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Karl Marx

CRÍTICA DE LA

FILOSOFÍA DEL

ESTADO DE

HEGEL

INTRODUCCIÓN PARA LA

CRÍTICA DE LA

FILOSOFÍA DEL

DERECHO DE HEGEL

[ Zur Kritik der Hegel' schen Bechts - Philosophie von Karl Marx ne'

Deutschefranzosische Jahrbücher herausgegeben von Arnold Ruge

und Karl Marx. París, 1844, pp. 71-85.]

Para Alemania, en resumen, la crítica de la religión está

terminada y la crítica de la religión es la premisa de toda crítica.

La existencia profana del error está comprometida, cuando se

impugna su celeste oratio pro aris et focis. El hombre que ha

encontrado sólo el reflejo de sí mismo en la fantástica realidad del

cielo, donde buscaba un superhombre, no se sentirá más dispuesto a

encontrar sólo la apariencia de sí mismo, sólo la negación del

hombre, donde indaga y debe buscar su verdadera realidad.

El fundamento de la crítica religiosa es: el hombre hace la

religión, y no ya, la religión hace al hombre. Y verdaderamente la

religión es la conciencia y el sentimiento que de sí posee el hombre,

el cual aún no alcanzó el dominio de sí mismo o lo ha perdido ahora.

Pero el hombre no es algo abstracto, un ser alejado del mundo. Quien

dice: "el hombre", dice el mundo del hombre: Estado, Sociedad. Este

Estado, esta Sociedad produce la religión, una conciencia subvertida

del mundo, porque ella es un mundo subvertido. La religión es la

interpretación general de este mundo, su resumen enciclopédico, su

lógica en forma popular, su point d'honneur espiritualista, su

exaltación, su sanción moral, su solemne complemento, su consuelo y

justificación universal. Es la realización fantástica del ser humano,

porque el ser humano no tiene una verdadera realidad. La guerra

contra la religión es, entonces, directamente, la lucha contra aquel

mundo, cuyo aroma moral es la religión.

La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la

miseria real y la protesta contra ella. La religión es el sollozo de la

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criatura oprimida, es el significado real del mundo sin corazón, así

como es el espíritu de una época privada de espíritu. Es el opio del

pueblo.

La eliminación de la religión como ilusoria felicidad del |8|

pueblo, es la condición para su felicidad real. El estímulo para disipar

las ilusiones de la propia condición, es el impulso que ha de eliminar

un estado que tiene necesidad de las ilusiones. La crítica de la

religión, por lo tanto, significa en germen, la crítica del valle de

lágrimas del cual la religión es el reflejo sagrado.

La crítica ha deshojado las flores imaginarias de la cadena, no

para que el hombre arrastre la cadena que no consuela más, que no

está embellecida por la fantasía, sino para que arroje de sí esa

esclavitud y recoja la flor viviente. La crítica de la religión desengaña

al hombre, el cual piensa, obra, compone su ser real como hombre

despojado de ilusiones, que ha abierto los ojos de la mente; que se

mueve en torno de sí mismo y así en tomo de su sol real. La religión

es meramente el sol ilusorio que gira alrededor del hombre hasta que

éste no gire en torno de sí mismo.

La tarea de la historia, por lo tanto, es establecer la verdad del

acá, después que haya sido disipada la verdad del allá. Ante todo, el

deber de la filosofía, que está al servicio de la historia, es el de

desenmascarar la aniquilación de la persona humana en su aspecto

profano, luego de haber sido desenmascarada la forma sagrada de la

negación de la persona humana. La crítica del cielo se cambia así en

la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho,

la crítica de la teología en la crítica de la política.

La consideración que sigue —una contribución a este trabajo—

no se vincula directamente al original sino a una copia, a la filosofía

alemana del Estado y del derecho, por ninguna otra razón que porque

se vincula a Alemania.

Si se quisieran tomar los movimientos del statu quo alemán —

aunque sólo de manera moderada, esto es, negativa—, el resultado

sería siempre un anacronismo. También la negación de nuestro

presente político se encuentra ya como un hecho empolvado en el

depósito de la confusión histórica, de los pueblos modernos. Si yo

reniego de los reaccionarios empolvados, tengo, sin embargo,

siempre a los reaccionarios sin polvo. Si yo condeno las condiciones

de la Alemania de 1843, estoy apenas, con el cómputo francés, en el

año 1789, aún menos en el fuego elipsoidal del presente.

Sí, la historia alemana se lisonjea de haber realizado un

movimiento que ningún pueblo ha hecho nunca ni hará ja-|9|más

después de él en el horizonte de la historia. Precisamente, nosotros

hemos participado de las restauraciones de los pueblos modernos sin

haber compartido sus revoluciones. En primer término, tenemos la

restauración porque otros pueblos osaron una revolución, y en

segundo lugar, porque otros pueblos padecieron una

contrarrevolución; una vez porque nuestros amos tuvieron pavor y

otra porque nuestros señores no tuvieron miedo.

Así nosotros una sola vez nos encontramos con nuestros

pastores a la cabeza, en compañía de la libertad: el día de los

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funerales. Una escuela que legitima la abyección de hoy con la

abyección de ayer; una escuela que declara rebelde todo grito del

siervo contra el Knut, desde el momento que el Knut es un Knut

antiguo, un Knut hereditario, un Knut histórico; una escuela a la cual

la historia, como el Dios de Israel a su siervo Moisés, se manifiesta

sólo a posteriori, la escuela histórico-jurídica habría por eso

descubierto la historia alemana, si ella misma no hubiese sido una

invención de la historia alemana. Shylock, pero un Shylock servil, ella

jura por cada libra de carne cortada del corazón del pueblo alemán

sobre su crédito, sobre su crédito histórico, sobre su crédito cristiano

germánico.

Al contrario, entusiastas ingenuos, alemanes de sangre y

liberales por reflexión, buscan nuestra historia de la libertad más allá

de nuestra historia en las primitivas selvas teutónicas. Pero, ¿en qué

se distingue nuestra historia de la libertad de la historia de la libertad

del jabalí, si se debe ir a encontrarla sólo en las selvas? Además, es

sabido que en cuanto se grita en la floresta, resuena el eco fuera de

ella. ¡Paz, por lo tanto, a las primitivas selvas teutónicas! ¡Guerra a

las presentes condiciones germánicas! ¡Absolutamente! Ellas están

por debajo del nivel de la historia, por debajo de toda crítica, pero

siguen siendo objeto de la crítica, como el delincuente que está por

debajo del nivel de la humanidad no deja de ser un problema para el

verdugo. En la lucha con ellas, la crítica no es una pasión del cerebro,

sino el cerebro de la pasión. No es el escalpelo anatómico: es un

arma. Su objeto es su enemigo, que ella no quiere discutir, pero sí

aniquilar, puesto que el espíritu de estas condiciones es impugnado.

|10| En sí y para sí no son objetos dignos de consideración, sino

existencias tanto despreciables como despreciadas. La crítica para sí

no tiene necesidad de adquirir la conciencia de este objeto, puesto

que no ha de sacar nada. Ella no se considera a sí misma como fin,

sino sólo como medio. Su pathos sustancial es la indignación y su

obra esencial la denuncia.

Todo se reduce al bosquejo de una recíproca, sorda presión de

todas las esferas sociales, entre ellas, un general mal humor inactivo,

de una segunda angustia mental que se confiesa y se desconoce;

todo comprendido en el encuadramiento de un sistema de gobierno

que, viviendo de la conservación de todas las mezquindades, no es él

mismo nada más que la mezquindad gobernante.

¡Qué espectáculo! La subdivisión progresiva al infinito de la

sociedad en las más variadas razas, que están una frente a la otra

con pequeñas antipatías, mala conciencia y mediocridad brutal, y

que, por su misma recíproca situación equívoca y sospechosa, son

tratadas todas ellas por sus amos como entes que existen por

concesión, sin distinción alguna entre aquéllas, aunque con diversas

formalidades. ¡Y deben reconocer y considerar como una concesión

del cielo también el ser dominadas, gobernadas y poseídas!

¡Cosa muy distinta es la de aquellos mismos señores cuya

grandeza está en proporción inversa a su número!

