulado prurito de

diversión, de esparcimiento a toda costa, consideraciones eruditas,

aspavientos e histrionismo con la seriedad del arte de parte de los

actores, un crudo afán de lucro de parte de los empresarios,

superficialidad y ligereza de parte de una sociedad que sólo piensa

en el pueblo en cuanto es útil o peligroso para ella y que concurre a

los teatros y conciertos sin tener jamás ni pizca de noción del deber,

todo esto, en su conjunto, constituye la atmósfera sorda y perniciosa

de nuestra vida de arte; mas si se está acostumbrado a este estado de

cosas, como ocurre con nuestras gentes cultas, se cree que esta

atmósfera es necesaria para la salud y se experimenta un malestar si

alguna circunstancia impone pasarse temporariamente sin ella.

Dispónese, en efecto, de un simple medio para convencerse con

rapidez de lo vulgar, lo singular y embrolladamente vulgar que es

nuestra vida teatral: ¡basta con compararla con la realidad caduca

del teatro griego! Suponiendo que no supiéramos nada de los

griegos, tal vez no habría manera de criticar nuestros estados de

cosas y objeciones como las que Wagner ha sido el primero en

hacerlas en gran estilo se tendrían por fantasías de gentes que, como

si dijéramos, viven en la luna. Tal como son los hombres— ¡y

siempre han sido así! —, se diría acaso, les basta y corresponde

semejante arte. Indudablemente no siempre han sido así, y hasta en

nuestro tiempo hay a quienes no basta el estado de cosas

prevaleciente en el teatro, como lo prueba el hecho de Bayreuth. Allí

encontráis a espectadores preparados y ungidos, la emoción de

hombres que se hallan en el colmo de la dicha y precisamente en ella

sienten concentrado todo su ser para dejarse incitar a afanes más

elevados y de mayor envergadura; allí encontráis la más abnegada

devoción de los artistas y el espectáculo supremo: el creador

triunfante de tina obra que es, a su vez, síntesis de multitud de

realizaciones artísticas triunfantes. ¿No parece, casi, obra de magia

poder presenciar en nuestra época fenómeno semejante? Aquellos a

los que es dado ser ahí colaboradores y cotestigos, ¿no estarán

154

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

necesariamente transmulados y renovados, para, a su vez, obrar

transmutación y renovación en otros terrenos de la vida? ¿No está

encontrado un puerto, tras la desoladora infinidad del mar? ¿No hay

ahí bonanza tendida sobre las aguas? Quien de la profundidad y

soledad que configuran el clima emocional ahí imperante vuelve a

los muy diferentes llanos de la vida, ¿no siente constantemente

aflorar a sus labios la pregunta de Isolda?: “¿Cómo soporté esto?

¿Cómo lo soporto todavía?” Y si no aguanta encerrar dentro de sí

mismo su ventura y desventura, en actitud egoísta, aprovechará en

adelante cualquier oportunidad para atestiguarlas por actos.

Preguntará: ¿Dónde están los que sufren del estado de cosas a la

sazón imperante? ¿Dónde están nuestros aliados naturales a cuyo

lado podamos luchar contra la proliferación arrolladora de la actual

“ilustración”? Pues por lo pronto — ¡por lo pronto! — tenemos un

solo enemigo: precisamente esos “ilustrados”, para quienes la

palabra “Bayreuth” significa una de sus más aplastantes derrotas: no

colaboraron, se opusieron furiosamente o recurrieron a esa sordera,

aún más eficaz, que ahora se ha convertido en el arma habitual del

antagonismo más circunspecto. Mas precisamente por esto sabemos

que no pudieron destruir la esencia de Wagner, impedir su obra, por

su hostilidad y perfidia; además, han revelado que son débiles y que

la oposición de los que detentan el poder ya no resistirá muchos

embates. Es ésta la oportunidad para quienes quieran conquistar y

triunfar portentosamente; los reinos más vastos están abiertos, está

un interrogante puesto a los nombres de los propietarios donde

quiera que haya propiedad. Así, por ejemplo, está puesto en

evidencia el estado ruinoso del edificio de la educación, y en todas

partes hay quienes ya lo han abandonado callandito. ¡Ojalá se

pudiera llevar a los que desde ya están profundamente descontentos

con él a una actitud de abierta rebeldía y declaración de guerra!

¡Ojalá se les pudiera sacar su fastidio azorado! Sé que descontar

precisamente la silenciosa contribución de esos hombres del

rendimiento de toda nuestra ilustración significaría debilitar ésta

por gravisima sangría. De los eruditos, por ejemplo, sólo quedarían

bajo el antiguo régimen los contaminados de la locura política y los

literatos de toda laya. El repugnante sistema que ahora extrae sus

155

Friedrich Nietzsche

fuerzas del arrimo a las esferas de la violencia y la injusticia, del

Estado y de la sociedad, y halla su ventaja en volver éstos cada vez

más malos, sin este arrimo es una cosa endeble y agotada; con

despreciarlo profundamente basta para echarlo por el suelo. Quien

lucha por la justicia y el amor entre los hombres ciertamente no ha

de temerle; pues sus verdaderos enemigos se enfrentarán con él

cuando haya puesto fin a la lucha que por lo pronto libra a su

vanguardia: la cultura actual.

Para nosotros significa Bayreuth la consagración a la mañana

de la jornada de lucha. No se podría cometer con nosotros más grave

injusticia que suponer que nos interesa única y exclusivamente el

arte, como si hubiese de reputarlo un remedio y narcótico para

librarse de todos los demás estados miserables. Esa obra de arte

trágica en Bayreuth se nos aparece precisamente como la lucha de

los individuos contra todo lo que los enfrenta como necesidad

aparentemente invencible: contra el Poder, la Ley, la Tradición, los

convencionalismos y órdenes enteros de las cosas. No cabe para los

individuos vida más hermosa que prepararse para la muerte e

inmolarse en la lucha por la justicia y el amor. La mirada que fija en

nosotros el ojo misterioso de la tragedia no es un hechizo que enerve

e inhiba. No obstante que exige reposo mientras nos mira, pues el

arte no existe para la lucha misma, sino para las treguas que le

preceden y van intercaladas en ella, esos minutos en que mirando

atrás al pasado y anticipando el futuro captamos lo simbólico y con

una sensación de leve cansancio se nos acerca un sueño reparador.

No tarda en empezar la jornada y la lucha, las sombras sagradas se

esfuman y el arte está otra vez lejos de nosotros; pero su solaz

penetra al hombre desde la hora matutina. En todas partes

comprueba el individuo su insuficiencia personal: ¡de dónde sacaría

fuerzas para luchar, si antes no hubiese sido consagrado a algo

impersonal! La más negra agonía del individuo: la falta de comunión

de todos los hombres en el saber, la certidumbre de las

aprehensiones últimas y la desigualdad de las capacidades, todo esto

lo hace necesitado de arte. No se puede ser feliz mientras todo sufra

y se acarree sufrimiento en nuestro derredor; no se puede ser ético

mientras la marcha de las cosas humanas esté determinada por la

156

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

violencia, el engaño y la injusticia; ni siquiera se puede ser sabio

mientras la humanidad toda no haya rivalizado por sabiduría y no

introduzca al individuo del modo más sabio en la vida y el saber.

¡Cómo para soportar este triple sentimiento de insuficiencia, si uno

en su mismo luchar, aspirar y sucumbir no pudiese percibir algo

sublime y cargado de significación y no aprendiese por la tragedia a

gozar con el ritmo de la grande pasión y el sacrificio de la misma!. El

arte, ciertamente, no adiestra y educa para la acción inmediata; el

artista jamás es en este sentido educador y mentor; los objetos

apetecidos por los protagonistas trágicos no por ello son las cosas

apetecibles en sí mismas. Como en los sueños, está alterada la

valoración de las cosas mientras nos sintamos sometidos al influtjo

del arte: lo que en esa situacion reputamos tan apetecible que

asentimos al protagonista trágico que prefiere morir a renunciar a

ello, para la vida real rara vez es de idéntico valor y digno de idéntica

energía y determinación; y es que el arte es la actividad del que

descansa. Las luchas que muestra son simplificaciones de las luchas

reales de la vida; sus problemas son abreviaciones del juego

infinitamente intrincado de los actos y afanes humanos. Mas la

grandeza y necesidad del arte radica precisamente en que crea la

apariencia de un mundo más simple, de una solución más breve de

los enigmas de la vida. Quien sufre de la vida no puede pasarse sin

esta apariencia, del mismo modo que nadie puede pasarse sin el

sueño. Cuanto más ardua es la faena de desentrañar las leyes de la

vida, tanto más ansiosamente anhelamos, siquiera por momentos,

esa apariencia de simplificación, tanto más grande es la tensión entre

el conocimiento general de las cosas y el poder espiritual-moral del

individuo. Existe el arte para que no se rompa el arco.

Quiere la tragedia que el individuo quede consagrado a algo

impersonal, que se olvide él de la terrible angustia que le causan la

muerte y el tiempo, pues en el más fugaz instante, en el más mínimo

fragmento de su vida, puede sobrevenirle algo sagrado que

compense con creces toda lucha y todo apremio, esto es, la

conciencia trágica. Aunque la humanidad toda tenga que perecer un

día — ¡y quién va a dudar de esto! —, para todos los tiempos por

venir le está fijada como tarea suprema la meta de fundirse de tal

157

Friedrich Nietzsche

modo en lo uno y común que se encamina a su perdición, como un

todo, con una conciencia trágica. En esta tarea suprema va implícito

todo ennoblecimiento de los hombres; su repudio definitivo

determinaría el cuadro más sombrío que pueda concebir el amigo de

los hombres. ¡He aquí cómo siento yo! No hay más que una

esperanza y garantía para el porvenir de la humanidad: la

conservación de la conciencia trágica. El más triste lamento tendría

que resonar por los ámbitos de la tierra si los hombres llegasen a

perderla por completo; y no existe goce más inefable que el de saber

lo que nosotros sabemos: que la conciencia trágica está de nuevo

integrada en el mundo. Pues este goce es en un todo suprapersonal y

universal, júbilo de la humanidad ante la garantía de conexión y

perduración de lo humano en sí.

Wagner situó la vida actual y el pasado bajo el rayo de luz de un

conocimiento lo bastante intenso para permitir ver hasta una

distancia extraordinaria; es, así, un simplificador del mundo. Pues

siempre la simplificación del mundo consiste en que la mirada del

cognoscente ha logrado una vez más dominar la inmensa

multiplicidad anonadadora de un aparente caos y comprime en una

unidad lo que ha estado divorciado. Wagner hizo esto encontrando

relación entre dos cosas que parecían desenvolverse, frías y extrañas

una a la otra como en sendas esferas separadas entre sí: entre la

música y la vida, y también entre la música y el drama. No ha

inventado o creado estas relaciones, que mirándolo bien están ahí al

alcance de todo el mundo; y es que el gran problema siempre se

parece a la piedra preciosa por encima de la cual pasan millares,

hasta que uno la recoge al fin. ¿Qué significa, se pregunta Wagner, el

hecho de que en la vida de los hombres modernos se haya originado

precisamente un arte como el de la música con una fuerza tan

prodigiosa? Plantear esta cuestión no quiere decir que se estime en

poco esta vida; muy al contrario, precisamente cuando se consideran

todas las grandes potencias propias de esta vida y se concibe la

imagen de una existencia pujante que lucha por libertad consciente

e independencia del pensamiento aparece la música en este mundo

como un enigma. ¿,No hay que decir: es imposible que la música se

haya originado en esta época? ¿Qué es entonces su existencia? ¿Una

158

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

casualidad? Un gran artista aislado ciertamente podría ser una

casualidad, pero la aparición de una serie dle grandes artistas, como

la exhibe la historia moderna de la música, y que tiene un solo

precedente: en los tiempos de los griegos, sugiere que en eso no rige

el azar, sino la forzosidad. Esta forzosidad, en fin, es el problema al

que Wagner da una respuesta.

Se percató ante todo de una calamidad que abarca todo el orbe

de las naciones civilizadas: ha enfermado el lenguaje, y sobre toda la

evolución humana gravita la presión de esta tremenda enfermedad.

Al tener que escalar constantemente el lenguaje los últimos peldaños

de lo asequible a él, para captar lo más lejos posible del sentimiento

intenso, al que originariamente supo corresponder en cabal

simplicidad, lo contrario del sentimiento, esto es, el reino del

pensamiento. Su fuerza se ha agotado a causa de este continuo

estirarse en el breve lapso de la civilización moderna; así que ahora

ya no es capaz de hacer precisamente aquello que es su exclusiva

razón de ser: proporcionar a los que sufren un medio de entenderse

sobre los más simples apremios de la vida. El hombre que se debate

en el apremio ya no puede darse a conocer por medio del lenguaje,

quiere esto decir que no puede comunicarse verdaderamente; en

este estado sordamente sentido el lenguaje ha llegado a ser, en todas

partes, una potencia autónoma que ase a los hombres con brazos

fantasmales y los empuja a donde en definitiva no quieren ir en

cuanto ellos tratan de entenderse y unirse para una obra comun, se

apodera de ellos la locura de los conceptos generales, más aún, de los

meros sonidos de palabras, y como consecuencia de esta incapacidad

para comunicarse las creaciones de su sentido colectivo llevan el

signo del no entenderse, en cuanto no corresponden a los

verdaderos apremios, sino tan sólo a la vacuidad de esas palabras y

conceptos prepotentes. Así, a todas sus calamidades la humanidad

agrega la de lo convencional, es decir, del entendimiento en cuanto a

palabras y actos sin entendimiento respecto del sentimiento. Así

como en la curva descendente de todo arte es alcanzado un punto

donde sus medios y formas, en morbosa proliferación, logran un

tiránico predominio sobre las jóvenes almas de los artistas y los

convierten en sus esclavos, así ahora, conforme decaen los lenguajes,

159

Friedrich Nietzsche

se es esclavo de las palabras. Bajo csta coerción ya nadie puede

mostrarse tal como es, hablar ingenuamente; y pocos son capaces de

salvaguardar su individualidad, en lucha con una ilustración que cree

demostrar su eficacia, no promoviendo sentimientos y necesidades

distintos, sino envolviendo al individuo en la red de los “conceptos

distintos” y enseñándole a pensar con justeza; como si tuviese valor

alguno hacer de nadie un ser que piensa y razona con justeza, si no

se ha logrado previamente hacer de él uno que siente con justeza.

Cuando en el seno de una humanidad de tal modo lastimada suena la

música de nuestros maestros alemanes, ¿qué es lo que suena, en

definitiva? Pues el sentimiento justo, el enemigo de todo lo

convencional, de toda enajenación e incomunicabilidad artificial

entre los hombres. Esta música es retorno a la Naturaleza, a la vez

que purificación y transmutación de la Naturaleza; pues en el alma

de los hombres más henchidos de amor ha surgido el impulso

incontenible a este retorno y en su arte suena la Naturaleza

transmutada en amor.

Tomemos todo esto como la primera respuesta de Wagner a la

pregunta por la significación de la música en nuestro tiempo; tiene él

una segunda respuesta. La relación existente entre la música y la

vida es no solamente la de una forma de lenguaje con otra forma de

lenguaje, sino también la relación del perfecto mundo del sonido con

todo el mundo de la imagen visual. Y bien, tomada como imagen

visual y comparada con las manifestaciones pasadas de la vida, la

existencia de los hombres modernos evidencia una indecible

pobreza y agotamiento, no obstante su indecible multiplicidad, la

cual sólo puede hechizar la mirada más superficial. Mírese un poco

más de cerca y analícese la impresión de tan turbulento juego de

colores, ¿no es el conjunto como el fulgor y destello de innúmeras

piedrecitas y partículas tomadas de culturas pasadas? ¿No es todo

boato extraño, movimiento imitado, exterioridad arrogada?, ¿un

traje confeccionado con toda clase de retazos para el desnudo y

aterido de frío?, ¿una aparente danza de la alegría, impuesta al

doliente?, ¿un aire de opulento orgullo asumido por uno

profundamente herido? ¡Y en medio de todo esto — ocultado y

disimulado, nada más, por el vértigo y torbellino del movimiento —

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

una impotencia gris, un punzante malestar, un diligentísimo

aburrimiento, una miseria no admitida! La manifestación del hombre

moderno se ha tornado por completo en apariencia; no se hace

visible, sino más bien se oculta, en lo que ahora aparenta; y el resto

de actividad artística inventiva que subsiste todavía en un pueblo,

por ejemplo entre los franceses y los italianos, es gastado en el arte

de este juego al escondite. Donde quiera que ahora se pida “forma”,

en la vida social y el entretenimiento, en la expresión literaria, en las

relaciones interestatales, se entiende por ella, involuntariamente,

una apariencia grata, lo contrario del verdadero concepto de la

forma como plasmación forzosa, que nada tiene que ver con “grato”

e “ingrato”, por ser algo forzoso, y no arbitrario. Mas tampoco entre

los pueblos civilizados donde no se postula expresamente la forma

subsiste esta plasmación forzosa; simplemente se es menos feliz,

bien que no menos diligente, cuando no más, en eso de tender hacia

la apariencia grata. Pues hasta qué punto es grata, aquí y allá, la

apariencia y por qué a todo el mundo le ha de gustar que el hombre

moderno se esfuerce al menos por aparentar, lo siente cada cual en

la medida en que él mismo sea un hombre moderno. “Sólo los

galeotes se conocen—dice Tasso—; nosotros hacemos cortésmente

como que no conocemos a los demás, para que ellos adopten idéntica

actitud hacia nosotros.”

En este mundo de las formas y del postulado de mutuo

desconocimiento surgen las almas henchidas de música; ¿para qué

fin? Muévense al compás del ritmo grande y libre, con señorial

sinceridad, en una pasión que es suprapersonal; arden con el fuego

portentosamente sereno de la música que brota en ellos de

profundidades insondables; todo esto ¿para qué fin?

A través de esas almas anhela la música a su hermana afín, la

gimnasia, como su plasmación necesaria en el reino de lo visible; al

buscarla y anhelarla se erige ella en juez de todo el mundo mendaz

del presente basado en la ostentación y la apariencia. Tal es la

segunda respuesta de Wagner a la pregunta por la significación de la

música en nuestro tiempo. ¡Ayudadme — exhorta él a todos los que

saben oír — a descubrir esa cultura que predice mi música como

161

Friedrich Nietzsche

rescatado lenguaje del sentimiento justo; tened presente que el alma

de la música quiere plasmarse ahora un cuerpo, que a través de

todos vosotros trata de abrirse paso hacia la visibilidad en

movimiento, acción, institución y costumbre! Los hay que captan este

llamamiento, y su número aumenta día a día; también comprenden

de nuevo, por vez primera, lo que quiere decir fundar al Estado sobre

la música, lo cual los antiguos griegos no ya comprendieron, sino que

se lo exigieron; en cambio los mismos hombres comprensivos

repudiarán al Estado actual no menos categóricamente que la

mayoría de las personas repudian ya ahora a la Iglesia. El camino

hacia una meta tan nueva y, sin embargo, no siempre inaudita

conduce a la admisión de la deficiencia más bochornosa de nuestra

educación y causa propiamente dicha de su incapacidad para librar

de la barbarie: le falta el alma impulsora y plasmadora de la música,

por cuanto sus requisitos e instituciones son el producto de una

época en que ni había nacido aún esa música en que depositamos

aquí una confianza tan significativa. Nuestra educación es la

modalidad más atrasada del presente, y precisamente con respecto

al único nuevo factor educativo con que cuenta la humanidad actual,

es decir, podría contar si se resolviese a no seguir viviendo tan

ciegamente aferrada al presente bajo la tiranía del instante. Porque

hasta ahora ella no da albergue al alma de la música, tampoco ha

vislumbrado aún la gimnasia en el sentido griego y wagneriano de

esta palabra; y tal es la causa de que sus artistas plásticos estén

condenados a la desesperanza, mientras, como todavía en nuestros

días, no quieran dejarse conducir por la música a un mundo nuevo

de la visión; todo talento, cualquiera que sea, llega tarde o llega

temprano, de todos modos a destiempo, pues es superfluo y vano,

como que hasta lo perfecto y supremo de tiempos pasados, el

paradigma de los artífices actuales, es superfluo y poco menos que

vano y apenas si aún pone piedra sobre piedra. Si en su visión

interior no ven figuras nuevas delante de sí, sino siempre tan sólo

figuras viejas detrás de sí, sirven al culto de la historia, no a la vida, y

están muertos antes de morir. Mas quien ahora siente en sí vida

verdadera, fecunda, lo que en estos tiempos significa únicamente

música, ¿cómo para ser inducido siquiera por un instante a alentar

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

esperanzas de mayor vuelo por nada de lo que se está afanando con

figuras, formas y estilos? Está más allá de todas las vanidades de esta

índole; y no espera encontrar milagros de plasmación al margen de

su mundo ideal de la audición, así como tampoco espera que

nuestros idiomas, agotados y desteñidos, rindan aún a grandes

escritores. Antes que prestar atención a promesas vanas, soporta

fijar su mirada de profundo descontento en nuestra modernidad;

¡que se acumulen en él odio e hiel, ya que su corazón carece de la

calidez suficiente para compadecer! ¡Hasta la malicia y el escarnio

son preferibles a eso de abandonarse a un contento falaz y a una

borrachera secreta al modo de nuestros “amantes del arte”! Más aún

cuando él sabe más que negar y escarnecer; aun cuando sabe amar,

compadecer y colaborar en la tarea constructiva, por lo pronto tiene

que negar, para así abrir paso a su alma pronta a ayudar. Para que

llegue el día en que la música eleve a muchos hombres y haga de

ellos los confidentes de sus más altos propósitos, hay quee acabar

primero con esa manera frívola de tratar con tan sagrado arte; es

preciso desechar la base de nuestros entretenimientos artísticos,

teatros, museos, sociedades de conciertos, es decir, precisamente a

ese “amante del arte”; los favores oficiales que se dispensan a sus

deseos deben ceder el paso a la hostilidad; al juicio público, que

propugna precisamente el adiestramiento para ese amor al arte, ha

de sustituirse otro juicio mejor. Por lo pronto, hasta al enemigo

declarado del arte debemos considerarlo como un verdadero y útil

aliado, ya que lo que él combate no es, en fin, sino el arte tal como lo

entiende el “amigo del arte” y ¡como que no conoce otro! No hay

inconveniente en que le reproche al amigo del arte el despilfarro de

dinero que significa la construcción de sus teatros y monumentos

públicos, el empleo de sus “famosos” cantantes y actores y el

mantenimiento de sus escuelas de artes y galerías totalmente

estériles; sin contar la cantidad de energías, tiempo y dinero que se

gasta en todos los hogares en la educación para presuntos “intereses

artísticos”. No hay ni hambre ni saciedad, nada más que un flojo

jugar con la apariencia de una y otra, ideado para una absolutamente

fútil exhibición con miras a engañar el juicio del prójimo; o lo que es

aún peor: allí donde se toma el arte relativamente en serio hasta se le

163

Friedrich Nietzsche

pide que produzca una especie de hambre y apetencia y se tiene

entendido que su tarea consiste en provocar artificialmente esta

excitación. Como si se temiese sucumbir a sí mismo por asco y

embotamiento, se movilizan todos los demonios malignos para

hacerse acosar por estos cazadores cual venado; ansíase sufrimiento,

ira, odio, enardecimiento, sobresalto y sobrecogido suspenso, y se

llama al artista, para que conjure esta caza infernal. El arte es ahora,

en la psíquis de nuestras gentes cultas una necesidad del todo

mendaz o vergonzosa y degradante, una nada o un algo malo. El

artista bueno y excepcional vive como sumido en un sueño aturdidor

que le impide ver todo eso y repite, vacilante, palabras de fantasmal

belleza que le parecen llegar desde ámbitos remotos, pero que no

percibe distintamente; el artista de novísimo cuño, en cambio,

desprecia el ensoñado tanteo y balbuceo de su compañero más noble

que él y lleva de la cuerda toda la feroz jauría de las pasiones y los

impulsos atroces, para soltarlas a pedido contra los hombres

modernos, quienes prefieren ser acosados, heridos y despedazados a

tener que convivir consigo mismos tranquilamente. ¡Consigo mismo!:

esta idea hace estremecer con horror a las almas modernas; tal es su

miedo y pesadilla.

Mirando pasar en las ciudades populosas a los millares con la

expresión del embotamiento o de la prisa febril, me digo una y otra

vez: ¡qué mal a gusto se sentirán! Para todos estos hombres el arte

sólo existe para atenuar su malestar; para que se vuelvan aún más

embotados y absurdos o aún más apresurados y codiciosos. Pues el

sentir no justo los domina y adiestra sin cesar y no tolera que

admitan ante sí mismos su miseria; cuando quieren hablar, el

convencionalismo les susurra algo al oído, así que se olvidan de lo

que se proponían decir; cuando quieren entenderse, su mente está

paralizada como por obra de fórmulas mágicas, así que le llaman

felicidad a lo que es su calamidad y para su propia desgracia se unen

con empeño. Están, pues, totalmente transformados, degradados a la

condición de esclavos sumisos del sentir no justo.

Me limitaré a consignar dos ejemplos para demostrar como se

ha extraviado el sentir en nuestra época y que ésta no tiene

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

conciencia de dicho extravío. Otrora, se miraba con un sincero

desprecio aristocrático a los hombres que traficaban con dinero, aun

cuando no se podía prescindir de ellos; se admitía que toda sociedad

precisaba sus correspondientes intestinos. Ahora, estos hombres son

la potencia dominante en el alma de la humanidad moderna,

constituyendo su parte más codiciosa. Otrora, contra nada se

prevenía tan insistentemente como contra la tendencia a tomar

demasiado en serio el día, el momento, y se recomendaba el nil

admirari y la preocupación por los negocios eternos. Ahora, no ha

quedado en el alma moderna más que una exclusiva seriedad, que se

refiere a las noticias periodísticas o telegráficas. ¡A aprovechar el

momento y juzgarlo con máxima presteza para sacar provecho de él!

Dijérase que a los hombres actuales tampoco les ha quedado más

que una sola virtud: la presencia de ánimo. Por desgracia, en realidad

no se trata más que de la omnipresencia de una codicia sórdida,

insaciable, y una curiosidad febril en todo el mundo. Es la nuestra

una época vil, pues celebra lo que despreciaron anteriores épocas

aristocráticas; y si encima de todo se ha apropiado todas las galas de

pasada sabiduría y arte y se pavonea envuelta en este más precioso

de todos los ropajes, evidencia una conciencia desconcertante de su

propia vileza por cuanto no necesita y usa este ropaje para abrigarse,

sino tan sólo para engañar sobre sí misma. La necesidad de disimular

y ocultarse se le antoja más apremiante que la de resguardarse para

no perecer de frío. Así, los actuales eruditos y filósofos no usan la

sabiduría de la India y la Grecia para volverse, personalmente,

serenos y sabios; su trabajo sólo ha de servir para procurar al

presente una fama falaz de sabiduría. Los estudiosos de la historia

animal se esfuerzan por presentar como leyes inmutables los

arrebatos animales de violencia, perfidia y sed de venganza en las

relaciones actuales entre los Estados y los hombres. Los

historiadores se desviven por demostra las tesis de que cada época

tiene su propio derecho, sus propias circunstancias y situaciones, a

fin de preparar ya mismo el concepto básico de la defensa para

cuando llegue el día del juicio que se abatirá sobre nuestra época. La

teoría del Estado, del pueblo, de la economía, del comercio, del

derecho: todo tiene ahora este carácter preparatorio apologético;

165

Friedrich Nietzsche

más aún, se diría que el espíritu que actúa todavía sin ser gastado en

los engranajes del vasto mecanismo de la ganancia y del poder está

exclusivamente dedicado a la tarea de defender y disculpar el

presente.

¿Ante qué acusador?, se pregunta con extraneza.

Ante la propia mala conciencia.

Y aquí se pone también en evidencia, de golpe, la tarea del arte

moderno: ¡embotamiento o embriaguez! ¡Adormecer o aturdir!

¡Transformar la conciencia en inconciencia, de un modo o del otro!

¡Ayudar al alma moderna a librarse del sentimiento de culpabilidad,

no a recuperar la inocencia! ¡a librarse de él al menos por momentos!

¡Defender al hombre ante él mismo, llevándolo a un estado en que

tiene que callar, no puede oír! A los pocos que siquiera una vez hayan

sentido cabalmente esta tarea por demás vergonzosa, esta terrible

degraciación del arte, se les habrá llenado hasta el tope el alma para

siempre de desesperación y lástima; mas también de un anhelo

nuevo, incontenible. Quien se propusiera liberar el arte, restaurarlo

en su santidad no profanada, tendría ante todo que liberarse a sí

mismo del alma moderna; sólo como hombre inocente le sería dable

encontrar la inocencia del arte; le incumbiría llevar a cabo dos

tremendas purificaciones y consagraciones. Y si triunfaba en este

cometido, si desde el alma liberada hablaba con su arte liberado a los

hombres, lo confrontaría el peligro más grave, la lucha más

formidable: los hombres preferirían hacerlo trizas a él y su arte antes

que admitir que ante ellos deberían morir de vergüenza. Cabe la

posibilidad de que la redención del arte, el único rayo de luz a

esperar en los tiempos que corren, sea un acontecimiento

circunscrito a unas pocas almas solitarias, en tanto que el montón

soporta para siempre la vista del fuego llameante y humeante del

arte suyo: como que no quieren luz, sino deslumbramiento; como

que odian a la luz sobre sí mismos.