La crítica que se ocupa de este contenido es la crítica de la

muchedumbre, y en el tropel no se trata de ver si el adversario es un

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adversario noble, de iguales condiciones interesantes; se trata de

golpearlo. Se trata de no dejar a los alemanes un solo momento para

ilusionarse o resignarse. Se debe hacer más oprimente la opresión

real añadiéndole la conciencia de la opresión; se trata de volver aún

más sensible la afrenta, haciéndola pública. Necesita imaginarse cada

esfera de la sociedad como la partie honteuse de la sociedad

alemana; se deben constreñir relaciones petrificadas a la danza,

cantándoles su profética melodía. Es preciso enseñar al pueblo a

asustarse de sí mismo, para darle coraje. Se satisface con esto una

infalible necesidad del pueblo alemán y las necesidades de los

pueblos son las supremas razones de su contentamiento.

|11| Y para los mismos pueblos modernos, la lucha contra el

limitado contenido del status quo alemán no puede estar privada de

interés, puesto que el statu quo alemán es la falta encubierta del

Estado moderno. La lucha contra el presente político de Alemania es

la lucha contra el pasado de los pueblos modernos, y éstos aún están

angustiados por las reminiscencias de tal pasado.

Es bastante instructivo para ellos ver l’ancien régime, que

concluye su tragedia entre ellos, recitar su comedia como estribillo

alemán. Trágica era su historia hasta cuando él era la fuerza

preexistente del mundo y, la libertad, al contrario, una idea personal;

en una palabra, hasta que ella creía y debía creer en su legitimidad.

Hasta cuando l'ancien régime, como orden social existente, luchaba

con un mundo que se venía formando, existía de parte suya un error

de la historia mundial, pero no un error personal. Por eso su ruina era

trágica. En cambio, el actual régimen alemán, un anacronismo, una

flagrante contradicción contra un axioma reconocido universalmente,

que mostraba a los ojos de todo el mundo la nulidad de l'ancien

régime, se figura que puede aún creer en sí mismo y quiere que el

mundo comparta esta supersticiosa idea.

Creyendo en su propia realidad, ¿la escondería quizás bajo la

apariencia de algo distinto y buscaría su salvación en la hipocresía y

el sofisma? El moderno ancien régime es ahora, más bien, el

comediante de un orden social cuyos verdaderos héroes están

muertos. La historia es radical y atraviesa muchas fases cuando

sepulta a una forma vieja. La última fase de una forma histórica

mundial es su comedia. Los dioses de Grecia, que ya una vez habían

sido trágicamente heridos de muerte en el Prometeo Encadenado de

Esquilo, debían morir otra vez cómicamente en la prosa de Luciano.

¿Por qué esta ruta de la historia? Para que el género humano se

separe alegremente de su pasado. Esta alegre tarea histórica es la

que nosotros reivindicamos a los poderes políticos de Alemania.

En tanto, apenas la moderna realidad político-social es sometida

a la crítica; apenas, por lo tanto, la crítica toca la altura de un

verdadero problema humano, se halla fuera del statu quo alemán; de

otro modo se colocaría en condi-|12|ciones de querer alcanzar su

blanco por debajo del nivel en que se encuentra. ¡Un ejemplo! La

relación industrial en general del mundo de la riqueza con el mundo

político, es un problema predominante en la época moderna. ¿Bajo

qué forma este problema comienza a preocupar a los alemanes? Bajo

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la forma de impuestos protectores, del sistema prohibitivo, de la

economía nacional. El chauvinismo alemán de los hombres ha pasado

a la materia, y así un buen día nuestros caballeros del algodón y

nuestros héroes del hierro, se vieron transformados en patriotas. Por

lo tanto, se comienza a reconocer en Alemania la soberanía del

monopolio en el interior, porque aquel concede la soberanía al

exterior.

Se tiende, por consiguiente, a principiar ahora en Alemania por

donde en Francia y en Inglaterra se comienza a terminar. El antiguo

estado de descomposición contra el cual estos Estados se rebelan

teóricamente y que ahora soportan sólo como si soportaran las

cadenas, es saludado en Alemania como el alba naciente de un

hermoso futuro, que apenas osa pasar de la sutileza teórica a la

práctica libre de recatos. Mientras el problema en Francia y en

Inglaterra se plantea así: Economía o dominio de la sociedad sobre la

riqueza, en Alemania suena así: Economía nacional o imperio de la

propiedad privada sobre la nacionalidad. Luego, esto significa

suprimir en Francia y en Inglaterra el monopolio, que ha sido

empujado hasta sus últimas consecuencias; y, en Alemania, significa

ir hasta las últimas consecuencias del monopolio. Allá se trata de una

solución y, en cambio aquí y por ahora, de una colisión. He aquí un

ejemplo muy a propósito de la forma alemana de los problemas

modernos, un ejemplo que nuestra historia, semejante a una recluta

inhábil, hasta ahora sólo tiene la tarea de repetir historias ya vividas.

Si, pues, todo el conjunto del desenvolvimiento alemán no

superase su desarrollo político, un alemán podría al menos participar

en los problemas contemporáneos como puede participar un ruso.

Pero, si cada individuo no está circunscripto a los términos que

mantiene estrechamente a la nación, aún menos toda la nación

queda emancipada mediante la emancipación del individuo.

Los escitas no adelantaron paso alguno hacia la civilización

helénica porque Grecia contase con un escita entre sus |13| filósofos.

Por fortuna, nosotros los alemanes no somos de ningún modo escitas.

Como los pueblos antiguos vivieron su prehistoria en la

imaginación, en la mitología, nosotros, alemanes, hemos vivido

nuestra historia póstuma en el pensamiento, en la filosofía. Somos

filósofos contemporáneos del presente sin ser contemporáneos

históricos. La filosofía alemana es la prolongación ideal de la historia

alemana.

Si nosotros, por lo tanto, en vez de las oeuvres incomplétes de

nuestra historia real, criticamos las oeuvres posthumes de nuestra

historia ideal, la filosofía, nuestra crítica, permanece entretanto por

debajo de la cuestión de la cual el presente dice: That is the question.

Lo que entre los pueblos adelantados es disidencia práctica con las

condiciones del Estado moderno, es en Alemania, donde estas

condiciones no existen aún, en vía directa, una disidencia crítica con

el reflejo filosófico de tales condiciones.

La Filosofía alemana del Derecho y del Estado es la única historia

alemana que está a la par con el tiempo oficial moderno. El pueblo

alemán debe por eso ajustar éste su sueño de historia a sus actuales

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condiciones y someter a la crítica no sólo estas condiciones presentes

sino también su abstracta continuación. Su porvenir no se puede

limitar ni a la inmediata negación de sus condiciones reales, ni a la

inmediata realización de sus condiciones ideales, políticas y jurídicas,

puesto que en sus condiciones ideales está la negación inmediata de

sus condiciones reales y ya ha vivido como para haber visto, entre los

pueblos vecinos, la inmediata realización de sus condiciones ideales.

Por eso, de derecho, la parte político- práctica en Alemania exige

la negación de la filosofía. Su carcoma no reside ya en esta exigencia,

sino en detenerse en ella, a la que no traduce seriamente ni puede

llevar a la práctica. Ella cree resolver esta negación con volver la

espalda a la filosofía y torciendo la cabeza murmurar acerca de ella

algunas frases coléricas y superficiales. La estrechez de su horizonte

no cuenta a la filosofía, ni siquiera en el ámbito de la realidad

alemana, o la estima por debajo de la praxis alemana y de las

doctrinas inherentes a éstas. Vosotros queréis que os tomen los

movimientos de un germen real de vida, pero olvi-|14|dais que el

germen real de vida del pueblo alemán ha fructificado sólo bajo su

bóveda craneana. En una palabra: Vosotros no podéis suprimir la

filosofía sin realizarla.

En el mismo error, sólo que con factores invertidos, incurre la

parte política teórica que extraía movimientos de la filosofía. Ella vio

en la lucha actual sólo la lucha crítica de la filosofía con el mundo

alemán; no ha considerado que la filosofía hasta hoy pertenece a este

mundo y es su complemento ideal, sea como fuere.

Crítica hacia la parte adversaria, ella en este punto nos conducía

sin crítica respecto a sí misma, mientras tomaba las bases de las

premisas de la filosofía y se detenía en los resultados obtenidos, o

bien daba como exigencias y resultados inmediatos de la filosofía,

exigencias y resultados percibidos por otro conducto; también

aquéllos —establecida su exactitud—, se pueden sostener, sin

embargo, sólo mediante la negación de la filosofía profesada hasta

ahora, de la filosofía como filosofía. Nosotros nos reservamos un

designio más profundo en este punto. Su falta fundamental se reduce

a creer poder realizar la filosofía sin negarla.