De modo que eluden al nuevo portador de luz; pero éste,

impulsado por el amor en que ha nacido, corre tras ellos y les quiere

hacer violencia. “Debéis pasar por mis misterios — les dice —;

166

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

necesitáis sus purificaciones y conmociones. Usadlo, para bien

vuestro, y abandonad por una vez el tétrico pedazo de Naturaleza y

vida que parece ser el único que conocéis: yo os conduzco a un reino

que a su vez es real; vosotros mismos, al volver de mi cueva a la luz

de vuestro día, diréis cuál vida es más real y dónde está propiamente

la luz del día y dónde la cueva. La Naturaleza es por dentro mucho

más pletórica, portentosa, inefable, pavorosa: no la conocéis en

vuestra existencia habitual; aprended a ser vosotros mismos otra vez

Naturaleza y dejaos transmutar a la par y dentro de ella por mi

hechizo de amor y fuego.”

Es la voz del arte de Wagner la que así les habla a los hombres.

El que a los hijos de una época miserable nos haya sido dable ser los

primeros en percibirla demuestra que precisamente esta época es

digna de conmiseración y, en un plano general, que la verdadera

música es fatum y ley primordial. Pues es de todo punto imposible

explicar el hecho de hacerse oír allá precisamente ahora por alguna

casualidad fútil y absurda; un Wagner casual hubiera sido aplastado

por el poder arrollador del otro elemento al que había estado

arrojado. Rige el proceso de gestación del verdadero Wagner una

forzosidad transfiguradora y justificadora. Su arte, si es observado en

la marcha de su elaboración, es el más estupendo espectáculo, por

muy doloroso que haya sido ese proceso de gestación; pues se dan

por doquier razón, ley y finalidad. El observador, arrebatado por tan

divino espectáculo, ensalzará esta misma dolorosa gestación y

considerará, gozoso, que todo redunda en ventaja y provecho del

natural y el talento predeterminados, por más que tengan que pasar

por escuelas duras que cada peligro les vale un aumento de pujanza

y cada victoria, un plus de circunspección, que se nutren con veneno

y desventura y, sin embargo, crecen sanos y robustos. Las burlas y

resistencias del mundo circundante les sirven de estímulo y acucia;

cuando se descaminan, vuelven del extravío y de la soledad con la

presa más maravillosa; cuando duermen, “durmiendo adquieren

nuevas fuerzas”. Templan el cuerpo y acrecientan su eficiencia; no

roban vida conforme aumenta su vitalidad; gobiernan al hombre cual

una pasión alada y le hacen volar precisamente cuando la arena ha

cansado sus pies y las piedras los han lastimado. No pueden por

167

Friedrich Nietzsche

menos de compartir, todo el mundo ha de cooperar en su obra, no

regatean sus dones. Rechazados, obsequian aún más generosamente;

abusados por el obsequiado, ofrecen hasta la joya más valiosa que

poseen, y en todos los tiempos los obsequiados no han sido del todo

dignos del obseauio. Así, el natural predeterminado por cuyo

conducto habla la musica al mundo fenoménico es lo más enigmático

que existe bajo el sol, un abismo en cuyo fondo se desposa la fuerza

con la bondad, un puente tendido entre la egocentricidad y la

ajenación de sí mismo. ¿Quién es capaz de definir netamente el fin

para el cual existe, aun suponiendo que en la forma en que se gestó

pueda adivinarse un proceso operante con vista a un fin? Mas, eso sí,

sobre la base de la adivinación venturosa cabe preguntar: ¿será de

veras que lo superior existe por lo inferior, el talento mas portentoso

por los talentos más pobres, la suprema virtud y santidad por los

enclenques? ¿Debió sonar la verdadera música por ser lo que menos

merecían, pero más necesitaban los hombres? Si se considera

cabalmente el milagro inefable de esta posibilidad y entonces se mira

hacia atrás a la vida, ésta brilla, por muy tétrica y gris que antes se

haya presentado.

Es inevitable que el observador ante quien se yergue una

personalidad como Wagner revierta de cuando en cuando,

involuntariamente, a su propia pequeñez y pobreza y se pregunte:

¿para qué me sirve?, ¿a qué existo yo? Lo más probable es que se

quede corto en contestar y que esté ahí sorprendido y desconcertado

ante su propio ser. Bástele entonces haber tenido esta experiencia;

perciba en el hecho de que se siente enajenado a su propio ser la

respuesta a esas preguntas. Pues precisamente en virtud de este

sentimiento participa de la más portentosa manifestación vital de

Wagner, del centro de su fuerza, de esa demoníaca transferibilidad

y autoenajenación de su modo de ser, el que puede comunicarse a

otros del mismo modo que se comunica a sí mismo otros modos de

ser y el que en el dar y tomar tiene su grandeza. Al sucumbir

aparentemente el observador a la esencia desbordante de Wagner,

es que ha participado de su fuerza y, así, en cierto modo por obra de

él, se ha vuelto poderoso en contra de él. Todo el que ahonde en el

autoanálisis sabe que aun la observación supone un misterioso

168

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

antagonismo: el del mirar en contra. Si su arte nos hace

experimentar todo lo que sobreviene a un alma que se pone en

camino, participa de otras almas y su destino y aprende a mirar al

mundo por muchos ojos, en virtud de tal distanciamiento y

enaienación después de haberlo experimentado a él mismo podemos

también verlo a él mismo. Sentimos entonces del modo más

categórico que en Wagner todo lo visible del mundo quiere cobrar

profundidad y contenido interior de lo audible y busca su alma

perdida y que, asimismo, en él todo lo audible del mundo quiere

también como fenómeno visual salir y ascender a la luz, dijérase

cobrar corporalidad. Su arte lo conduce siempre por la doble senda:

de un mundo constituido en espectáculo auditivo a otro mundo

enigmáticamente afín constituido en espectáculo visual, y viceversa;

en todo momento está constreñido — y el observador a la par suya

— a traducir el movimiento visible de vuelta a alma y vida primaria y

a ver el más recóndito desenvolvimiento del interior como fenómeno

tangible, dotándolo de un cuerpo ficticio. Todo esto es la esencia del

dramático ditirámbico, tomado este concepto en un sentido tan lato

que abarca a un tiempo al actor, al poeta y al músico; concepto que

asimismo debe ser derivado necesariamente de la única encarnación

perfecta del dramático ditirámbico anterior a Wagner: Esquilo y sus

colegas griegos. Si se ha tratado de explicar las más grandiosas

evoluciones por inhibiciones o lagunas interiores; si, por ejemplo,

para Goethe la poesía era una especie de sucedáneo de una

malograda vocación de pintor; si cabe hablar de los dramas de

Schiller como de elocuencia trunca de tribuno; si el propio Wagner

intenta explicarse el culto alemán de la música también suponiendo

que por falta del impulso seductor de una voz naturalmente

melodiosa los alemanes estaban obligados a considerar a la música

con la misma profunda seriedad que sus hombres de la Reforma al

cristianismo, entonces, relacionando en forma parecida la evolución

de Wagner con tal inhibición interior, cabe suponerle un primario

talento de actor que al no poder satisfacerse del modo más

inmediato, más común, halló su expediente y salvación en la

movilización de todas las artes con miras a una grande revelación

histriónica. Mas entonces igualmente bien podrá decirse que un

169

Friedrich Nietzsche

prodigiosísimo talento musical, desesperado por tener que dirigirse

a los semimusicales y los no musicales, forzó el acceso a las demás

artes, para comunicarse al fin con múltiple distinción e imponer

comprensión, la comprensión más popular. Cualquiera que sea la

noción que se tenga acerca de la evolución del primario dramático,

en su madurez y perfección es un ser sin ninguna inhibición ni

laguna: el artista propiamente dicho que no puede por menos de

pensar en términos de todas las artes a un tiempo, el mediador y

conciliador entre esferas en apariencia separadas entre sí, el

restaurador de una unidad y una totalidad del poder artístico que no

cabe barruntar ni escrutar, sino únicamente demostrar por la

realización. Y esta realización subyuga cual hechizo absolutamente

desconcertante, sobremanera atrayente, al hombre ante quien tiene

lugar de repente; está éste de pronto ante un poder que anula la

resistencia de la razón, mas aún, hace aparecer todo lo otro en que

hasta entonces se basaba la existencia como cosa irracional e

inconcebible. Situados fuera de nuestro propio ser, nadamos en un

misterioso elemento ígneo, no nos entendemos más a nosotros

mismos, no reconocemos más ni lo más conocido; no disponemos

más de medida alguna; todo lo rígidamente legal, todo lo fijo,

empieza a moverse, todas las cosas ostentan colores nuevos, nos

hablan en caracteres nuevos; hay que ser un Platón para tomar, no

obstante esta mezcla de goce y miedo violentos, una decisión y

decirle al dramático: “Cuando se incorpore a nuestra comunidad un

hombre que en virtud de su sabiduría sería capaz de llegar a ser todo

lo que quisiera y de imitar cualquier cosa, estamos dispuestos a

venerarlo como a un ser santo y prodigioso, a verterle ungüentos

sobre la cabeza y ceñirla con lana, pero trataremos de inducirlo a que

se traslade a otra comunidad”. Es posible que quien viva en la

comunidad platónica pueda y deba arrancarse semejante decisión;

los que vivimos en muy otra comunidad anhelamos y pedimos la

visita del mago, aunque nos infunda miedo, precisamente para que

nuestra comunidad, con la mala razón y el mal poder que encarna,

por una vez aparezca negada. Un estado de la humanidad, de su

comunidad, costumbre, orden y disposición general, que pueda

prescindir del artista imitativo tal vez no sea francamente imposible,

170

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

mas este “tal vez” figura entre los más temerarios que existen;

hablar de esto debiera ser permitido únicamente al que sea capaz de

generar y sentir, anticipando, el momento culminante de todo lo por

venir y acto seguido haya de quedar ciego, como Fausto (y también

tenga derecho a ello), pues nosotros no tenemos derecho ni a esta

ceguera, en tanto que por ejemplo Platón tuvo derecho a estar ciego

para toda realidad helénica, tras su solo atisbo de la idealidad

helénica. Los otros, por el contrario, hemos menester el arte

precisamente porque ante lo real hemos cobrado la visión; y

hemos menester precisamente al dramático integral, para que

siquiera por espacio de horas nos redima de la terrible tensión que

expcrimenta ahora el hombre vidente entre sí y las tareas que le

están impuestas. Junto con él escalamos los peldaños mas altos del

sentir, y sólo allí creemos estar de vuelta en la Naturaleza libre y el

reino de la libertad; desde allí, como en tremendos espejismos, nos

vemos a nosotros mismos y a nuestros semejantes, en lucha, triunfo

y perdición, como algo sublime y cargado de significación, gozamos

con el ritmo de la pasión y con el sacrificio de la misma, a cada paso

formidable del héroe percibimos el sordo eco de la muerte y

captamos en la proximidad de ella el encanto supremo de la vida;

transformados así en hombres trágicos, retornamos a la vida

singularmente reconfortados, penetrados de una antes desconocida

sensación de seguridad, como habiendo encontrado el camino que

desde extremos peligrosos, excesos y éxtasis nos conduce de vuelta a

lo limitado y familiar, allá donde se podrá practicar un trato de

superior afabilidad, en todo caso uno de más aristocrática elegancia

que antes, porque en comparación con la trayectoria que nosotros

hemos recorrido, bien que tan sólo soñando, todo lo que ahí aparece

como gravedad y apremio, como caminata rumbo a una meta, semeja

fragmentos singularmente aislados de esas experiencias integrales

de las que tenemos conciencia sobrecogidos de pavor. Hasta nos

meteremos en lo peligroso y estaremos tentados a tomar la vida

demasiado a la ligera, precisamente por haberla aprehendido en el

arte con infinita seriedad, para aludir a palabras de Wagner sobre las

vicisitudes de su vida. Pues si ya a los que experimentan, nada más,

no crean, tal arte de la dramática ditirámbica el ensueño casi se les

171

Friedrich Nietzsche

antoja más verdadero que la realidad, ¡figúrese cómo el creador

mismo aprecia este contraste! Helo ahí en medio de los ruidosos

apóstrofes e importunidades del día, en medio del apremio de la

vida, la sociedad y el Estado, ¿como qué? Tal vez como si

precisamente él fuese el único hombre lúcido, el único individuo

dueño del sentido de la verdad y la realidad, entre multitudes de

durmientes confusos y atormentados, de gentes que se debaten en

ilusión y sufrimiento; a veces hasta se sentirá algo así como víctima

de un insomnio permanente, cual si estuviese condenado a pasarse

su vida crudamente clara y consciente en medio de sonámbulos, de

seres dados a afectar una seriedad fantasmal, así que todo aquello

que a los demas se les antoja trivial a él se le aparece desconcertante

y se siente tentado a reaccionar con pícara ironía a esta impresión de

apariencia. Mas este sentimiento se quiebra de manera singular al

asociarse precisamente a la claridad de su estremecida picardía otro

impulso muy diferente: el ansia de descender de las alturas al llano,

el amoroso anhelo de la tierra, de la dicha en el seno de la

comunidad, cuando recuerda él todo aquello de que está privado

como hombre que crea en soledad; como si al momento, cual dios

que desciende a la tierra, hubiese de levantar todo lo débil, lo

humano, lo perdido, “con ígneos brazos hacia el cielo”, para

encontrar al fin amor, ya no adoración, y enajenarse por completo en

él. Precisamente el cruce aquí supuesto es el milagro que en efecto

tiene lugar en el alma del dramático ditirámbico; y si su esencia

pudiese ser captada también conceptualmente, debería ser en este

punto. Pues vive él los momentos generativos de su arte cuando está

situado en este cruce de encontrados sentimientos y esa extrañeza

mitad estremecida, mitad traviesa ante el mundo se aúna con el

anheloso afán de acercarse a este mundo como amante. Entonces,

mirada que fija en la tierra y la vida es rayo de sol que ‘‘levanta

agua’’ acumula nieblas y esparce por ahí vahos cargados de

electricidad. Es su mirar penetrante y perspicaz, amoroso y

abnegado; y todo lo que entonces ilumina con este doble poder

lumínico de su mirada lleva con pasmosa rapidez a la Naturaleza a

descargar todas sus fuerzas, a revelar sus más íntimos secretos por

pudor. Es más que una metáfora decir que con ese mirar ha

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

sorprendido a la Naturaleza, la ha visto desnuda; quiere ella

entonces refugiarse, pudorosa, en sus contrariedades. Lo invisible, lo

soterrado, huye a la esfera de lo visible y se manifiesta, lo nada más

que visible huye al mar oscuro de los sonidos: así la Naturaleza, al

querer ocultarse, revela la esencia de sus contrariedades. En una

danza impetuosamente rítmica más airosa, en ademanes extáticos,

habla el dramático primario de lo que entonces tiene lugar en él, en

la Naturaleza; el ditirambo de sus movimientos es aprehensión

estremecida, traviesa penetración, no menos que un amoroso

arrimarse y enajenación gozosa. La palabra sigue, embriagada, el

cortejo de este ritmo; aunada con la palabra suena la melodía; y la

melodía proyecta sus chispas hasta dentro del reino de las imágenes

y los conceptos. Una visión de ensueño, parecida y, sin embargo,

distinta a la imagen de la Naturaleza y de su pretendiente, se acerca

flotando, cuaja en figuras más humanas y se explaya en la secuencia

de un íntegro querer heroico —travieso, de un voluptuoso sucumbir

y no querer más— así nace la tragedia; así a la vida se le depara su

sabiduría más sublime, la de la concepción trágica; así, por último,

surge el más portentoso mago y portador de ventura entre los

mortales: el dramático ditirámbico.