La crítica de la filosofía del Derecho y del Estado, que por obra de

Hegel ha tenido la más consecuente, rica y última consideración, es lo

uno y lo otro —tanto el análisis crítico del Estado y de la realidad

vinculada a él, cuanto la decidida negación de toda forma seguida

hasta nosotros de la conciencia política y jurídica alemana, cuya

expresión más noble, más universal, elevada a ciencia, es

precisamente la filosofía del derecho especulativo. Si sólo en

Alemania era posible la filosofía del derecho especulativo, este

abstracto, exuberante pensamiento del Estado moderno cuya

realidad perdura más allá, este más allá puede hallarse también sólo

allende el Rhin. Igualmente, el pensamiento alemán de llegar al

concepto de Estado moderno abstrayendo del hombre real, por más

que anormal, sólo era posible porque y en cuanto el mismo Estado

moderno hace abstracción del hombre real y responde a los planes

del hombre total, no dividido de un modo imaginario.

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Los alemanes han pensado lo que los otros pueblos han hecho.

Alemania ha sido su conciencia teórica. La abstracción y elevación de

su pensamiento marcharon siempre a |15| igual paso con la

unilateralidad y la humildad de su vida real. Por lo tanto, si el statu

quo del Estado alemán expresa la conclusión del antiguo régimen, la

transformación de leña en carne del Estado moderno, el statu quo de

la ciencia alemana del Estado expresa el incumplimiento del Estado

moderno, el deshacerse de su propia carne.

Ya, como decidida contraposición a la forma hasta ahora

conocida de la conciencia práctica alemana, la crítica de la filosofía

del derecho especulativo no va a terminar en sí misma, sino en un

problema para cuya solución sólo hay un medio: la praxis.

Se pregunta: ¿puede Alemania llegar a una praxis, a la hauteur

des principes, esto es, a una revolución que la eleve no sólo al nivel

oficial de los pueblos sino a la elevación humana que instituirá el

porvenir próximo de estos pueblos?

El arma de la crítica no puede soportar evidentemente la crítica

de las armas; la fuerza material debe ser superada por la fuerza

material; pero también la teoría llega a ser fuerza material apenas se

enseñorea de las masas.

La teoría es capaz de adueñarse de las masas apenas se muestra

ad hominem, y se muestra ad hominem apenas se convierte en

radical. Ser radical significa atacar las cuestiones en la raíz. La prueba

evidente del radicalismo de la teoría alemana y, por lo tanto, de su

energía práctica, es hacer que tome como punto de partida la

cortante, positiva eliminación de la religión.

La crítica de la religión culmina en la doctrina de que el hombre

sea lo más alto para el hombre; en consecuencia, en el imperativo

categórico de subvenir a todas las relacionas en las cuales el hombre

es un ser envilecido, humillado, abandonado, despreciado; relaciones

que no se pueden delinear mejor que con la exclamación de un

francés a propósito de un proyecto de impuestos sobre los perros:

"¡Pobres perros! ¡Os quieren tratar como hombres!"

También desde el punto de vista histórico la emancipación

teórica tiene una importancia específica práctica para Alemania. El

pasado revolucionario de Alemania es justamente teórico: es la

Reforma. Como entonces el monje, ahora el filósofo en cuyo cerebro

se inicia la revolución.

Lutero ha vencido la servidumbre fundada en la devo-|16| ción,

porque ha colocado en su puesto a la servidumbre fundada sobre la

convicción. Ha infringido la fe en la autoridad, porque ha restaurado

la autoridad de la fe. Ha transformado los clérigos en laicos, porque

ha convertido los laicos en clérigos. Ha liberado al hombre de la

religiosidad externa, porque ha recluido la religiosidad en la intimidad

del hombre. Ha emancipado al cuerpo de las cadenas porque ha

encadenado al sentimiento.

Pero si al protestantismo no le importaba verdaderamente

desligar, le interesaba poner en su justo punto al problema. No era

más necesaria la lucha del laico con el clérigo fuera de él; importaba

la lucha con su propio clérigo íntimo, con su naturaleza sacerdotal. Y,

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si la transformación protestante de laicos alemanes en curas,

emancipó a los papas laicos, a los príncipes junto a su cortejo, a los

privilegiados y a los filisteos, la transformación filosófica de sectarios

alemanes en hombres emancipará al pueblo. Pero como la

emancipación no prendió entre los príncipes, así no pudo durar la

secularización de bienes cumplida con la expoliación de las iglesias,

que la hipócrita Prusia había puesto en obra antes que todos los otros

Estados. Entonces, la guerra de campesinos, el acontecimiento más

radical de la historia alemana, fue a romperse contra la teología. Hoy,

el acontecimiento más servil de la historia alemana, en el cual la

misma teología ha naufragado, nuestro statu quo irá a destrozarse

contra la filosofía.

El día antes de la Reforma, la Alemania oficial era la sierva más

completa de Roma. El día antes de su revolución es la sierva más

absoluta de algo bastante inferior a Roma: de Prusia y de Austria, de

krautjunker y de filisteos.

En tanto parece que una dificultad capital se opone a una radical

revolución alemana.

Las revoluciones tienen necesidad especialmente de un

elemento receptivo, de una base material. La teoría en un pueblo

alcanza a realizarse, en tanto cuanto se trata de la realización de sus

necesidades. Ahora, a la enorme disidencia entre las preguntas del

pensamiento alemán y las respuestas de la realidad alemana,

¿corresponde una igual disidencia de la sociedad burguesa con el

Estado y consigo mismo?

|17| ¿Las necesidades teóricas constituyen inmediatas exigencias

prácticas? No basta que el pensamiento impulse hacia la realización;

la misma realidad debe acercarse al pensamiento.

Pero Alemania no ha llegado ascendiendo por los grados medios

de la emancipación política, lo mismo que los pueblos modernos. Aun

los grados, que teóricamente ha superado, prácticamente no los ha

alcanzado todavía. ¿Cómo podría con un salto mortal no sólo dejar

atrás tales obstáculos propios, sino al mismo tiempo aquellos de los

pueblos modernos, los límites que en realidad debe aún disputar y

sentir como liberación de sus reales barreras? Una revolución radical

sólo puede ser la revolución de necesidades radicales de las cuales

parecen fallar igualmente las premisas y las sedes propicias a su

resurgimiento.

Pero, si Alemania ha seguido la evolución de los pueblos

modernos sólo con la abstracta actividad del pensamiento, sin tomar

una parte material en los esfuerzos reales de esa evolución, por otro

lado comparte los dolores de esa evolución sin participar en sus

placeres, sin sus placeres, sin su parcial satisfacción. A la actividad

abstracta, por un lado, responde el sufrimiento abstracto por otro. Por

eso, Alemania se hallará un buen día al nivel de la decadencia

europea, antes de haberse encontrado al nivel de la emancipación

europea. Se podrá parangonar a un prosélito del fetichismo que

perece de la enfermedad del cristianismo.

Si primeramente se examinan los gobiernos alemanes, se

encuentra que aquéllos son empujados por las condiciones de la

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época, por las condiciones de la propia Alemania, desde el punto de

vista de la cultura alemana y finalmente de un propio y feliz impulso a

combinar los defectos del moderno mundo político, del cual no

poseemos las ventajas, con los bárbaros defectos de l’ancien régime,

del cual gozamos en gran medida, de modo que Alemania, si no

siempre debe participar en lo que hay de cordura en los Estados que

superan su statu quo debe siempre participar de lo que en ellos hay

de irracional. ¿Hay, por ejemplo, un país en el mundo que, igualmente

que la susodicha Alemania constitucional comparta, así

ingenuamente, todas las ilusiones del Estado constitucional sin

compartir la realidad? ¿O no era |18| necesariamente una idea del

gobierno alemán el unir los desastres de las leyes francesas

desetiembre, las cuales presuponen la libertad de prensa?

Como en el panteón romano se encontraban los dioses de todas

las naciones, así en el sacro imperio romano alemán se hallan

los pecados de todas las formas políticas.

Que ese eclecticismo alcanzará una altura hasta ahora no

supuesta, lo garantiza especialmente la glotonería político-estética de

un rey alemán, el cual piensa representar todas las partes de la

realidad, de la realidad feudal como de la burocrática, de la absoluta

como de la constitucional, de la autocrática como de la democrática,

si no por medio de la persona del pueblo, en la propia persona; si no

por el pueblo, por sí mismo. Alemania, como desprovista de un

presente político constituido por un mundo para sí, no podrá

subvertirlas particulares barreras alemanas, sin subvertir todas las

barreras universales del presente político.

Ni la revolución radical es un sueño utopista para Alemania, ni

tampoco la universal emancipación humana, sino más bien la

revolución parcial, la revolución sólo política, que deja derechamente

en pie los pilares de la causa. ¿Sobre qué se apoya una revolución

parcial, solamente política? Sobre esto: que una parte de la sociedad

burguesa se emancipa y alcanza un dominio universal; también en

que una determinada clase emprende desde su especial situación la

universal emancipación de la sociedad. Esta clase emancipa toda la

sociedad, pero sólo con la presuposición de que la sociedad total se

encuentre en la situación de aquella clase que, por lo tanto, posea,

por ejemplo, dinero e instrucción o pueda adquirirlo queriendo.

Ninguna clase de la sociedad burguesa puede representar esta parte

sin suscitar un momento de entusiasmo en sí y en la masa; un

momento en el cual fraterniza y se funde con la sociedad en general,

se confunde con ella y es aceptada y reconocida como su

común representante; un momento en el cual sus aspiraciones y sus

derechos son las aspiraciones y los derechos de la sociedad misma y

en que ella es realmente el cerebro y el corazón de la sociedad.

Sólo en nombre de los derechos universales de la sociedad

puede una clase determinada arrogarse el dominio uni-|19|versal. La

energía revolucionaria y la conciencia moral del propio valor no

bastan solamente para tomar por asalto esta posición emancipadora

y, por lo tanto, para el agotamiento político de todas las esferas de la

sociedad en el interés de la propia esfera. Para que coincidan la

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revolución de un pueblo y la emancipación de una clase particular de

la sociedad burguesa; para que un estado de la sociedad se haga

valer por todos, todas las fallas de la sociedad deben encontrarse, a

su vez, concentradas en otra clase; un determinado estado debe ser

el estado contra el cual es dirigido el ataque de todos, el que

incorpora la traba impuesta a todos; una particular esfera social debe

aparecer como el delito conocido de toda la sociedad, así que la

emancipación de esta esfera aparezca como la emancipación

universal cumplida por obra propia. Para que una clase determinada

sea la clase libertadora por excelencia, otra clase debe, por lo tanto,

ser la clase evidentemente opresora. El valor general negativo de la

nobleza y del clero franceses determinaba el general valor positivo de

la burguesía, que era una realidad y se contraponía a aquéllos.

Pero, en Alemania falta a cada clase particular no sólo el espíritu

de consecuencia, la severidad, el coraje, la irreflexión que podría

imprimirle el carácter de representante negativo de la sociedad; falta,

igualmente, a cada estado social aquella amplitud de alma que la

identifique, siquiera sea momentáneamente con el alma del pueblo;

falta la genialidad que hace de la fuerza material un poder político;

falta el empuje revolucionario que arroja a la cara del adversario la

insolente expresión: Yo no soy nada y debería ser todo.

El fundamento principal de la moral y de la honorabilidad

alemana, no sólo de los individuos sino también de las clases, está

formado por aquel modesto egoísmo que hace valer su mediocridad y

deja que los demás la hagan valer enfrente de sí. Por eso, la relación

de las varias esferas de la sociedad alemana no es dramática, sino

épica. Cada una de ellas comienza a adquirir la conciencia de sí

misma y a tomar un puesto al lado de las otras con exigencias

espaciales, no ya desde el momento en que es oprimida, sino apenas

las condiciones sociales de la época constituyen, sin su cooperación,

un substractum social, sobre el que la clase con-|20| tigua pueda

ejercitar su opresión. Más bien, la conciencia moral del amor propio

de la clase media alemana se apoya sobre la conciencia de ser la

representante general de la mediocridad filistea de todas las otras

clases. Por eso, no son sólo los reyes alemanes los que logran su

trono mal á propos; es cada esfera de la sociedad burguesa la que

sufre su derrota antes de haber festejado su victoria, antes de haber

ampliado el ámbito de sus límites, antes de haber superado las

barreras opuestas a ella, de haber hecho valer su sordidez, antes de

haber demostrado cuánto tiene de generosa; de modo que la ocasión

de una gran obra ha pasado siempre, antes de haberse presentado, y

cada clase, apenas inicia la lucha contra la clase que está sobre ella,

se encuentra envuelta en una lucha contra la que está debajo. Por

eso, el príncipe se halla en lucha con el poder real, el burócrata con la

nobleza, el burgués con todos éstos, mientras el proletario ya

comienza a encontrarse en lucha con el burgués. La clase media

apenas osa concebir, desde su punto de vista, el pensamiento de la

emancipación y ya la evolución de las condiciones sociales así como

el progreso de la teoría política vuelven anticuado o al menos

problemático ese punto de vista.

12

En Francia basta que uno sea algo para que quiera ser todo. En

Alemania es necesario que uno no sea nada, para no renunciar a ser

todo. En Francia la emancipación parcial es la base de la universal. En

Alemania la emancipación universal es conditio sine qua non de toda

emancipación parcial. En Francia es la realidad, en Alemania es la

imposibilidad de la gradual emancipación la que trae la íntegra

libertad. En Francia cada clase del pueblo es idealista política y no se

siente como una clase particular, sino como representante de

necesidades sociales, sobre todo. La parte del emancipador pasa, por

lo tanto, ordenadamente, con un movimiento dramático por las

diversas clases del pueblo francés, hasta que llega a la clase que

realiza la libertad social, no ya bajo la presuposición de ciertas

condiciones intrínsecas al hombre y, sin embargo, creadas por la

sociedad humana, sino más bien en cuanto que organiza todas las

condiciones de la existencia humana bajo la presuposición de la

libertad social. Por el contrario, en Alemania, donde la vida práctica

está privada de espiritualidad como la vida espiritual está pri-|21|

vada de sentido práctico, ninguna clase de la sociedad burguesa

siente la necesidad de una emancipación universal y la capacidad de

realizarla, hasta que no es constreñida por su condición inmediata,

por la necesidad material, por sus propias cadenas.

¿Dónde está, pues, la posibilidad positiva de la emancipación

alemana?

Se responde: en la formación de una clase radicalmente

esclavizada, de una clase de la sociedad burguesa que no es una

clase de la sociedad burguesa, de un estado social que es la

desaparición de todos los estados sociales; de una esfera que obtiene

de sus sufrimientos universales un carácter universal y no alega

ningún derecho especial porque ella no padece una injusticia social,

sino la injusticia en sí, que no puede ya apelar a un pretexto histórico

sino a un pretexto humano que no se halla en contradicción alguna

particular con las consecuencias sino en una universal contradicción

con las premisas del orden público alemán; de una esfera, finalmente,

que no se puede emancipar sin emanciparse de todas las demás

esferas de la sociedad y sin emanciparlas a su vez; significa, en una

palabra, que el total aniquilamiento del hombre sólo puede rehacerse

con la completa rehabilitación del hombre. Ese estado especial en el

cual la sociedad va a disolverse es el proletariado.

El proletariado comienza a formarse en Alemania ahora con el

invasor proceso industrial, porque el proletariado no está constituido

por la pobreza surgida naturalmente sino por la producida

artificialmente; no por la aglomeración mecánica de hombres

comprimida por el peso de la sociedad, sino por la que surge de su

disolución aguda, especialmente de la disolución de la clase media;

aunque, como de por sí, se entiende, también la pobreza natural y la

servidumbre cristiano-alemana entran gradualmente en sus filas.

Cuando el proletariado anuncia la disolución de todo el orden

hasta ahora existente, expresa sólo el secreto de su ser, puesto que

éste es la disolución práctica de aquel orden de cosas. Cuando el

proletariado quiere la negación de la propiedad privada, sólo eleva

13

como principio de la sociedad lo que ya la sociedad ha elevado como

su principio, lo que en él sin su cooperación está ya personificado

como resultado negativo de la sociedad.

|22| El proletariado se encuentra en ese caso, en relación al

mundo que se va formando, en la misma posición jurídica en la cual

se halla el rey alemán respecto al mundo que se ha formado, cuando

llama su pueblo al pueblo, como llama su caballo al caballo. El rey, al

declarar al pueblo su propiedad privada, sólo expresa que el

propietario privado es el rey.

Así como la filosofía encuentra en el proletariado su arma

material, así el proletariado halla en la filosofía su arma espiritual, y

apenas la luz del pensamiento haya penetrado a fondo en este puro

terreno popular, se cumplirá la transformación del alemán en hombre.

Resumamos el resultado.