La vida propiamente dicha de Wagner, esto es, la paulatina

revelación del dramático ditirámbico fue al mismo tiempo una lucha

incesante consigo mismo en tanto que él no era exclusivamente este

dramático ditirámbico; la lucha contra el mundo hostil sólo asumió

para él proporciones tan feroces y siniestras porque oía hablar en sí

mismo ese “mundo”, ese enemigo seductor, y albergaba en su propio

ser un formidable demonio opositor. Cuando surgió en él la idea

dominante de su vida: que desde el teatro podía lograrse un efecto

incomparable, el efecto más grande de todo arte, esta idea sumió su

ser en un estado de máxima efervescencia. No comportaba ella una

decisión clara y luminosa sobre sus ulteriores afanes y actos; por lo

pronto aparecía casi como una simple tentación, como expresión de

aquella voluntad personal que apetecía insaciablemente poder y

prestigio. Efecto, un efecto incomparable —¿por medio de qué?,

¿sobre quién?— a esto se refería en adelante el infatigable interrogar

y buscar de su mente y su corazón. Ansiaba él vencer y conquistar

173

Friedrich Nietzsche

como jamás artista alguno y alcanzar, en lo posible de un golpe, esa

tiránica omnipotencia que anhelaba empujado por sordo afán. Con

mirada celosa, penetrante, evaluaba todo lo que tenía éxito, y en

particular se fijaba en aquel sobre el cual debía producirse efecto.

Con los ojos mágicos del dramático que lee en las almas como si

fuesen la escritura con que está más familiarizado escrutaba al

espectador y al oyente; y aun cuando esta penetración con frecuencia

lo hundía en el desasosiego, recurría en seguida a los medios de

hacerse dueño de ellos. Estos medios estaban a su disposición; lo que

le producía una fuerte impresión lo quería y podía él también;

aprehendía de sus modelos, en cada etapa, tanto cuanto él mismo era

capaz de plasmar; nunca dudaba de que para todo lo que le agradaba

estaba capacitado él también. Quizá sea en este respecto un hombre

aún más “presumido” que Goethe, quien decía de sí mismo:

“Respecto de cualquier cosa creía que ya la tenía; si se me hubiese

puesto una corona en la cabeza, hubiera creído que era la cosa más

natural del mundo”. La capacidad y el “gusto” y también la intención

de Wagner — todo esto se ajustaba en todo momento tal como una

llave se ajusta a su correspondiente cerradura, alcanzando lo uno a la

par de lo otro grandeza y libertad —; pero en ese entonces él no era

grande y libre. ¡Qué le importaba del sentimiento flojo, sí más noble,

y sin embargo egocéntrico solitario, que experimentaba tal o cual

amante del arte dueño de una educación literaria o estética al

margen de las multitudes! En cambio, esas violentas tempestades de

las almas que las multitudes desatan en tal o cual exaltación del

canto dramático, esa embriaguez que de repente hace presa en los

ánimos, en un todo genuina y nada interesada, he aquí lo que

reflejaba sus propias vivencias y sentimientos, penetrándolo de una

ardiente esperanza de máximo poder y efecto. Así, llegó a entender la

gran opera como el medio para dar expresión a su idea dominante;

hacia ella fue empujado por su afán, hacia la patria de ella enderezó

su visual. Un prolongado período de su vida, con audacísimos

cambios de planes, estudios, estancias y relaciones, se explica

únicamente por este afán y por las resistencias exteriores con que no

podía menos que tropezar este indigente, inquieto, a la vez

apasionado e ingenuo artista alemán. Otro artista entendió mejor de

174

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

imponerse en este terreno; y ahora que se ha divulgado poco a poco

la muy sutilmente tejida red de influencias muy diversamente

puestas en juego por la que Meyerbeer sabía preparar y obtener cada

uno de sus triunfos y el meticuloso cuidado con que era considerada

la secuencia de “efectos” en la ópera misma se comprenderá el grado

de exasperación mortificada que avasalló a Wagner al revelársele

estos “medios artísticos” punto menos que imprescindibles para

arrancarle un éxito al público. Dudo de que haya habido en la

historia gran artista alguno que empezara con tan tremendo error y

se abocara tan desenfadada y candorosamente a la plasmación en

extremo chocante de un arte. Sin embargo, la forma cómo lo hizo

tuvo grandeza y, por ende, se caracterizó por una prodigiosa

fecundidad. Pues la desesperación generada por la comprensión del

error lo llevó a comprender el éxito moderno, al público moderno y

toda la falacia moderna del arte. Convirtiéndose en crítico del

“efecto”, relampaguearon por él vislumbres de su propia

purificación. Era como si a partir de entonces el espíritu de la música

le hablara con un novísimo hechizo psíquico. Como si tras larga

enfermedad volviese a emerger a la luz, apenas se fiaba ya de mano y

ojo, arrastrándose por su camino; y, así, se le antojaba un

descubrimiento maravilloso el continuar siendo músico, artista, más

aún, el haber llegado a serlo sólo ahora.

Toda ulterior etapa de la evolución de Wagner queda

caracterizada por el hecho de que las dos fuerzas básicas de su ser se

unen cada vez más estrechamente: cede la recíproca esquivez, el yo

superior ya no agracia con su servicio al violento hermano más

terreno, sino que lo ama y no puede menos que ponerse a su

servicio. Lo más delicado y puro está al fin, llegada a su término la

evolución, contenido aun en lo más portentoso; el impulso

vehemente se precipita como antes, pero por otros caminos, hacia

allá donde se desenvuelve el yo superior, y éste, por su parte,

desciende con amor a la tierra y en todo lo terreno reconoce su

propia alegoría. De ser posible hablar en esta forma de la meta

última y el desenlace de esa evolución sin salirse de la esfera de lo

inteligible, es de suponer que también se daría con la expresión

metafórica susceptible de designar una prolongada etapa intermedia

175

Friedrich Nietzsche

de esa evolución; pero yo dudo de aquello y, por lo tanto, no ensayo

esto. Esa etapa intermedia queda deslindada históricamente de la

anterior y la posterior por dos palabras: Wagner se convierte en

revolucionario de la sociedad; Wagner descubre el único artista

habido hasta entonces, el pueblo poetizante. A lo uno y a lo otro lo

llevó la idea dominante, la que tras aquella profunda desesperación y

penitencia se presentaba ante él bajo nueva forma y más poderosa

que nunca. ¡Efecto, un efecto incomparable desde el teatro!; pero

¿sobre quién? Se estremecía con horror Wagner recordando sobre

quién hasta entonces había pretendido producir efecto. A la luz de su

íntima experiencia comprendía cabalmente la posición vergonzosa

en que se encuentran el arte y los artistas, caracterizada por el hecho

de que una sociedad falta de alma, o de alma obtusa, que se llama la

buena, pero en definitiva es mala, cuenta el arte y a los artistas entre

su séquito sumiso, para la satisfacción de necesidades de

apariencia. Se percataba de que el arte moderno es un lujo, como así

también que su suerte está irremediablemente ligada al derecho de

una sociedad de lujo. Ésta, así como mediante el empleo por demás

despiadado e inteligente de su poder ha sabido volver al pueblo,

privado de poder, cada vez más servil, bajo y pobre en savia popular

y hacer de él un moderno “trabajador”, también ha despojado al

pueblo de lo más grande y puro que éste se había generado bajo la

presión del más íntimo apremio y donde, como verdadero y único

artista, comunicaba cordialmente su alma, es decir, de su mito, su

canción, su danza, su inventiva en el dominio del lenguaje, para

destilar de todo ello un remedio voluptuoso contra el agotamiento y

el tedio de su existencia: las artes modernas. Cómo se había

originado esta sociedad; cómo de las esferas de poder

aparentemente opuestas sabía ella extraer nuevas fuerzas; cómo por

ejemplo el cristianismo degenerado en hipocresía y claudicación se

dejaba usar para proteger contra el pueblo, para afianzar a esa

sociedad y sus conquistas, y cómo la ciencia y el erudito se avenían

harto vilmente a esta servidumbre; todo esto lo observó Wagner a

través de los tiempos, para estallar al final de su observación,

sacudido por el asco y la rabia: por compasión con el pueblo quedó

convertido en revolucionario. A partir de entonces lo amaba y lo

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

anhelaba tal como anhelaba su arte; pues, ¡ay!, sólo el pueblo

esfumado, artificialmente desplazado, ya apenas entrevisto, se le

antojaba ahora el único espectador y oyente susceptible de ser digno

del portento de la obra de arte por él soñada y poder captarla. Así, su

meditación se centró en torno de la pregunta: ¿Cómo nace el pueblo?

¿Cómo renace?

Halló siempre una sola respuesta — si una multitud sufriese el

mismo apremio que sufro yo, se decía, esta multitud sería el pueblo.

Y conforme el mismo apremio determinaría el mismo afán y anhelo,

forzosamente también se buscaría el mismo tipo de satisfacción y se

encontraría la misma felicidad en esta satisfacción. Al considerar

entonces qué era lo que en medio de su apremio más lo reconfortaba

y alentaba, más intensamente hacía vibrar las fibras íntimas de su

propio ser, lo penetraba la convicción inefable de que eran el mito y

la música: el mito que conocía como producto y lenguaje del apremio

del pueblo; la música que era de origen parecido, bien que aún más

misterioso. En estos dos elementos bañaba y curaba Wagner su alma;

eran aquello de que más urgente necesidad tenía: de este hecho,

entendía, le era permitido inferir la afinidad de su propio apremio

con el que experimentó el pueblo al nacer y deducir que el pueblo

renacería si había muchos Wagner. Pues bien, ¿como se desenvolvían

el mito y la música en la sociedad moderna, en la medida en que no le

habían sucumbido? Habían corrido parecida suerte, lo que

testimoniaba su misteriosa vinculación: el mito estaba

profundamente degradado y desvirtuado, transformado en “cuento

de hadas”, en juguetonamente venturosa posesión de los niños y las

mujeres del pueblo atrofiado, despojado por completo de su

maravillosa virilidad grave y santa; la música subsistía entre los

pobres y humildes y entre los solitarios, el músico alemán no había

logrado integrarse con fortuna en el régimen de lujo de las artes,

convirtiéndose, él mismo, en cuento bizarro, hermético, repleto de

conmovedores sones y signos, en interrogador torpe, en algo del

todo hechizado y necesitado de redención. Ahí el artista percibía

distintamente la orden, a él sólo impartida, de retraer el mito a la

virilidad y de deshechizar la música, hacerla hablar; sentía desatado

de pronto su poder para el drama, fundado su señorío sobre un reino

177

Friedrich Nietzsche

intermedio aún sin descubrir entre el mito y la música. Lanzó

entonces entre los hombres su obra de arte nueva, donde reunía

todo lo portentoso, efectista e inefable que conocía, con su pregunta

grave, dolorosamente incisiva: “¿Dónde estáis los que sufrís y sois

necesitados igual que yo? ¿Dónde está la multitud que anhelo como

pueblo? Nuestra comunidad de dicha y de consuelo es el signo por el

cual os he de reconocer; ¡vuestra alegría ha de revelarme vuestro

sufrimiento!” Con Tannhauser y Lohengrin así preguntó, así miró

en torno en busca de almas afines; el solitario ansiaba la multitud.

Pero he aquí que nadie respondió. Nadie había entendido la

pregunta. No es que se callara; muy al contrario, se contestó a mil

preguntas que Wagner ni había hecho, se charló sobre las obras de

arte nuevas como si en definitiva se hubiesen creado para quedar

deshechas en vana palabrería. Cual una fiebre se declaró entre los

alemanes una manía de hablar y escribir estetizante; se manosearon

las obras de arte y la persona del artista con esa falta de recato

propia de los eruditos alemanes no menos que de los periodistas

alemanes. Wagner trató por medio de escritos de facilitar la

comprensión de la pregunta por él formulada. Renovóse entonces el

alboroto y la agitación: por entonces un músico que escribía y

pensaba a todo el mundo se le antojaba un absurdo. Es un teorizante,

se clamó, que mediante conceptos basados en sutilizaciones

pretende revolucionar el arte; ¡hay que lapidario! Wagner quedó

como anonadado; no se comprendía su pregunta ni se compartía su

apremio; su obra de arte semejaba una comunicación dirigida a

sordos y ciegos, y su pueblo, una quimera. Se tambaleó y perdió el

equilibrio. Surgió ante él la posibilidad de subversión total de todas

las cosas, y ya no lo asustó esta posibilidad; tal vez fuera dable

plantar más allá de la subversión y destrucción una nueva esperanza;

tal vez no; en todo caso la nada era preferible al repugnante algo.

Antes de que transcurriera mucho tiempo, Wagner quedaba

convertido en refugiado político y estaba sumido en la nada.

¡Entonces, con ese terrible vuelco, tanto de las circunstancias

exteriores como de las interiores, es cuando empieza ese período de

la vida del gran hombre que resplandece con fulgor de suprema

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

maestría, con brillo de oro líquido! ¡Sólo entonces el genio de la

dramática ditirámbica arroja el último velo! Está solo, la época se le

antoja fútil, ya no alienta esperanzas; de modo que su mirada

abarcadora del cosmos desciende de nuevo a las profundidades, y

esta vez hasta el fondo. Allí ve el sufrimiento concurrente en la

esencia de las cosas, y en adelante, vuelto en cierto modo más

impersonal, acepta más resignado el sufrimiento que a él le

corresponde. El anhelo de poder supremo, legado de estados

anteriores, se incorpora por completo a la creación artística. A través

de su arte, Wagner ya no habla mas que consigo mismo, ya no con un

“publico” o pueblo, y se esfuerza por comunicarle la máxima

distinción y aptitud para tan grandioso diálogo. Todavía en la obra

de arte del período precedente la cosa había sido diferente: también

en ella, Wagner había atendido todavía, bien que en forma delicada y

ennoblecida, al efecto inmediato; como que estaba entendida como

pregunta que debía provocar una respuesta inmediata. Y muchas

veces, deseoso de facilitar la cosa para aquellos a los que se dirigía su

pregunta, y percatado de que no tenían práctica en eso de ser

preguntados, habíase amoldado a formas y medios de expresión

tradicionales del arte; cuando quiera que tuviera motivos para temer

que con su propio lenguaje no lograra hacerse entender y convencer,

trataba de persuadir y hacer su pregunta en un lenguaje medio

extraño, pero más conocido de sus oyentes. Ahora ya no había nada

que lo indujera a tal consideración, ya no se proponía más que

entenderse consigo mismo, meditar en acaecimientos y filosofar en

sonidos sobre la esencia del mundo; el resto de intencionalidad se

orientaba hacia las aprehensiones últimas. El que sea digno de saber

lo que ocurrió en él en ese entonces, sobre qué dialogó consigo

mismo en la santísima oscuridad de su alma — que pocos son dignos

de saberlo —, que escuche, mire y viva Tristán e Iseo, el opus

metaphysicum por excelencia de todo arte, obra en que está fija la

mirada desfalleciente de un moribundo, con su insaciable, dulcísimo

anhelo de los misterios de la noche y la muerte, lejos, pero muy lejos

de la vida que como lo malo, engañoso y separador brilla con una

espantable, pavorosa, claridad matinal y crudeza; drama, por otra

parte, de muy austero rigor de la forma, arrebatador en su simple

179

Friedrich Nietzsche

grandeza y sólo así adecuado al misterio del que dice, al estar muerto

en vida, al ser uno en la dualidad. Mas hay algo aún más maravilloso

que esta obra: el artista mismo que después de ella supo crear en

breve plazo una imagen cósmica de carácter totalmente diferente, los

Maestros cantores de Nuremberg, y ahí no para la cosa; en ambas

obras, en cierto modo, no hizo más que descansar y reponerse, para

dar cima con pausada prisa al cuádruple edificio ingente proyectado

y comenzado con anterioridad: su obra de arte bayreuthiana, el

Anillo del Nibelungo, por espacio de veinte años objeto de sus

afanes. Quien sea capaz de comprobar con extrañeza la vecindad del

Tristán y los Maestros Cantores da así a entender que en un punto

esencial no ha comprendido la vida y el modo de ser de todos los

alemanes verdaderamente grandes; no sabe sobre qué base

exclusiva puede prosperar esa serenidad propiamente alemana de

Lutero, Beethoven y Wagner que no es comprendida en absoluto por

los otros pueblos y que parece haber desertado de los própios

alemanes de hoy día: esa mezcla gualda, sazonada de ingenuidad,

clarividencia de amor, contemplación y picardía, y servida por

Wagner como deliciosísima bebida a todos los que han sufrido

intensamente de la vida y se vuelven de nuevo hacia ella, como quien

dice, con sonrisa de convaleciente. Y conforme él mismo adoptaba

ante el mundo una actitud más conciliadora, conocía menos

frecuentemente momentos de rabia y asco y no tanto retrocedía ante

el poder, sino más bien renunciaba a él con tristeza y amor. A medida

que iba adelantando así, en la intimidad de la creación artística, su

más grande obra, finiquitando partitura tras partitura, ocurrió algo

que le hizo prestar atención: vinieron los amigos, para anunciarle un

movimiento subterráneo de muchos ánimos: no era aún, por cierto,

el “pueblo” el que se movía y ahí se anunciaba, mas acaso el germen

y la fuente primordial de una sociedad verdaderamente humana que

se consumaría en algún futuro lejano; por lo pronto tan sólo la

garantía de que su magna obra podría un día ser encomendada a

hombres devotos, encargados y dignos de velar por este mas

glorioso legado a la posteridad. El amor de los amigos vino a prestar

mayor brillo y calidez a los colores del día de su vida; era

compartida, en adelante, su más noble preocupación, la de dar cima a

180

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

su obra y, por decirlo así, encontrarle albergue antes de que cayera la

noche. Y entonces aconteció algo que Wagner no pudo menos que

entender simbólicamente y que significó para él un nuevo consuelo y

una señal de buen agüero. Lo conmovió una gran guerra de los

alemanes, de los mismos alemanes que sabía degenerados,

enajenados al elevado sentido alemán que con la más lúcida

conciencia había escrutado y comprobado en sí mismo y en los otros

grandes alemanes de la historia; vio que estos alemanes

evidenciaban en una situación tremenda dos auténticas virtudes: una

valentía sencilla y cordura, y penetrado de íntimo gozo empezó a

creer que, después de todo, tal vez él no era el último alemán y que

un día se asociaría a su obra un poder aún más portentoso que la

fuerza devota, pero exigua, de los contados amigos, para ese lapso

dilatado que debía pasar en espera del porvenir que estaba

reservado a ella como obra de arte de este porvenir. Es posible que

esa creencia no siempre se salvara del embate de la vida, conforme

trataba de elevarse en lo particular a esperanzas inmediatas; en todo

caso, sentíase Wagner poderosamente impulsado a tener conciencia

de un elevado deber aún sin cumplir.

Su obra no habría quedado concluida, acabada, si él se hubiese

limitado a encomendarla a la posteridad como partitura muda; debía

mostrar y enseñar públicamente lo más inescrutable, lo más

reservado a él, el estilo nuevo para su exposición, para su

representación, a fin de dar el ejemplo que nadie más que él podía

dar y así fundar una tradición de estilo que no estuviera escrita en

caracteres sobre papel, sino grabada en efectos sobre almas

humanas. Había llegado a ser esto para él un deber ineludible, tanto

más cuanto que sus demás obras habían sufrido entretanto,

precisamente respecto al estilo de representación, el más

escandaloso, el más absurdo destino: eran famosas, se las admiraba y

se las maltrataba, sin que nadie pareciera reaccionar contra este

estado de cosas. Pues, por extraño que parezca, Wagner, en tanto que

percatado de qué clase de hombres eran sus contemporáneos

desechaba cada vez más categóricamente la idea de lograr éxito

entre ellos, renunciando a su anhelo de poder, conquistaba “éxito” y

“poder”; por lo menos, así se lo aseguraba todo el mundo. Por más

181

Friedrich Nietzsche

que recalcara una y otra vez, y del modo más terminante, lo equívoco

y aun mortificante de esos “éxitos”, se estaba tan poco acostumbrado

a ver discernir estrictamente a un artista respecto a la naturaleza de

sus efectos que no se creía plenamente ni en sus más enfáticas

protestas. Una vez que había comprendido la relación existente entre

nuestra actual vida teatral, el éxito teatral como hoy día se lo

entiende y el carácter del hombre de hoy, su alma no quería saber

más nada con este teatro. Ya no le interesaba el entusiasmo estético

ni el júbilo de masas exaltadas; más aún, no podía menos que ver con

rabia cómo su arte era tragado sin discriminar por las fauces abiertas

del aburrimiento insaciable y del afán de distraerse a toda costa. Que

ahí todo efecto era, por fuerza, superficial y puramente exterior; que

ahí de hecho se trataba, no tanto de dar de comer a un hambriento,

sino más bien de hartar a un voraz, lo infería Wagner en particular

del siguiente fenómeno corriente: todo el mundo, incluso los que

intervenían en la ejecución, tomaban su arte como una música

escénica cualquiera, con arreglo al repugnante canon del estilo de

ópera; mas aún, por obra de los habilidosos directores de orquesta

sus obras eran “acondicionadas” para la ópera, en tanto los

cantantes, por su parte, sólo creían dominarlas previa extracción de

su contenido espiritual; y cuando se extremaba el celo, se atendían

las directivas de Wagner con torpeza y con una especie de cohibición

melindrosa, más o menos como si se pretendiese representar el

tumulto nocturno en las calles de Nuremberg, tal como está prescrito

en el segundo acto de los Maestros Cantores, mediante bailarines

artificiosamente dispuestos procediéndose en todo esto de aparente

buena fe, sin malas intenciones. Las tentativas esforzadas de Wagner

encaminadas a lograr, por la acción y el ejemplo, siquiera una

representación correcta y completa e introducir a tal o cual cantante

en el nuevo estilo de actuación escénica habían sido barridas una y

otra vez por el fango de la ligereza y la indolencia prevalecientes;

además, en cada oportunidad lo obligaron a ocuparse de ese mismo

teatro que en todas sus manifestaciones había llegado a repugnarle

profundamente. Hasta Goethe había perdido las ganas de asistir a las

representaciones de su Ifigenia. “Sufro terriblemente”, decía en su

excusa, “cuando tengo que pelear con esos fantasmas que no

182

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

aparecen tal como debieran aparecer”. Y eso que aumentaba día tras

día su “éxito” en ese teatro que se le había hecho insufrible; hasta el

punto de que al final precisamente los grandes teatros vivían en su

mayor parte de las pingües ganancias que les reportaba el arte

wagneriano en su forma desnaturalizada de arte operístico. La

confusión determinada por esta creciente pasión del público teatral

hacía presa incluso en no pocos amigos de Wagner; tenía éste que

sufrir — ¡el gran sufriente! — lo peor, que era ver a sus amigos

embriagados de “éxitos” y de “triunfos” en los que su concepción

única, sublime, precisamente quedaba hecha trizas y repudiada. Casi

parecía que un pueblo en muchos respectos serio y profundo se

encaprichaba respecto de su artista más serio en una fundamental

frivolidad; como si precisamente por esta razón debiera ensañarse

con él todo lo que tenía de vil, frívolo, torpe y malicioso la esencia

alemana. Cuando, durante la guerra alemana, parecía apoderarse de

las almas un movimiento más grande, más libre, Wagner recordó su

deber de lealtad, que le ordenaba salvar siquiera su obra cumbre de

estos éxitos y agravios equívocos y establecerla en su entrañable

ritmo, como paradigma para todos los tiempos por venir. Así ideó la

concepción de Bayreuth. Como corolario ese movimiento de las

almas, le parecía presenciar también el despertar de un más acusado

sentimiento del deber en aquellos a los que pensaba confiar su más

precioso bien. De esa correlación de deberes surgió el

acontecimiento que cual extraño brillo de sol dora estos últimos años

y los próximos; concebido para ventura de un futuro lejano, posible

pero no demostrable; para el presente y los hombres exclusivamente

presentes poco más que un enigma o algo abominable; para los

pocos a quienes fue dable colaborar un anticipado goce, una

anticipada experiencia de suprema índole en virtud de la cual se

saben ellos, mucho más allá de su vida, dichosos, portadores de dicha

y fecundos; para el propio Wagner, un ensombreciniiento hecho de

apremio, preocupación, reflexión y pena, un renovado desenfreno de

los elementos adversos, ¡mas todo ello eclipsado por la estrella de la

lealtad abnegada a esta luz transformado en inefable dicha!

Estará de más decir que trasciende de esa vida el soplo de lo

trágico. Y el que en su propia alma pueda adivinar algo de esto, el que

183

Friedrich Nietzsche

sepa siquiera un poquito del apremio de un trágico engaño sobre la

finalidad de la vida, del torcimiento y de la ruptura de las

intenciones, del renunciamiento y de la purificación por amor, en lo

que nos muestra ahora Wagner en la obra de arte no puede por

menos de intuir una evocación ensoñada de la propia existencia

heroica del gran hombre. Sentiremos un poco como si Sigfrido

estuviese hablando de sus hazañas; por la más entrañable dicha de

recordación campea la honda tristeza del verano que se va y la

Naturaleza toda está ahí toda quietud, bañada en doradas claridades

vespertinas.

Reflexionar sobre lo que es el artista Wagner y pasar,

contemplativo, junto al espectáculo de un poder y deber

verdaderamente soberanos: he aquí lo que hará falta, para curar y

restablecerse, a quien haya reflexionado sobre la gestación del

hombre Wagner y sufrido de ella. Si el arte no es, en definitiva, sino

la capacidad para comunicar a otros la propia vivencia, si toda obra

de arte que no sepa hacerse entender se contradice a sí misma, la

grandeza del artista Wagner ha de residir precisamente en esa

demoníaca comunicabilidad de su ser, el cual dijérase que habla de

sí en todas las lenguas y destaca la vivencia íntima, personalísima,

con máxima nitidez. Su aparición en la historia de las artes semeja

una erupción volcánica del poder artístico íntegro, total, de la

Naturaleza misma, tras haberse acostumbrado la humanidad a la

particularización de las distintas artes como si jugase una regla. Se

puede, en consecuencia, dudar acerca del calificativo que aplicarle,

acerca de si corresponde llamarle poeta, plástico o músico, tomado

cada uno de estos términos en una extraordinaria ampliación de su

acepción, o ha de acuñarse para él un término nuevo.

Lo poético en Wagner se manifiesta en que piensa en términos

de fenómenos visibles y tangibles, no de conceptos, vale decir,

míticamente, que es como siempre ha pensado el pueblo. El mito no

se basa en una concepción, como creen los hijos de una cultura que

se ha vuelto artificiosa; él mismo es un concebir. Comunica una

noción del mundo, mas en una secuencia de aconteceres, de acciones

y sufrimientos. El Anillo del Nibelungo es un formidable sistema de

184

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

concepción sin la forma conceptual de la concepción. Tal vez un

filósofo podría, por su parte, ofrecer algo del todo análogo que

careciera por completo de imagen y acción y nos hablara

exclusivamente en términos de conceptos; se tendría entonces la

misma cosa representada en dos esferas antitéticas, de un lado para

el pueblo y del otro, para el polo opuesto del pueblo: el hombre

teorético. No es, pues, a éste a quien se dirige Wagner, pues el

hombre teorético de lo propiamente poético, del mito, entiende tan

poco como el sordo de la música; es decir, uno y otro ven un

movimiento que se les antoja absurdo. Desde ninguna de esas dos

esferas antitéticas se puede mirar dentro de la otra; mientras se

experimenta el influjo del poeta, se piensa a la par de él, como si se

fuese un ser que exclusivamente siente, ve y oye; las conclusiones

que se sacan son las conexiones de los aconteceres vistos, quiere esto

decir que son causalidades efectivas, y no lógicas.