La sola emancipación práctica posible de Alemania es la

emancipación del punto de vista de la teoría, que presenta al hombre

como la suprema forma de ser del hombre. En Alemania la

emancipación del Medio Evo es posible, sólo como emancipación de

la parcial victoria obtenida sobre el medio evo. En Alemania no se

puede romper ninguna especie de servidumbre.

El fondo de Alemania no puede hacer una revolución sin

cumplirla por la base. La emancipación del alemán es la

emancipación del hombre. El cerebro de esta emancipación es la

filosofía y su corazón es el proletariado: el proletariado no puede ser

eliminado sin la realización de la filosofía.

Cuando todas las condiciones internas se realicen, el día de la

resurrección alemana será anunciado por el canto resonante del gallo

francés.

CARLOS MARX.

14

|31|

NOTA DEL TRADUCTOR

La reedición de una traducción publicada originalmente en 1978

puede presentar algunos problemas. El más importante en este caso

procede de la publicación en 1982 de una nueva edición crítica del

texto original en MEGA, tomo 1/2, págs. 3-137, que corrige o precisa

en algunos aspectos la lectura de Rjazanov de 1927 (MEGA, tomo

371, págs. 401-553). En un pasaje la nueva lectura razonada del

manuscrito ha obligado a reordenar el texto de las páginas 153-163.

En cambio la supresión en la nueva edición de las páginas 161 y 163

—incluidas en la presente traducción entre grandes corchetes

angulares— es menos convincente, pues elimina un texto no tachado

bajo el supuesto de una primera redacción.

Por otra parte MEGA (tomo 1/2, pág. 138) publica por primera

vez una especie de índice filosófico que Marx hizo al manuscrito y que

aquí se publica en Apéndice. No ha sido datado con precisión; pero,

por razones de crítica interna, se halla en cercanía cronológica al

manuscrito de Kreuznach.

Por razones obvias he procurado introducir los menos cambios

posibles en la traducción; pero ha sido preciso revisar una serie de

erratas, errores y pequeños detalles que quedaron pendientes en la

edición OME (tomo 5, págs. 1-158). Para la división del texto en

15

párrafos he mantenido en general el criterio, más «legible», de la

edición MEW (tomo 1, págs. 201-333); cuando es la traducción la que

corta un párrafo, mi intervención es marcada con una «+».

La versalita indica los subrayados añadidos por Marx en sus

citas; no quedan recogidos los subrayados de una lectura de Marx,

cuando éste ha prescindido de ellos. Por otra parte, cuando Marx cita

entre comillas, no siempre es literal. Además, sobre todo en el

manuscrito de Kreuznach, las comillas pueden encerrar

construcciones análogas al texto citado, a veces incluso parodias.

Las palabras o signos introducidos por la edición MEW van entre

corchetes ([]); los propios de esta traducción, entre corchetes

angulares (<>).

|32| En las citas de Feuerbach y Hegel la coherencia estilística y

terminológica me ha hecho preferir la traducción directa del alemán,

aunque cito la paginación correspondiente en las traducción al

castellano.

JOSÉ MARÍA RIPALDA

|33|

BIBLIOGRAFÍA

|35|

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21

|66|

<CRÍTICA DE LA

FILOSOFÍA DEL ESTADO

DE HEGEL>1

Crítica de los §§261-313 de: GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL,

Fundamentos de la Filosofía del Derecho, etc. Ed. por Eduard Gans.

(= G. W. F. Hegel’s Werke. Tomo 8). Berlín, 1833.

Parte III. La Civilidad.

Sección 3.ª El Estado.

A. El Derecho Constitucional. Introducción (§§ 260-271).2

I. La Constitución interna en sí misma. Introducción (§§ 272-274).

a) La Corona (§§ 275-286).

b) El Poder Ejecutivo (§§ 287-297).

1 Pese al plan remoto de realizar una crítica más completa de la Filosofía del

Derecho (cfr. por ejemplo OME 5, pág. 158), Marx se limitó de hecho a la doctrina

del Estado. Las cuatro primeras páginas del manuscrito faltan y con ellas el título

así como —según es de suponer— el comentario a los §§ 257-260. D. Rjazanov, al

publicar por primera vez el manuscrito en 1927 (en la antigua edición MEGA), lo

tituló Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel. Nuestra traducción —así como las

traducciones castellanas de A. Encinares (Barcelona, 1974) y la «Editora política»

(La Habana, 1966)— prefiere un título más concorde con el contenido del

manuscrito. Karl-Heinz Ilting publicó todos los textos y apuntes de Hegel que tratan

de la filosofía del Derecho ( G. W. F. Hegel. Vorlesungen über Rechtsphilosophie,

1818-1831, Stuttgart, Bad Cannstatt, 1973-1976). De esta edición, en la que se ha

basado la traducción de C. Díaz Fundamentos de la Filosofía del Derecho (Madrid,

Libertarias, 1943), proceden los subtítulos entre corchetes angulares que

encabezan en nuestro texto los pasajes de Hegel.

2 Filosofía del Derecho, § 259: «La idea del Estado: a) tiene directamente

realidad, que es el Estado individual como organismo referido a sí mismo,

Constitución o Derecho político interno; b) pasa a la relación de cada Estado con los

otros Estados: Derecho político exterior; c) es la Idea universal como especie y

poder absoluto contra los Estados particulares, Espíritu, que se da su realidad en el

proceso de la Historia universal.» El comentario de Marx se limita al punto a),

desarrollado por Hegel en los §§ 261-320 bajo el título «A. El Derecho

Constitucional.» Este punto es también el central de la teoría hegeliana del Estado.

22

c) El Poder Legislativo (§§ 298-320).>

|67|

<EL DERECHO CONSTITUCIONAL>

INTRODUCCIÓN: La libertad de los particulares y

la organización del poder estatal. §§ 260-271.>

<...>

§ 261. <El Estado como poder exterior a los

individuos y como fin inmanente de ellos.>

«Frente al ámbito del Derecho y bienestar

privados —la familia y la sociedad burguesa3— el

Estado es POR UN LADO una necesidad externa, el

poder superior al que se hallan subordinados y del

que dependen esas leyes e intereses. Pero

TAMBIÉN es su fin inmanente: la fuerza del Estado

consiste en la identidad |68| de su fin último

general con el interés particular de los individuos;

3 A diferencia de las clásicas traducciones italiana (Della Volpe) e inglesa

(O’Malley) traduzco «bürgerliche Gesellschaft» no por «sociedad civil» sino por

«sociedad burguesa». Para el inglés, «Civil Society» se halla cuasiconsagrado por

Engels (MEW XXI, pág. 236) y por la clásica traducción de la Filosofía del Derecho de

Knox. El alemán dispone de una sola palabra ( bürgerlich) para ambos sentidos (civil

y burgués). Éstos se hallaban confundidos en la Antigüedad, cuyo Estado era en

principio la polis, la urbe. En Ferguson —citado por Engels— e incluso en Kant

( Metafísica de las costumbres, § 45) se identifican aún ambos sentidos. Pero ya en

Kant esta identificación comienza a ser anacrónica. La separación formal de Estado

y sociedad, de la esfera del interés colectivo como tal frente a los intereses

individuales se desarrolla con la ascensión de la burguesía y acompaña la lucha de

clases por el Estado. En la Ilustración francesa, mientras que citoyen se refería el

hombre como ciudadano al nivel del interés universal del Estado, bourgeois se

refería directamente a sus intereses privados, mejor definidos por la libertad del

laissez faire que por la responsabilidad del interés común. En este sentido

criticaban Diderot y Rousseau —cuyo Contrato Social extractó Marx a la vez que

escribía su crítica de Hegel— el que hubiese muchos «burgueses» y pocos

«ciudadanos». Desde el principio Marx identifica «burgués» con «privado», en

cuanto la burguesía, el «estamento privado», es el núcleo de la «sociedad

burguesa». La «sociedad burguesa» incluye más que la burguesía; pero la

burguesía es actualmente el núcleo de la sociedad burguesa y a ella se debe el

desarrollo y la forma actual de ésta junto con su separación radical del Estado (cfr.

MEW III, pág. 36: La ideología alemana, W. Roces [trad.], Barcelona, Grijalbo, 1970,

pág. 38. Roces traduce también bürgerlich por «civil»).

La estructura de la Filosofía del Derecho, basada en esta separación, hace

preceder a la doctrina del Estado, que comenta Marx (referente al ciudadano o, en

alemán, (Staats)bürger: §§ 257-360) la de la sociedad burguesa (el burgués o, en

alemán, Bürger: §§ 182-256). Mientras para Hegel es el «ciudadano» la idea

fundamental, Marx insistirá en que «burgués» denota una realidad más básica; en

ella descubrirá también junto con otros contemporáneos la realidad antagónica del

«proletariado» y por tanto la nueva contraposición; «burgués-proletario». En Marx y

en Hegel Bürger, bürgerlich debe ser traducido con pocas excepciones (véase infra,

nota 77) por «burgués».

23

éstos sólo tienen deberes frente al Estado en

cuanto a la vez tienen derechos. (Cfr. § 155.)»

El parágrafo anterior <§ 260> nos había enseñado que la

libertad concreta consiste en la identidad (de principio, ambigua)

entre el sistema del interés privado (la familia y la sociedad

burguesa) y el sistema del interés general (el Estado). Precisemos

ahora la relación entre estos ámbitos.4

Para la familia y la sociedad burguesa el Estado es por una parte

una «necesidad externa», un poder al que se hallan «subordinados y

del que dependen» esas «leyes» e «intereses». Así lo implica ya tanto

la categoría de «transición» <cfr. § 260> como la relación consciente

de familia y sociedad burguesa en el Estado <ibídem>. La

«subordinación» bajo el Estado corresponde aún por completo a esta

relación de «necesidad externa». Pero en la Nota a este parágrafo

«dependencia» aparece con otro significado:

<Nota: Historicidad y condicionamiento social

del Derecho privado.>

«Montesquieu es quien mejor ha percibido [...]

que las leyes, incluidas en concreto las referentes

al Derecho privado, DEPENDEN de la idiosincrasia

de cada Estado; con una concepción realmente

filosófica, sólo existían para él las partes en su

relación con el todo», etc.

Hegel habla aquí por tanto de la intrínseca dependencia del

Derecho privado, etc. frente al Estado, o sea de que se halla

esencialmente determinado por éste. Pero a la vez subsume esta

dependencia bajo la relación de «necesidad externa» y le opone

como su reverso la otra relación, en que el Estado es el fin inmanente

de la familia y la sociedad burguesa.

|69| Lo único que puede significar «necesidad externa» es que

las «leyes» e «intereses» de la familia y la sociedad son quienes

tienen que ceder en caso de conflicto con las «leyes» e «intereses»

del Estado; su importancia es secundaria, su existencia depende de la

del Estado; dicho de otro modo: ¡la voluntad y las leyes del Estado

son una necesidad para la «voluntad» y las «leyes» privadas!

Ciertamente, Hegel no se refiere aquí a conflictos empíricos. Su

tema es la relación con el Estado del « ámbito del Derecho y bienestar

privados —la familia y la sociedad burguesa—». Lo único en cuestión

es la relación esencial de estos ámbitos. No sólo sus «intereses», sino

también sus «leyes» —concreciones esenciales de ellos—

«dependen» del Estado y le están «subordinados». El Estado se

4 El comentario de Marx se basará en la idea feuerbachiana ( Ludwig

Feuerbach, Werke, E. Thies (ed.), 6 tomos, Fráncfort, 1975-77, III, págs. 228-229;

Ludwig Feuerbach, Aportes para la crítica de Hegel, A. Llanos (trad.), Buenos Aires,

La Pléyade, 1974, pág. 71) de que lo general (aquí el interés del Estado), pese al

postulado de Hegel, no coincide con lo particular (los intereses individuales), sino

que, incluso según el mismo Hegel, lo subsume y oprime.

24

comporta como un «poder superior» frente a esas «leyes e

intereses». Su relación con él es de «subordinación», «dependen» de

él. Precisamente porque «subordinación» y «dependencia» son

relaciones externas, que coartan y se oponen a la independencia, la

relación de la «familia» y la «sociedad burguesa» con el Estado

consiste en una «necesidad externa», una necesidad dirigida contra

su íntima esencia. Incluso el hecho de que «las leyes del Derecho

privado» dependan «de la idiosincrasia de cada Estado» y varíen con

ella, queda subsumido bajo la relación de « necesidad externa»; así

tiene que ser, desde el momento en que «sociedad burguesa y

familia» son «ámbitos» especiales, cuya expansión verdadera — o

sea, autónoma y total— es servir de presupuesto al Estado.

« Subordinación» y « dependencia» son expresiones para una

identidad «externa», impuesta, aparente; con razón emplea Hegel el

término lógico «necesidad extrínseca». Hegel se ha valido de

«subordinación» y «dependencia» para seguir desarrollando un

aspecto de esa discordante identidad, el de la enajenación dentro de

la unidad.5

«Pero también es su fin inmanente: la fuerza del

Estado consiste en la identidad de su fin último

GENERAL con el interés PARTICULAR de los

individuos; y éstos sólo tienen deberes frente al

Estado, en cuanto tienen a la vez derechos.»

Hegel plantea aquí una antinomia sin resolverla. Por una parte

necesidad externa, por la otra fin inmanente. La unión del fin último

general del Estado con el interés particular de los indivi-|70| duos

consistirá en la identidad entre los deberes y los derechos de éstos

frente al Estado (por ejemplo el deber de respetar la propiedad

coincidirá con el derecho a tenerla).

La Nota [al § 261] explica así esta identidad:

<Coincidencia fundamental de derechos y

deberes en el Estado.>

«El deber es por de pronto la actitud frente a

algo que para mí es sustancial, universal en sí y

para sí; en cambio el derecho es la mera existencia

de eso sustancial y por tanto representa la

particularidad de lo sustancial y de mi libertad. De

ahí que estos dos, en los diversos niveles formales,

correspondan a diversos aspectos o personas. El

Estado en cuanto ético, <o sea> como

compenetración entre lo sustancial y lo particular,

implica que mi libertad particular consiste en mi

5 Según Feuerbach (III, pág. 227; Aportes, pág. 69) «la filosofía de Hegel ha

enajenado de sí mismo al hombre; y es que todo su sistema se basa en tales actos

de abstracción. Cierto que vuelve a identificar lo que separa; pero sólo de una

forma a su vez separable, indirecta. A la filosofía hegeliana le falta unidad directa,

certeza directa, verdad directa».

25

vinculación a lo sustancial; dicho de otro modo, en

el Estado derecho y deber son una misma cosa

bajo una y la misma relación.»

§ 262. <La organización de las masas en el

Estado.>

«La Idea real, el Espíritu, al escindirse en los dos

ámbitos ideales de su concepto —la familia y la

sociedad burguesa— entra en su FINITUD; de este

modo su idealidad busca convertirse en Espíritu

real, CONSCIENTEMENTE INFINITO. O sea que

asigna a esos ámbitos ideales el material de esta

realidad finita propia, los individuos, como la masa,

y este reparto se presenta así mediado en cada

uno por las circunstancias, el capricho y la elección

personal de lo que quiere ser.»

Traduzcamos este pasaje en prosa:

La forma en que el Estado se media con la familia y la sociedad

burguesa son «las circunstancias, el capricho y la elección personal

de una forma de vida». Por consiguiente <según Hegel> la

racionalidad del Estado no tiene nada que ver con el reparto de su

material entre la familia y la sociedad burguesa. El Estado procede de

ellas inconsciente y arbitrariamente. Familia y sociedad burguesa se

presentan como el oscuro fondo natural del que emerge la luz estatal.

El material del Estado serían sus asuntos —familia y sociedad

burguesa—, en cuanto son partes constitutivas del Estado, que

participan en él como tal.

Esta argumentación es interesante por dos razones:

1.ª Familia y sociedad burguesa son concebidas como ámbitos

conceptuales del Estado y concretamente como los ámbitos de su

finitud, como su finitud. El Estado es quien se escinde en ellos, quien

los presupone.6 Y al hacerlo «su idealidad se dirige |71| hacia la

realidad de un Espíritu real, conscientemente infinito». «Se escinde

para.» « O sea que asigna a estos ámbitos ideales el material de su

realidad <...> y este reparto se presenta así mediado», etc. La «Idea»

que él llama «real» (el Espíritu como infinito, real) es presentada

como si obrase de acuerdo con un principio concreto y según una

intención precisa. La Idea se escinde en ámbitos limitados para

retomar a sí misma y existir para sí»; y lo hace precisamente de

modo que su material no sea sino lo que es de hecho.