Al tener que expresarse los héroes y dioses de dramas míticos

tales como los elabora Wagner también por medio de la palabra, es

evidente el peligro de que este lenguaje basado en palabras

despierte en nosotros al hombre teorético y, así, nos traslade a otra

esfera no mítica: así que, en definitiva, a raíz de la palabra, lejos de

haber comprendido más claramente algo que acontecía ante

nosotros, no habríamos comprendido nada. Por eso Wagner retrajo

el lenguaje a un estado primitivo donde aún no piensa apenas en

términos de conceptos, donde él mismo aún es poesía, imagen y

sentimiento. La intrepidez con que Wagner se abocó a esta

aterradora tarea demuestra cuán despóticamente era guiado por el

espíritu de la poesía, como uno que no tiene más remedio que seguir,

donde quiera que lo conduzca su guía fantasmal. Se debía poder

cantar cada palabra de estos dramas, y la debían pronunciar dioses y

héroes: tal era la exigencia tremenda que Wagner formulaba a su

imaginación lingüística. Cualquier otro se hubiera arredrado ante

tamaña empresa; pues nuestro idioma casi parece demasiado viejo y

devastado como para exigirle lo que exigía Wagner; sin embargo, al

golpear él la roca brotó un caudaloso manantial. Precisamente

Wagner, por amar más a este idioma y exigirle más, también sufría

más que ningún otro alemán de su degeneración y debilitamiento,

185

Friedrich Nietzsche

esto es, de las múltiples pérdidas y mutilaciones de formas, el torpe

régimen de partículas de nuestra sintaxis, los verbos auxiliares que

no se prestan para ser cantados: fenómenos todos que han

deteriorado el idioma como consecuencia de vicios y descuidos. En

cambio sentía con profundo orgullo la originalidad e inagotabilidad

que todavía conserva nuestra lengua, la potencia sonora de sus

raíces, en las cuales, en contraposición a las lenguas muy derivadas,

artificiosamente retóricas de los pueblos románicos, adivinaba una

maravillosa tendencia y preparación para la música, para la

verdadera música. Campea por las obras de Wagner un deleite del

idioma alemán, una cordialidad y franqueza en el trato con que no es

dable sentir en los escritos de ningún otro alemán, excepción hecha

de Goethe. Tangibilidad de la expresión, una concentración osada,

poder y variación rítmica, una singular riqueza de palabras vigorosas

y eminentes, simplificación de la construcción de las frases, una

inventiva punto menos que única en el lenguaje del sentimiento

vigoroso y de la intuición, un aire popular y sentencioso que por

veces brotan en cabal pureza, tales serían las cualidades a consignar,

y faltaría agregar la cualidad más portentosa, la más admirable. El

que lea una a continuación de la otra las dos obras Tristán e Iseo y

Los Maestros Cantores experimentará respecto del lenguaje la

misma sorpresa y duda que con referencia a la música: ¿cómo fue

posible señorear como creador dos mundos tan distintos en forma,

colorido y estructura no menos que en alma? He aquí el máximo

portento del talento wagneriano, un rasgo privativo del gran

maestro: plasmar para cada obra un lenguaje propio y dotar la nueva

interioridad también de un cuerpo nuevo, de un sonido nuevo. Ante

la manifestación de tan rarísimo poder, siempre será mezquina y

estéril la censura referida a tales o cuales petulancias y

extravagancias, o bien a las — más frecuentes — oscuridades de

expresión y encubrimientos de la idea. Por otra parte, a los que más

acerbamente han censurado lo que en definitiva les resultaba

chocante e inaudito no era el lenguaje, sino el alma, todo el modo de

sentir y de sufrir. Cuando esos críticos mismos tengan un alma

diferente, hablarán, a su vez, un lenguaje diferente; y creo que

186

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

entonces la lengua alemana, en su conjunto, se hallará en mejor

situación que ahora.

Ante todo, nadie, al reflexionar sobre Wagner en calidad de

poeta y artífice de la lengua, debe olvidar que ninguno de los dramas

wagnerianos está hecho para la lectura y que en consecuencia no

corresponde formularles las mismas exigencias que al drama

hablado. Este último pretende obrar sobre el sentimiento

únicamente por medio de conceptos y palabras, y con este propósito

está sujeto a las leyes de la retórica. Mas la pasión vital rara vez está

elocuente; en el drama hablado tiene que estarlo para coniunicarse.

Cuando el lenguaje de un pueblo se halla ya en un estado de

decadencia y desgaste, el autor del drama hablado está tentado a

retocar y reformar en forma desusada el lenguaje y el pensamiento;

pretende elevar el lenguaje, para que éste exprese otra vez el

sentimiento elevado; y, así, corre peligro de no ser entendido del

todo. Asimismo, mediante elevadas sentencias y ocurrencias trata de

comunicar a la pasión cierta altura, lo cual lo expone a otro peligro:

el de aparecer falaz y artificioso. Pues la verdadera pasión vital no

habla en términos de sentencias y la pasión poética lleva fácilmente a

dudar de su sinceridad al discrepar esencialmente de esta realidad.

En cambio Wagner, el primero en percatarse de las fallas inherentes

al drama hablado, da todo acontecer dramático en triple expresión;

por medio de la palabra, el ademán y la música; la música transfiere

en forma inmediata los impulsos básicos de los actores del drama a

las almas de los oyentes, los que perciben entonces en los ademanes

de dichos actores la primera expresión de esos procesos psíquicos y

en el lenguaje de las palabras otra manifestación más débil de los

mismos, traducida a la más consciente volición. Todos estos efectos

son simultáneos, sin estorbarse en absoluto unos a otros, obligando

al que asiste a la representación de tal drama a aprehensión y

compenetración totalmente nuevas, como si de pronto sus sentidos

se hubiesen espiritualizado y su espíritu se hubiese sensualizado, y

como si todo lo que ansía salirse del hombre y anhela conocimiento

se hallase ahora, en un júbilo de conocer, libre y venturoso. Puesto

que todo acontecer del drama wagneriano se comunica al espectador

con máxima inteligibilidad, iluminado e inervado por dentro por la

187

Friedrich Nietzsche

música, su autor podía prescindir de todos los recursos que necesita

el autor del drama hablado para prestar color y vibración interior a

sus aconteceres. Todo el presupuesto del drama podía ser más

simple, el sentido rítmico del arquitecto podía otra vez osar

expresarse en las grandes proporciones de conjunto del edificio;

pues faltaba ahora todo motivo para esa complejidad intencional y

multiplicidad desconcertante de estilo arquitectónico mediante las

cuales el autor del drama hablado trata de suscitar en favor de su

obra el sentimiento de extrañeza y de interés concentrado, para

entonces acrecentarlo hasta transformarlo en sentimiento de

maravilla gozosa. La impresión de lejanía y altura idealizantes no

hacía falta crearla apelando a trucos. El lenguaje se retiraba de la

amplitud retórica a lo ceñido y vigoroso de un hablar cargado de

sentimiento; y a pesar de que el actor hablaba mucho menos que

antes de lo que hacía y sentía en el teatro hablado, procesos

interiores que hasta entonces el miedo de los autores del drama

hablado a lo presuntamente antidramático había mantenido alejados

de la escena forzaban al oyente a una participación apasionada del

acontecer escénico, en tanto el lenguaje de ademanes acompañante

podía ceñirse a delicadísima modulación. Ahora bien, la pasión

cantada tiene desde luego una duración algo mayor que la hablada;

la música, en cierto modo, estira el sentimiento, de lo cual resulta, en

un plano general, que el actor que al mismo tiempo es cantante debe

superar la excesiva vehemencia antiplástica del ademán de la cual

adolece la representación del drama hablado. Tiende, por fuerza, al

ennoblecimiento del ademán, tanto más cuanto que la música ha

sumergido su sentimiento en un baño de éter más puro y así,

involuntariamente, lo ha aproximado a la belleza.

Las tareas extraordinarias que Wagner ha puesto a los actores-

cantantes encenderán entre éstos durante generaciones por venir

una rivalidad por representar al fin la estampa de cada personaje

wagneriano con el máximo de expresión tangible y perfección;

tangibilidad consumada que ya está preformada en la música del

drama. Siguiendo a este guía, el ojo del artista plástico terminará por

ver las maravillas de un nuevo mundo visual, percibidas antes que

por él, por vez primera, por el creador de obras tales como el Anillo

188

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

del Nibelungo en calidad de artífice de máxima categoría que al

modo de Esquilo da la pauta para un arte por venir. No ha de

despertar el mismo celo grandes talentos cuando el arte del plástico

compara su efecto con el de una música como es la wagneriana:

donde campea una felicidad purísima, luminosa, así que oyéndola se

siente que casi toda música anterior hubiese empleado un lenguaje

epidérmico, inhibido, trabado; que con ella se hubiese pretendido

jugar ante hombres que no eran dignos de la seriedad, o que se

hubiese de enseñar y demostrar con ella ante hombres que no son

dignos siquiera del juego. Por obra de esa música anterior irrumpe

en nosotros tan sólo por breves horas esa felicidad que sentimos

siempre al escuchar música wagneriana; parecen raros instantes de

olvido que, por decirlo así, la asaltan cuando habla consigo misma y

alza la mirada hacia lo alto, como la Santa Cecilia de Rafael,

apartándola de los oyentes que le piden esparcimiento, diversión o

erudición.

Del músico Wagner cabría decir, en términos generales, que ha

conferido un lenguaje a todo aquello en la Naturaleza que hasta

entonces no quería hablar; no tiene entendido que debe haber nada

mudo. Se adentra también en la aurora, el bosque, la niebla, el

abismo, la cima, la lobreguez nocturna y el claro de luna,

descubriéndoles un secreto anhelo: ellos también quieren

manifestarse en sonidos. Si el filósofo dice: una única voluntad ansía

existencia tanto en la Naturaleza animada como en la inanimada, el

músico agrega: y esta voluntad anhela en todos los grados una

existencia manifestada en sonidos.

La música anterior a Wagner, tomada en su conjunto, movíase

dentro de límites estrechos; se refería a estados estables del hombre,

a lo que los griegos llamaban ethos, y sólo con Beethoven había

empezado a encontrar el lenguaje del pathos, del querer apasionado,

de los procesos dramáticos que tienen por escenario el alma

humana. Antes, un clima emocional, un estado de ánimo sereno o

alegre o fervoroso o contrito debía manifestarse por conducto de los

sonidos; por una cierta identidad relevante de la forma y una

duración prolongada de esta identidad se entendía llevar al oyente a

189

Friedrich Nietzsche

interpretar esta música y sumirlo por último en el mismo estado.

Tales cuadros de climas emocionales y estados de ánimo habían

menester formas específicas; otras se les iban incorporando por

fuerza de costumbre. La duración estaba librada al criterio cauteloso

del respectivo músico, quien deseaba llevar al oyente a un estado de

ánimo determinado, sí, pero sin llegar a aburrirlo por una duración

excesiva del mismo. Se dio un paso más al representar

sucesivamente los cuadros de estados de ánimo opuestos y descubrir

el encanto del contraste, y otro paso más al englobar en una misma

pieza musical una antítesis del ethos, por ejemplo por la oposición

entre un tema masculino y otro femenino. Se trata sin excepción de

grados toscos y primitivos de la música. El temor de las pasiones

dicta leyes, y el temor del aburrimiento, otras leyes; cualquier

profundización y exceso del sentimiento teníase por “incompatible

con la ética”. Mas tras haber representado el arte del etlios los

mismos estados corrientes en infinita repetición, no obstante la

prodigiosísima inventiva de sus maestros, terminó por caer en el

agotamiento. Fue Beethoven el primero en prestar a la música un

lenguaje nuevo, el hasta entonces prohibido de la pasión; mas toda

vez que su arte tenía que desarrollarse de las leyes y convenciones

del arte del ethos y, en cierto modo, tratar de justificarse ante el

mismo, su evolución artística comportaba una singular dificultad y

confusión. Un proceso psíquico dramático — que toda pasión se

caracteriza por una trayectoria dramática — estaba empeñado en

alcanzar una forma nueva, pero el esquema convencional de la

música dada a pintar estados de ánimo se oponía, y era casi un

oponerse en nombre de la moralidad a la expansión de la

inmoralidad. Parece por momentos que Beethoven se hubiera fijado

la tarea contradictoria de dar expresión al pathos por los medios del

ethos. Mas respecto de sus más grandes y tardías obras no basta con

esta noción. Para reproducir la magna curva de una pasión encontró

él efectivamente un medio nuevo: entresacaba y sugería con máxima

determinación puntos aislados de su trayectoria, para que por

conducto de ellos el oyente adivinara toda la línea. Exteriormente

considerada, la nueva forma aparecía como la combinación de varias

partituras, cada una de las cuales representaba en apariencia un

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Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

estado estable, en realidad empero un instante de la trayectoria

dramática de la pasión. Al oyente podía parecerle escuchar la antigua

música del estado de ánimo, sólo que la relación de las distintas

partes entre sí se le había hecho ininteligible y ya no podía ser

interpretada de acuerdo con el canon del contraste. Los músicos de

segundo orden llegaban hasta a descuidar el postulado de

estructuración del conjunto; el orden de sucesión de las partes en

sus obras se hacía arbitrario. La invención de la grande forma de la

pasión llevaba a raíz de un malentendido de vuelta a la partitura

aislada, con cualquier contenido, cesando por completo la tensión

entre las distintas partes. De ahí que la sinfonía postbeethoviana sea

una cosa singularmente imprecisa, sobre todo cuando en el detalle

balbucea todavía el lenguaje del pathos a lo Beethoven. Los medios

no cuadran con el propósito, y el propósito en su conjunto no llega a

perfilarse claramente ante el oyente, puesto que tampoco se ha

perfilado con claridad en la mente del respectivo compositor. Sin

embargo, precisamente el postulado de decir algo del todo

determinado, y decirlo con la máxima distinción es tanto más

imperioso cuanto más difícil y pretencioso es el género.

Por eso Wagner concentró sus energías en un esfuerzo

tendiente a encontrar todos los medios que sirven para los fines de la

distinción; para ello, debía ante todo emanciparse de todas las

inhibiciones y pretensiones de la antigua música dada a pintar

estados de ánimo y prestar a su música, al proceso del sentimiento y

de la pasión transpuesto en sonidos, un lenguaje del todo inequívoco.

Considerando suis resultados, nos parece que en el dominio de la

música ha hecho lo que en el de la plástica hizo el inventor del grupo

aislado del contorno. Toda música anterior aparece en comparación

con la wagneriana rígida o inhibida, como si no se la debiese mirar

desde todos lados y tuviese vergüenza. Wagner aborda todo grado y

matiz del sentimiento con máxima firmeza y determinación; toma en

la mano el más delicado, el más apartado, el más leve impulso, sin

temor de que se le escurra, y lo tiene en la mano como algo

endurecido y solidificado, aunque todo el mundo lo tenga por una

mariposa inaccesible. Su música es nunca indefinida, vigorosa; todo

lo que habla por conducto de ella, ya sea Hombre o Naturaleza, tiene

191

Friedrich Nietzsche

una pasión estrictamente particularizada: la Tempestad y el Fuego

cobran en su obra un irresistible poder de voluntad personal. Por

encima de todos los individuos sonantes y la pugna de sus pasiones,

por encima de toda la vorágine de contrastes, flota con suprema

cordura una dominante razón sinfónica que de la guerra alumbra

constantemente la concordia; la música de Wagner, tomada en su

conjunto, es una imagen del Universo tal como lo entendió el gran

filósofo de Éfeso, a saber: como armonía que la discordia genera de

su propio seno, como unidad de justicia y antagonismo. Ya admiro la

posibilidad de calcular sobre la base de una pluralidad de pasiones

divergentes la grande línea de una pasión global. Que tal cosa es

posible, lo veo demostrado por cada acto de drama wagneriano, el

cual narra paralelamente la historia particular de distintos

individuos y una historia global de todos ellos. Desde un principio

sentimos que estamos ante corrientes individuales antagónicas, mas

también ante un torrente superior a todas ellas que se mueve en una

sola dirección. Este torrente al principio se precipita

tumultuosamente por sobre rocas ocultas, por momentos parece que

las aguas estuvieran por dividirse y volcarse en distintas direcciones.