6 «Presupone» ( voraussetzt), no en el sentido meramente pasivo de que ellas

son sus implicaciones previas, sino en el sentido activo de «pre-sub-pone»; es decir,

el Estado, como algo previo, pone, sienta sus concreciones. Ciertamente esta

posición se realiza aún inconsciente, irreflexivamente; de ahí su apariencia de mero

pre-sub-puesto. Así es para Hegel todo presupuesto. En cambio en los Gmndrisse

der Kritik der politischen Ökonomie. Fráncfort/Viena, 1953 (Instituto Marx-Engels-

Lenin, Moscú, 1939), (págs. 363-364: OME 21, págs. 414-415) Marx ha distinguido

sistemáticamente presupuestos pasivos (por ejemplo los que anteceden al capital)

y presupuestos activos (que el mismo capital, por ejemplo, incorpora y sienta como

propios). Para Marx no es posible una deducción infinita, cuyos presupuestos serían

todos «de suyo» internos.

26

En este pasaje el misticismo lógico, panteísta se manifiesta muy

claramente.

La relación real <entre idealidad y realidad> consiste en «que

este reparto del material del Estado se halla mediado en cada uno por

las circunstancias, el capricho y la elección personal de lo que quiere

ser». Este hecho, esta relación real, la especulación la expresa <en

cambio> como fenómeno. Estas circunstancias, esta arbitrariedad,

esta elección de lo que cada uno quiere ser, esta mediación real no

serían sino la manifestación de una mediación que la Idea real

emprende consigo misma y ocurre entre bastidores. La realidad no es

expresada como ella misma sino como otra realidad. 7 La ley de la

empiría corriente no es su propio espíritu sino otro extraño, por otra

parte la Idea real carece de una realidad desarrollada a partir de sí

misma; su existencia es la empiría corriente.8

La Idea se convierte en sujeto y la relación real entre familia y

sociedad burguesa con el Estado es concebida como la imaginaria

actividad oculta de ambas. Familia y sociedad burguesa son los

presupuestos del Estado; propiamente son ellas las activas, pero la

especulación invierte la situación.9 Ahora bien, desde el momento en

que la Idea se ha subjetivizado, los sujetos reales —sociedad

burguesa, familia, «circunstancias, capricho, etc.»— |72| se

convierten en factores irreales cargados del otro significado que les

confiere ser la objetividad de la Idea.

<2.ª> «Las circunstancias, el capricho y la elección personal de

lo que cada uno quiere ser», en que se reparte el material del Estado,

no son declarados simplemente lo verdadero, necesario, justificado

en sí y para sí. No es en cuanto sales como son tenidos por lo

racional; pero sí en cambio por otro capítulo, sólo que declarándolos

apariencia de una mediación; se les deja como son, pero a la vez

reciben el significado de una concreción de la Idea, de un resultado,

de un producto suyo. No es el contenido lo distinto, sino el punto de

vista o el modo de hablar. La historia es doble, una historia esotérica

y otra exotérica. El contenido corresponde a la parte exotérica. El

interés de la esotérica consiste siempre en reencontrar en el Estado

la historia del concepto lógico. Pero el proceso real tiene lugar en la

parte exotérica.10

La única versión razonable de las afirmaciones de Hegel sería:

7 «Una filosofía que deduce lo limitado de lo infinito, lo determinado de lo

indeterminado, nunca llega a sentar verdaderamente lo limitado y determinado.»

( Feuerbach III, pág. 228; Aportes, pág. 71.)

8 «El Derecho Natural de Hegel es el más puro empirismo especulativo.»

( Feuerbach III, pág. 24; Aportes, pág. 33.)

9 Por tanto según Feuerbach (III, pág. 224; Aportes, pág. 66) «el método de la

crítica reformadora de toda filosofía especulativa» consiste «simplemente en

invertir la filosofía especulativa; de este modo obtendremos la verdad desnuda,

pura, limpia». Cfr. MEW II, págs. 61-62; OME 6, pág. 62 y sigs.

10 «Hegel multiplica y astilla la esencia simple e idéntica consigo misma de la

Naturaleza y el hombre, para mediar luego forzadamente lo que antes

forzadamente había separado.» ( Feuerbach III, pág. 226; Aportes, pág. 68.) «La

metafísica es la psicología esotérica.» (Ibíd.)

27

La familia y la sociedad burguesa son partes del Estado. El

material de éste se halla distribuido entre ellas «por las

circunstancias, el capricho y la elección personal de lo que cada uno

quiere ser». Los ciudadanos pertenecen a la vez a la familia y a la

sociedad burguesa.

«La Idea real, el Espíritu, se disocia por sí misma en los dos

ámbitos ideales contenidos en su concepto —la familia y la sociedad

burguesa—, que constituyen su finitud.» Es decir, que la división del

Estado en familia y sociedad burguesa es ideal, o, lo que es lo mismo,

necesaria, pertenece a la esencia del Estado. <Hablando

razonablemente>, familia y sociedad burguesa son partes reales del

Estado, reales existencias espirituales de la voluntad, formas en que

el Estado existe; la familia y la sociedad burguesa se convierten por sí

mismas en Estado; ambas son la fuerza activa. En cambio, según

Hegel, son producto de la Idea real; no es que el decurso de su propia

vida confluya en el Estado, sino que el transcurso de la vida de la Idea

las ha discernido de sí precisamente como la finitud de esta Idea. Su

existencia se la deben a un espíritu ajeno, son concreciones

producidas por un tercero y no por sí mismas. Por eso se definen

también como «finitud», como la finitud propia de la Idea real. La

finalidad de su existencia no es esta existencia misma, sino que la

Idea discierne de sí estos presupuestos y «de este modo su idealidad

busca convertirse en Espíritu real, conscientemente infinito». |73|

<Razonablemente> el Estado político11 no puede existir sin la base

natural de la familia y la base artificial de la sociedad burguesa, sus

condiciones sine qua non. Pero <en Hegel> la condición se convierte

en lo condicionado, lo determinante en lo determinado, lo productivo

en producto de su producto; simplemente la Idea real se rebaja a la

«finitud» de la familia y de la sociedad burguesa, disfrutando y

produciendo así con la superación de éstas la propia infinitud.12 « O

sea que», para alcanzar su fin, «asigna a esos ámbitos <ideales> el

material de esta realidad finita propia (¿de ésta?, ¿de cuál?, ¿no son

precisamente esos ámbitos su «realidad finita», su «material»?), «los

individuos, como la masa» («los individuos, la masa» son aquí el

11 «Estado político» no es un pleonasmo, pues la familia y la sociedad

burguesa, que Marx menciona a continuación, constituyen el «Estado real». Como

ya queda indicado ( supra, nota 3) esta distinción juega un papel en la evolución de

Marx de la problemática política a la social (cfr. infra, págs. 184-185). Aparte de

esto llama la atención la tradicional nomenclatura burguesa que designa la familia

como realidad «natural», o sea intemporal, y la sociedad burguesa como «artificial»,

es decir histórica (cfr. infra, nota 80).

12 «Según Hegel la Idea es primero puramente abstracta, se halla en el puro

elemento del pensamiento; es el Dios racionalizado antes de la Creación del mundo.

Pero, así como Dios se proyecta hacia fuera, se revela, se mundaniza, se realiza, del

mismo modo se realiza la Idea... Ahora bien, ¿por qué se hace sensible la Idea? Si la

sensibilidad no es nada de por sí, ¿para qué la necesita la Idea?... Ante esta

contradicción no hay otra salida que hacer de lo real y sensible el sujeto de sí

mismo, dándole un significado absolutamente independiente, divino, primordial, en

vez de deducir su significado de la Idea.» ( Feuerbach, págs. 296-298; Aportes, págs.

143-144.) El § 31 de los Principios de la filosofía del futuro, del que está tomada la

cita, condensa la crítica de Feuerbach a la mediación Idea-realidad y es la base de

la crítica de todo el párrafo de Marx a Hegel.