Mas poco a poco advertimos que el interior movimiento global se ha

hecho más potente, arrollador; la inquietud turbulenta ha cedido el

paso a la quietud de un movimiento vasto y pavoroso hacia una meta

aún ignota; y finalmente el torrente de pronto se despeña a todo su

ancho, con un demoníaco deleite del abismo y el oleaje. Nunca

Wagner es más Wagner que cuando las dificultades se decuplican y

puede desenvolverse en máxima escala con gozo de legislador.

Sujetar turbulentas masas antagónicas a ritmos simples, realizar a

través de una plétora desconcertante de pretensiones y apetencias

una única voluntad, tales son las tareas para las que se siente nacido,

en las que siente su libertad soberana. Nunca se sofoca, nunca llega

jadeante a la meta. Ha tendido a imponerse a sí mismo las más

arduas leyes, con el mismo afán con qué otros tratan de aligerar su

carga; la vida y el arte lo agobian si no puede jugar con sus

problemas más difíciles. Considérese la relación existente entre la

melodía cantada y la melodía del hablar no cantado; cómo Wagner

toma intensidad, registro y ritmo del hablar apasionado como el

192

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

modelo natural que le toca transformar en arte; considérese por otra

parte la integración de tal pasión cantante en el contexto sinfónico de

la música, para llegar a conocer, así, una maravilla de dificultades

superadas: la inventiva puesta en juego por Wagner en lo grande y

en el pormenor, la omnipotencia de su espíritu y de su diligencia, es

tal que ante una partitura wagneriana se tiene la sensación de que

antes de él no hubiera habido, realmente, trabajo y esfuerzo.

Parecería que también con respecto a la penuria del arte Wagner

bien pudo decir que la virtud propiamente dicha del dramático

consistía en la ajenación de su propio ser; pero es probable que

contestaría: no hay más que una penuria: la del hombre que aún no

se ha emancipado; la virtud y el bien son cosa fácil.

Considerado en su aspecto total de artista, Wagner — para

recordar un tipo conocido — se parece a Demóstenes: en la terrible

seriedad con que va hacia las cosas y en el poder de asimiento: su

mano prende, y al instante se cierra sobre lo habido como si fuese de

bronce. Como aquél, escamotea su arte y hace que las gentes lo

olviden obligándolas a pensar en la cosa; y sin embargo, al igual de

él, es el último y supremo de toda una serie de portentosos genios de

arte y por ende tiene más cosas que ocultar que los primeros de la

serie: su arte obra como Naturaleza, como Naturaleza restaurada,

rescatada. No tiene nada de epideíctico, a diferencia de todos los

músicos anteriores, que ocasionalmente juegan también con su arte

y alardean. Ante la obra de arte wagneriana no se piensa ni en lo

interesante ni en lo deleitoso, ni tampoco en Wagner mismo; no se

piensa en el arte, en fin; siéntese única y exclusivamente lo forzoso.

Nunca nadie tendrá una noción cabal del rigor y denuedo de

voluntad, de la superación de sí mismo, que hubo menester en los

días de su gestación para por último, en los días de madurez, hacer

en cada instante de la creación, con alborozada desenvoltura, lo

forzoso. Basta con sentir, en tal o cual caso, cómo su música se

subordina con una cierta crueldad de decisión a la marcha del drama

que es inexorable como el destino, en tanto el alma ardiente de este

arte ansía recorrer sin trabas los ámbitos libres.

193

Friedrich Nietzsche

Un artista que tiene tal poder sobre sí mismo domina, aun sin

proponérselo, a todos los demás artistas. Para él solo, por otra parte,

los dominados, sus amigos y adeptos, no significan un peligro, una

traba, en tanto que los caracteres inferiores, porque tratan de

apoyarse en sus amigos, suelen perder a causa de ellos su libertad. Es

maravilloso ver cómo Wagner ha eludido durante toda su vida

cualquier bandería; mas lo cierto es que cada etapa de su arte dio

origen a un círculo de adeptos, constituido aparentemente para

retenerlo en ella. Él pasaba por entre ellos y no se dejaba atar; por

otra parte, su camino era demasiado largo como para que individuo

alguno pudiera recorrerlo a su lado desde un principio, y tan insólito

y empinado que incluso el más leal de los adeptos terminaría por

desfallecer. En casi todos los períodos de la vida de Wagner sus

amigos hubieran querido dogmatizarlo: y sus enemigos también,

claro que por otras razones. Si la pureza de su carácter artístico

hubiese sido siquiera un grado menos acusada, pudo haber llegado

mucho antes a ser el árbitro de la vida artística y musical del

presente. Lo ha llegado a ser ahora, al fin, mas en el sentido mucho

más elevado de que todo acontecer, en cualquier terreno del arte, se

siente involuntariamente como citado a comparecer ante el tribunal

de su arte y de su carácter artístico. Ha avasallado Wagner a los más

recalcitrantes; ya no hay ningún músico talentoso que no le preste

oídos interiormente y lo repute más digno de ser escuchado que a sí

mismo y toda la música restante. Los hay, sí, que empeñados en

destacarse con rasgos personales forcejean con este impulso interior

que los domina: con meticuloso afán se confinan a la órbita de los

maestros de antaño y antes que a Wagner prefieren arrimar su

“independencia” a Schubert o a Haendel. ¡En vano! Al resistirse a la

auténtica voz de su conciencia, ellos se rebajan y empequeñecen a sí

mismos como artistas y arruinan su carácter por tener que tolerar

malos aliados y amigos; y a pesar de todos estos sacrificios ocurre,

acaso en sueños, que prestan atención a Wagner. Estos adversarios

son gente digna de compasión; creen perder mucho si se pierden a sí

mismos, pero están muy equivocados.

Por cierto que a Wagner no le importa mayormente que en

adelante los músicos cultiven la composición wagneriana, ni que

194

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

cultiven la composición, en fin; más aún, hace lo posible por destruir

la fatal creencia de que él ha de ser el punto de partida de una

escuela de compositores. En la medida en que ejerce una influencia

inmediata sobre los músicos, trata de instruirlos en el arte de la

grande exposición. Considera que en la evolución del arte ha llegado

un momento en que la buena voluntad de llegar a ser un maestro

capaz de la representación y práctica es mucho más valiosa que el

prurito de “creación” personal. Pues en el nivel ahora alcanzado por

el arte, esta creación trae aparejado el resultado fatal de vulgarizar lo

verdaderamente grande en sus efectos, al multiplicarlo en la medida

de las capacidades y gastar por el uso corriente los medios y

recursos del genio. Hasta lo bueno en el arte es superficial y nocivo si

se ha originado en la imitación de lo mejor. Los fines y los medios

wagnerianos están inseparablemente ligados entre sí; no se requiere

más que sinceridad artística para sentir esto, y es una falta de

sinceridad copiar sus medios y usarlos para fines muy diferentes,

más mezquinos.

Si Wagner rehúsa, pues, perdurar en una falange de músicos

dedicados a la composición wagneriana, es tanto más categórico en

fijar a todos los talentos la tarea nueva de encontrar en colaboración

con él las leyes de estilo para la exposición dramática. La más íntima

necesidad lo impulsa a fundar para su arte una tradición de estilo en

virtud de la cual su obra pueda perdurar a través de los tiempos en

cabal pureza, hasta que alcance ese porvenir para el cual ha sido

predestinada por su creador.

Lo caracteriza a Wagner un insaciable afán de comunicar

todo lo atingente a esa fundación de estilo y, así, a la perduración de

su arte. Hacer de su obra, para hablar a manera de Schopenhauer,

como depositum sagrado y verdadero fruto de su existencia, el

patrimonio de la humanidad; salvaguardarla para una posteridad de

criterio más atinado: he aquí lo que llegó a ser para él el fin superior

a todos los restantes fines y por el cual lleva la corona de espinas

que un día ha de transformarse en laurel; concentráronse sus afanes

en la salvaguardia de su obra con la misma determinación con que el

insecto, en su forma definitiva, cuida de la seguridad de sus huevos y

195

Friedrich Nietzsche

de la cría que no verá jamás: deposita los huevos allí donde, según

sabe a ciencia cierta, su cría habrá de hallar vida y alimento, y muere

tranquilo.

Este fin superior a todos los restantes fines lo impulsa a cada

vez nuevas invenciones; las extrae en creciente número de la fuente

inagotable de su demoníaca comunicabilidad, conforme se da plena

cuenta de que está luchando contra la época más recalcitrante que

no tiene ni pizca de buena voluntad de escuchar. Mas poco a poco

hasta esta época empieza a ceder a sus tentativas incansables, a su

embate dúctil y prestar oídos. Donde quiera que se insinuara una

oportunidad, ya fuera pequeña o grande, de explicar sus nociones

por un ejemplo, Wagner estaba dispuesto a aprovecharla; las

asimilaba a las circunstancias respectivas y les daba expresión aun

en la modalidad más pobre. Alma medianamente receptiva que se le

abría era alma en la que echaba su semilla. Alienta esperanzas allí

donde el observador frío se encoge de hombros; se engaña a sí

mismo cien veces, para tener por una vez razón frente a ese

observador. Así como el sabio en definitiva trata con hombres de

carne y hueso sólo en la medida en que por conducto de ellos sepa

acrecentar el tesoro de sus propios conocimientos, casi parece que el

artista ya no puede tener tratos con los hombres de su época sino en

la medida en que le permitan promover la perduración de su arte: no

puede ser amado más que amando esta perduración. y análogamente

a un solo tipo de odio dirigido a él: ese que pretende destruirle los

puentes tendidos hacia aquel porvenir de su arte. Los discípulos que

Wagner educaba en el sentido de su propio arte, los músicos y

actores individuales a los que hacía una sugestión o enseñaba un

ademán, las grandes y pequenas orquestas a cuyo frente actuaba, las

ciudades que lo veían consagrado a su labor, los príncipes y las

mujeres que entre sobrecogidos y entusiastas participaban de sus

planes, los distintos países europeos a los que pertenecía

temporariamente como juez y mala conciencia de sus artes, todo se

iba convirtiendo poco a poco en eco de su pensamiento, de su

insaciable afán de futura fecundidad. Si bien este eco con frecuencia

llegaba hasta él torcido y desfigurado, a la incontenible pujanza del

sonido potente que por cien vías distintas lanzaba en el mundo no

196

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

podía menos que corresponder, por último, una resonancia pujante;

y pronto ya no será posible dejar de escucharlo, escucharlo mal.

Desde la hora presente esta resonancia hace estremecer los centros

de arte de los hombres modernos; cada vez que el soplo de su

espíritu ha barrido esos jardines, se ha movido cuanto había en ellos

de ajado y picado; y aún más elocuente que este estremecimiento es

una incertidumbre que por doquier se despista: ya nadie puede

prever dónde se manifestará de improviso el influjo de Wagner. Es

para éste de todo punto imposible considerar la salud del arte al

margen de cualquier otra salud y calamidad; donde quiera que

entrañe peligros el espíritu moderno, percibe él con el ojo del recelo

alerta también el peligro del arte. Desarma mentalmente el edificio

de nuestra civilización, sin que escape a su atención ningún elemento

carcomido, ninguna pieza mal ajustada. Allí donde encuentra muros

sólidos y, en un plano general, cimientos durables, trata en seguida

de hallar manera de procurarse reductos y techos protectores para

su arte. Vive como un fugitivo ansioso, no de poner a salvo su propia

persona, sino de salvaguardar un secreto, como una mujer

desgraciada que quiere salvar la vida de la criatura que está por dar

a luz, no la suya propia; vive, como Siglinda, ”por el amor”.

Pues por cierto que es vida cuajada de múltiple agonía y

bochorno eso de dirigirse a un mundo sin estar incorporado a el, de

formularle exigencias, despreciarlo y, sin embargo, no poder pasarse

sin él — ¡es el apremio propiamente dicho del artista del porvenir!

— el que a diferencia del filósofo no puede retirarse a algún oscuro

rincón para ir por sí en pos del conocimiento, pues necesita de almas

humanas como instancias mediadoras para el porvenir, de

instituciones públicas como garantía del mismo, como puentes

tendidos entre el presente y el futuro. Su arte consiste en no

embarcarse en la nave de la anotación, como puede el filósofo; el arte

ha de ser trasmitido por hombres capaces, y no por letras y notas.

Sobre trechos enteros de la vida de Wagner se percibe el acento del

temor de no llegar más hasta estos hombres capaces y tener que

limitarse, en vez del ejemplo palpitante, a la insinuación por escrito,

y en lugar de la realización que sirva de modelo, a mostrar un

197

Friedrich Nietzsche

palidísimo reflejo de la realización a hombres que son lectores de

libros, lo que en definitiva quiere decir que no son artistas.

El escritor Wagner denota el apremio de un hombre valiente a

quien ha sido destrozada la mano derecha y que pelea con la

izquierda: cuando escribe es un hombre doliente porque una

necesidad temporariamente insuperable lo tenga despojado de la

comunicación adecuada a su manera, es decir, configurada en

luminoso y triunfante ejemplo. Sus escritos no tienen nada de

canónico, riguroso; el canon está en las obras. Son tentativas de

comprender el instinto que lo impulsó a sus obras y, por decirlo así,

de mirarse a los ojos a sí mismo; espera él que cuando haya logrado

transformar su instinto en conocimiento, se opere en las almas de

sus lectores el proceso inverso: esta perspectiva es lo que lo lleva a

empuñar la pluma. De resultar que en este respecto ha acometido

una cosa imposible, simplemente compartiría la suerte de todos los

que han meditado sobre el arte, mas aventajando a la mayoría de

ellos en que en él se alojaba un prodigiosísimo instinto total de arte.

Yo no conozco ningún escrito sobre estética tan revelador como los

de Wagner; por ellos puede saberse todo lo que cabe saber sobre la

génesis de la obra de arte. Uno de los más grandes depone ahí como

testigo y perfecciona, emancipa, aclara y define cada vez más su

testimonio a lo largo de muchos años; incluso cuando en tanto que

cognoscente da un traspie, saltan chispas. Escritos tales como

Beethoven, El director de orquesta, Sobre los actores y los

cantantes y Estado y religión anulan todo deseo de objeción e

imponen una silenciosa contemplación entrañable, fervorosa, tal

como corresponde cuando se abren preciados relicarios. Otros, sobre

todo los correspondientes a los tiempos tempranos, Ópera y drama

inclusive, excitan y perturban; hay en ellos irregularidad del ritmo,

así que como prosa resultan desconcertantes. La dialéctica está en

ellos múltiplemente quebrada, la marcha es retardada, antes que

acelerada, por saltos del sentimiento; un como fastidio del autor se

proyecta sobre ellos cual una sombra, como si el artista se

avergonzase de la demostración conceptual. Lo que acaso más

confunde al no del todo familiarizado es una expresión de dignidad

autoritaria propia de Wagner y difícil de describir; tengo la

198

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

impresión de que Wagner frecuentemente hablase como ante

enemigos — que todos esos escritos están redactados en estilo

hablado, no en estilo escrito, y se los encontrará mucho más

inteligibles cuando se los oiga leídos por uno que sabe leer bien —

ante enemigos con los que no quiere tener trato familiar,

mostrándose por consiguiente reservado, distante. Mas no pocas

veces la pasión arrebatadora de su sentimiento asoma por entre esos

pliegues intencionales; entonces, desaparece el período artificioso,

pesado y cuajado de adverbios y se le escapan frases y páginas

enteras que figuran entre lo más hermoso de la prosa alemana. Más

aún suponiendo que en tales partes de sus escritos hablara él a

amigos, no sintiendo ya como si el fantasma de su adversario

estuviese plantado a sus espaldas, todos los amigos y enemigos con

que en cuanto escritor tiene trato, tienen de común un rasgo que los

diferencia radicalmente de ese “pueblo” para el que crea en cuanto

artista. Por el refinamiento y la esterilidad de su ilustración son del

todo antipopulares, y quien quiera hacerse entender por ellos tiene

que hablar en forma antipopular, como han hecho nuestros mejores

prosistas, y como hace también Wagner. ¡Imagínese bajo qué

apremio! Mas el poder de ese instinto solícito y previsor, dijérase

maternal, por el cual hace él cualquier sacrificio, lo retrae a la órbita

de los eruditos y de la gente culta que ha repudiado en cuanto

creador; se somete al lenguaje de la ilustración y a todas sus leyes de

comunicación, a pesar de haber sido el primero en sentir la radical

deficiencia de esta comunicación.

Pues si algo diferencia su arte de todo arte de estos últimos

tiempos, este algo es la circunstancia de que su lenguaje no es va el

de la cultura de una casta y, en fin, no conoce la oposición entre

gente culta y gente inculta. Se contrapone, así, a toda la cultura del

Renacimiento, que hasta ahora nos había envuelto a los hombres

modernos en su luz y su sombra. Al llevarnos por momentos más allá

de ella, el arte de Wagner, nos pone en condiciones de percatamos de

su carácter parejo. Entonces, Goethe y Leopardi se presentan ante

nosotros como los últimos grandes exponentes tardíos de la estirpe

de filólogos-poetas italianos: el Fausto, como la representación de la

adivinanza más antipopular que se han propuesto los tiempos

199

Friedrich Nietzsche

modernos en la figura del hombre teorético ansioso de vida; hasta la

canción goethiana es copia, y no paradigma, de la canción popular, y

su autor bien sabía por qué recalcaba con tanta insistencia a un

adepto suyo: “mis cosas no pueden alcanzar popularidad; quien así

lo crea y haga esfuerzos en este sentido está muy equivocado”.

Que puede haber un arte tan luminoso, radiante y cálido que

sirva tanto para iluminar con su rayo a los humildes y pobres de

espíritu como para derretir la soberbia de los que saben era algo que

se debía experimentar, que no se podía adivinar. Mas en el espíritu

de todo el que ahora lo experimente no puede menos que subvertir

todas las nociones relativas a educación y cultura; le parecerá que se

hubiera levantado el telón delante de un porvenir en el cual ya no

habrá sumos bienes y dichas supremos que no sean comunes a todos

los corazones. Si la intuición así se aventura a ir en pos de la lejanía,

la aprehensión intelectiva captará la inquietante inseguridad social

de nuestro presente y no se ocultará el peligro que acecha un arte

que parece no tener raíces, como no sea en esa lejanía y porvenir y

que nos presenta, antes que el fundamento del que brota, sus ramas

floridas. ¿Cómo haremos para preservar este arte sin patria para ese

porvenir? ¿Cómo hacemos para canalizar de tal manera la marca de

la revolución que en todas partes parece inevitable que junto con lo

mucho que está condenado a perecer y merece este destino no sea

barrida también la venturosa anticipación y garantía de un porvenir

mejor, de una humanidad más libre?

Quien así se pregunte y preocupe ha participado de la

preocupación de Wagner; a la par de éste sentirá el impulso de

buscar las potencias existentes que anime la buena voluntad de ser

en la época de las conmociones y las subversiones los genios

tutelares de los bienes más nobles de la humanidad. Únicamente en

este sentido interroga Wagner por sus escritos a las clases cultas si

están dispuestas a custodiar, junto con sus propias riquezas, el

legado suyo, el valioso anillo de su arte; y hasta la confianza

grandiosa que ha dispensado Wagner al espíritu alemán también en

cuanto a sus objetivos políticos me parece obedecer a que atribuye al

pueblo de la Reforma esa fuerza, jovialidad y valentía que son

200

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

menester para “canalizar el mar de la revolución hacia el cauce del

río tranquilo de la humanidad”, y diríase que únicamente esto se

propuso expresar por el simbolismo de su Marcha del Emperador.

En un plano general, empero, es demasiado poderoso el

impulso solícito del artista creador, demasiado amplio el horizonte

de su amor a los hombres, como para que su mirada se deje detener

por las vallas de lo nacional. Sus nociones, como las de todo alemán

genuino y grande, son de carácter supra-alemán y el lenguaje de su

arte habla no a los pueblos, sino a los hombres.

¡Pero, eso sí, a los hombres del porvenir!

Tal es la fe que caracteriza a Wagner, su tormento y su

galardón de gloria. Ningún artista de pasado alguno ha recibido de su

genio dote tan singular; nadie como él ha tenido que beber con todo

néctar que le ofreciera el entusiasmo esta gota de acrísima amargura.

No es, como pudiera creerse, que el artista incomprendido,

maltratado, cuasi fugitivo de su propia época haya adquirido esta fe

como medio de defensa: el éxito y el fracaso entre los

contemporáneos no la han podido barrer ni cimentar. Él no

pertenece a esta generación, ya lo alabe o lo repudie ella — tal es el

juicio de su instinto —; y la cuestión de si jamás le pertenecerá

generación alguna es cosa de que no hay manera de convencer al que

se niegue a creerlo. Sí puede aún tal incrédulo preguntar de qué

naturaleza debería ser la generación en la que Wagner reconociera a

su “pueblo” como encarnación de todos los que sientan un apremio

común y quieran librarse de él por un arte común. En Schiller, por

cierto, alentaba mayor fe y esperanza; él no preguntaba cómo sería

un porvenir siempre que diera la razón al instinto del artista que lo

vaticinaba, sino que exigía de los artistas:

¡Elevaos con gallardo batir de alas

Muy por encima de vuestro tiempo!

¡En vuestro espejo ya debe insinuarse

201

Friedrich Nietzsche

El pálido reflejo del siglo venidero!

Guárdenos el buen tino de la creencia de que la humanidad

encontrará un día órdenes ideales definitivos y que entonces la

felicidad habrá de brillar sobre los así ordenados con siempre

idéntico rayo, cual el sol de los países tropicales. Wagner nada tiene

que ver con fe semejante; no es un utopista. Si no puede prescindir

de la fe en el porvenir, lo único que esto quiere decir es que percibe

en los hombres actuales propiedades que no pertenecen al carácter y

núcleo inmutables de la condición humana, siendo por el contrario

variables, y aun perecederas y que precisamente a causa de estas

propiedades el arte tiene que ser entre ellos un apátrida y él,

Wagner, el heraldo de una época por venir. Ninguna Edad de Oro,

ningún Cielo diáfano está destinado a esas generaciones venideras a

las que lo refiere su instinto y cuyos rasgos aproximados pueden

deducirse de los jeroglíficos de su arte en la medida en que es posible

juzgar por la naturaleza de la satisfacción la naturaleza del apremio.

Tampoco la bondad y la justicia superhumanas estarán tendidas cual

inconmovible arco iris sobre la tierra de ese porvenir. Hasta es

posible que ese linaje, en su conjunto, aparezca más malo que el

actual, pues será más sincero, en el mal y en el bien; más aún, no

cabe descartar la posibilidad de que su alma, si se expresara plena y

libremente, sacudiría y sobresaltaría nuestras almas en forma

parecida que si se hubiese hecho oír algún genio maligno hasta

entonces oculto. Cómo, si no, suenan en nuestros oídos estas

proposiciones: que la pasión es preferible al estoicismo y a la

hipocresía; que la sinceridad, incluso en el mal, vale más que el

rendirse a la moralidad de lo convencional; que el hombre libre tanto

puede ser bueno como malo, pero que el hombre no libre es un

baldón de la Naturaleza y no participa de ningún consuelo de los

Cielos ni de la Tierra; por último, que todo el que aspire a la libertad

tiene que conquistarla por sus propios medios y que a nadie le es

deparada como un don del cielo. Por más que disuene y aturda todo

esto, son sonidos provenientes de ese mundo venidero que tendrá

verdadera necesidad del arte y podrá esperar de él verdaderas

202

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

satisfacciones; es el lenguaje de la Naturaleza restaurada también

en lo humano; es exactamente lo que en páginas anteriores he

llamado sentimiento justo en contraposición al sentimiento no justo

a la sazón prevaleciente.

Pues bien, sólo para la Naturaleza, no para la antinaturalidad y

el sentimiento no justo, hay verdaderas satisfacciones y redenciones.

A la antinaturalidad, cuando ha cobrado conciencia de sí misma, no

le queda sino anhelar la nada; en cambio la Naturaleza ansía

transformación por obra del amor: aquélla quiere no ser, ésta quiere

ser de otro modo. Quien haya comprendido esto, que considere en la

intimidad del alma los motivos sencillos del arte wagneriano, para

preguntarse si con ellos es la Naturaleza o la antinatuuralidad la que

persigue sus fines que acabo de señalar.

Lo inquieto y desesperado es redimido de su agonía por obra

del amor compasivo de una mujer que prefiere la muerte a la

infidelidad: el motivo del HolandésErrante. La mujer amante,

renunciando a toda felicidad personal, en virtud de una

transformación celestial de amor en caritas se convierte en una

santa y salva el alma del amado: el motivo de Tannhauser. Lo más

excelso, lo más elevado, desciende anhelante a los hombres y no

quiere que se le pregunte su procedencia; al serle hecha la pregunta

fatal, retorna, obedeciendo a un doloroso apremio, a su vida

superior: el motivo de Lohengrin. El alma amorosa de la mujer,

como así también el pueblo, acogen de buen grado al genio portador

de nueva felicidad, aun cuando los guardianes de la tradición y los

convencionalismos lo repudian y difaman: el motivo de los Maestros

Cantores. Dos amantes, cada uno de los cuales ignora el amor que le

profesa el otro, creyéndose por el contrario profundamente herido y

despreciado, se piden recíprocamente la bebida que mata,

aparentemente para expiar el agravio, en realidad empero

empujados por un sordo impulso: por la muerte ansían evadirse de

toda separación y fingimiento; la presunta proximidad de la muerte

abre sus almas y las sumerge en una felicidad efímera, estremecida,

como si efectivamente se hubiesen evadido del día, el engaño, y aun

la vida: el motivo de Tristán e Iseo.

203

Friedrich Nietzsche

En el Anillo del Nibelungo, el personaje trágico es un dios que

ansía poder y, ensayando todos los medios para conquistarlo, se ata

por pactos, pierde su libertad y se enreda en la maldición que pesa

sobre el poder. Su pérdida de la libertad queda expresada

precisamente por el hecho de que ya no tiene medio alguno de

apoderarse del anillo de oro que encarna todo poder terrenal y al

mismo tiempo, mientras esté en manos de sus enemigos, significa

para él gravísimo peligro; lo invade el temor del fin y ocaso de todos

los dioses, como así también la desesperación de tener que encarar

este fin debatiéndose en dolorosa impotencia. Necesita del hombre

libre, intrépido, que sin su consejo ni ayuda, y aún en oposición al

orden divino, lleve a cabo por sí mismo la acción que al dios le está

vedada; no lo ve, y precisamente cuando nace una nueva esperanza

tiene que someterse al apremio que lo ata: su propia mano debe

aniquilar al ser más querido, castigar la compasión más pura con su

apremio. Entonces, al fin, siente asco al poder que lleva en su seno el

mal y la ley inexorable; su voluntad se quiebra, él mismo ansía ahora

el fin que acecha a lo lejos. Y sólo entonces sobreviene lo que antes

más ha anhelado el dios: aparece el hombre libre, intrépido, nacido

en oposición a todo lo convencional; sus progenitores expían el

haber estado unidos por un vínculo incompatible con el orden de la

Naturaleza y las costumbres: ellos perecen, pero Sigfrido vive. Ante

su portentoso devenir y eclosionar se retira el asco del alma de

Wotan; su mirada está fija en las andanzas del héroe con paternal

amor y solicitud. Sigfrido se forja la espada, mata al dragón,

conquista el anillo, elude el más artero de los engaños y despierta a

Brunhilda. La maldición que pesa sobre el anillo tampoco lo respeta

a él y lo acecha cada vez más de cerca; leal en la deslealtad, hiriendo

por amor al ser más entrañablemente amado, queda envuelto en las

sombras y nieblas de la culpa, mas por último emerge y se hunde

puro como el sol, incendiando todo el cielo con los fulgores de su

llama y purificando el mundo de la maldición. Todo esto lo observa el

dios al que se ha roto la lanza rectora en lucha con el más libre,

gozoso de su propia derrota, sintiendo como en carne propia las

vicisitudes de su vencedor; con brillo de dolorosa felicidad su mirada

204

Consideraciones Intempestivas 1873-1876.

está fija en los acontecimientos postreros: se ha vuelto libre en el

amor, libre de sí mismo.

Y ahora, hombres del presente, preguntaos si esto ha sido

compuesto para vosotros. ¿Tenéis el valor suficiente para señalar

los astros de este firmamento de belleza y bondad y decir: es

nuestra vida la que Wagner ha elevado hacia las alturas estelares?

¿Dónde hay entre vosotros hombres que puedan interpretar la

imagen divina de Wotan de acuerdo con su propia vida y cuya figura

agrande conforme, como él, pasen a segundo plano? ¿Cuál de

vosotros está dispuesto a renunciar al poder porque sabe y

experimenta que el poder es malo? ¿Dónde están los que, como

Brunhilda, rinden su saber por amor y por último, no obstante,

extraen de su vida el saber supremo: ”amor doliente, hondísima

pena, me abrió los ojos”? ¿Y los libres, los intrépidos, los que crecen y

florecen nutriéndose de su propia esencia con inocente

egocentricidad, los Sigfridos de entre vosotros?

Quien así pregunta, y en vano pregunta, tendrá que fijar su

mirada en los tiempos por venir; y si en alguna lejanía alcanza a

duras penas a ver aún al “pueblo” al que será dable leer en los signos

del arte wagneriano su propia historia, comprenderá por último

también lo que Wagner será para este pueblo: — lo que para todos

nosotros no puede ser — no visionario de un futuro, como se nos

aparece acaso, sino intérprete y transfigurador de un pasado.

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Consideraciones intempestivas.

1873-1876.

NIETZSCHE, Federico, Consideraciones Intempestivas. Buenos Aires Alianza. 2002.

Sobre verdad y mentira en sentido extramoral