28

material del Estado, «de ellos consta el Estado», este material es

presentado aquí como obra de la Idea, como una «distribución» que

ella hace de su propio material. La realidad es que el Estado procede

de la masa, tal como ésta existe formando parte de la familia y de la

sociedad burguesa. La especulación expresa esta realidad como obra

de la Idea; no como idea de la masa, sino como obra de una Idea

subjetiva, distinta de la realidad) «y esta distribución de la Idea se

presenta así en cada uno» (antes se trataba sólo de la distribución de

los individuos entre los ámbitos de la familia y la sociedad burguesa)

«mediada por las circunstancias, el capricho, etc.». De este modo la

realidad empírica es tomada como es. También se la declara racional,

pero no por su propia razón sino porque el hecho empírico tal y como

existe empíricamente tiene otro significado que él mismo.13 El hecho

del que se parte no es concebido como tal, sino como resultado

místico. La realidad se |74| convierte en fenómeno, cuando de hecho

es el único contenido de la Idea. Además la Idea tiene un fin

exclusivamente lógico, el de «ser Espíritu real, conscientemente

infinito». En este parágrafo se halla expresado todo el misterio de la

Filosofía del Derecho y en general de la filosofía de Hegel.14

§ 263. <Las instituciones sociales.>

«Los <dos> ámbitos <, familia y sociedad burguesa, > en los

que aparece el Espíritu son la realidad DIRECTA y REFLEXIONADA de

los elementos de éste: la individualidad y la especificidad. El Espíritu

es su universalidad objetiva, el poder de lo racional en forma de

necesidad [(§ 184)], es decir las instituciones, de que ya hemos

hablado.»

§ 264. <La realización de los derechos de los

individuos en las instituciones sociales.>

«Los individuos de la masa son POR SÍ MISMOS

de naturaleza espiritual y encierran por

consiguiente un doble factor: <a)> el extremo de

la individualidad que sabe y quiere para sí,15 <b)>

13 «La esencia de la Lógica hegeliana es la esencia de la Naturaleza y del

hombre, pero sin esencia, sin naturaleza, sin hombre.» ( Feuerbach III, pág. 234;

Aportes, pág. 76.)

14 «Dios es un ser pensante; pero tanto los objetos que piensa, que concibe en

sí mismo, como su pensamiento, no se diferencian de su ser. Es decir, que cuando

piensa las cosas sólo se está pensando a sí mismo y se halla en ininterrumpida

unidad consigo. Esta unidad del pensante y lo pensado es precisamente el secreto

del pensamiento especulativo.» ( Feuerbach III, pág. 259; Aportes, pág. 102.) «La

Idea no habla como piensa; habla del ser, habla de la esencia, pero no piensa más

que en sí. Sólo al final dice lo que piensa y entonces contradice lo que había dicho

al comienzo diciendo: lo que hasta ahora al comienzo y en el transcurso habéis

tenido por otra cosa, mirad: eso soy yo. El ser, la esencia es la Idea; pero ella no lo

confiesa aún, sino que se queda con el secreto.» ( Feuerbach III, págs. 31-32;

Aportes, pág. 41.)

15 Para sí (« für sich») en Hegel significa abstractamente «reflexionado en sí

mismo»; la «individualidad» en cuanto «reflexionada en sí misma» será consciente

por tanto sólo de sí y vivirá sólo «para sí», es decir egoístamente. Pero esa

«conciencia de sí, que sólo es para sí, que marca directamente su objeto como una

nada frente a sí, es por tanto avidez y va a pasar por la experiencia contraria de lo

29

y el extremo de la generalidad, que sabe y quiere

lo sustancial. Por tanto los individuos sólo se

hallarán a la altura de ambos aspectos, si hacen

realidad tanto lo que hay de privado como de

sustancial en su personalidad. Así los individuos de

la masa alcanzan en esas esferas en parte

directamente lo primero, en parte lo segundo.

<a)> Las instituciones constituyen la consciencia

esencial de una parte de los individuos como

universal objetivo de sus intereses particulares

<cfr. § 294>; <b)> y a los otros les brindan en la

corporación una ocupación y actividad orientadas a

un fin universal.» <Cfr. § 289, Nota.>

§ 265. <La Constitución en sus instituciones

sociales.>

«Estas instituciones son la forma específica en

que existe la Constitución, es decir la racionalidad

desarrollada y realizada, y por tanto son la firme

base tanto del Estado como de la con-|75|vicción y

confianza de los individuos en él; ellas son las

columnas de la libertad pública, ya que en ellas se

realiza la libertad particular, y son racionales, con

lo que representan la conjugación objetiva de la

libertad y la necesidad.»

§ 266. <Paso de las instituciones sociales a

estatales.>

«Sólo que el Espíritu es además de esta» (¿de

cuál?) «necesidad [...] la idealidad de la misma, su

cara interior, y por tanto objetivo y real para sí

mismo. De modo que esta universalidad sustancial

se es objeto y fin para sí misma, y por tanto

también la necesidad existe conscientemente en la

forma de la libertad».

La transición de la familia y la sociedad burguesa al Estado

político16 consiste así en que el espíritu de esos ámbitos —que de

suyo es el del Estado—, pasa a comportarse como tal

conscientemente, la cara interior de la familia y la sociedad burguesa

pasa a ser realidad consciente. La transición no es deducida por

consiguiente de la esencia específica de la familia, etc. y de la del

Estado, sino de la relación general de necesidad y libertad. Se trata

exactamente de la misma transición realizada en la Lógica entre el

ámbito de la Esencia y el del Concepto. La misma transición enlaza en

la filosofía de la Naturaleza la naturaleza anorgánica con la vida.

Siempre son las mismas categorías quienes suministran el alma sea

autónomo que es ese objeto.» ( Phänomenologie des Geistes, W. Bonsiepen, † R.

Heede (eds.) [= Hegel, Gesammelte Werke, tomo 91 Hamburgo, Meiner, 1980, pág.

105; Fenomenología del Espíritu, W. Roces (trad.), México, FCE, 1966, pág. 109.)

16 Hegel ha condensado esta transición, a la vez que la relación entre sociedad

burguesa y Estado, en la Nota del § 256.

30

de este ámbito sea del otro. De lo único que se trata es de encontrar

para las propiedades individuales concretas las adecuadas

correspondencias abstractas.

§ 267. <La convicción cívica y la Constitución en

sus instituciones.>

«La necesidad en la idealidad es el despliegue

inmanente de la Idea; en cuanto sustancialidad

subjetiva es la convicción POLÍTICA, en cuanto

sustancialidad objetiva —a diferencia de la

subjetiva— constituye el organismo del Estado, el

Estado propiamente político y su Constitución.»

El sujeto es aquí «la necesidad en la idealidad», la «inmanencia

de la Idea». El predicado es la convicción política y la Constitución

política. Traducido en cristiano, la convicción política es la sustancia

subjetiva del Estado y la Constitución política es la sustancia objetiva

del mismo. Por consiguiente, el desarrollo lógico desde la familia y la

sociedad burguesa hasta el Estado es pura apariencia; y, en efecto,

tampoco se hallan explanadas la relación y coherencia de convicción

familiar y burguesa, junto con sus instituciones como tales, con la

convicción y la Constitución políticas.

|76| Según Hegel hay una transición, por la cual el Espíritu «no

sólo existe en la forma de esta necesidad y como un reino de la

apariencia», sino que como «idealidad de ésta» y alma de este reino

es real para sí y disfruta de una existencia específica. Pero esta

transición no es en absoluto una transición, el alma de la familia

existe en toda forma como amor, etc., mientras que la pura idealidad

de un ámbito real es incapaz de existir, como no sea en la forma de

Ciencia.17

Lo importante es que Hegel convierte constantemente a la Idea

en el sujeto, y al sujeto auténtico y real —por ejemplo la «convicción

política»— en el predicado, cuando <en la realidad> el desarrollo

corresponde siempre al predicado.18

§ 268 <la convicción cívica como patriotismo contiene una bonita

exposición de la convicción política, y <en general> el patriotismo,

que no tiene nada que ver con el desarrollo lógico. Ciertamente Hegel

la determina « sólo» como «producto de las instituciones que sustenta

el Estado, ya que en éstas se halla realmente la racionalidad»,

cuando por el contrario estas instituciones son igualmente una

objetivación de la convicción política. Cfr. la Nota a este parágrafo.19

17 Cfr. la doctrina del amor y la familia en los §§ 158, 163 de la Filosofía del

Derecho.

18 «El pensamiento es en Hegel el ser el pensamiento es el sujeto, el ser el

predicado.» «Hegel no ha pensado los objetos más que como predicados del

pensamiento que se piensa a sí mismo.» ( Feuerbach III, págs. 237-238; Aportes,

págs. 80-81.)

19 § 268. Nota: <Convicción cívica y patrióticas «Por patriotismo se entiende a

menudo nada más que estar dispuesto a sacrificios y acciones extraordinarias. Pero

el patriotismo es esencialmente una actitud acostumbrada a reconocer la cosa

pública en la vida diaria como base y finalidad sustanciales. En esta conciencia

31

§ 269. <La organización de las instituciones

estatales: los Poderes.>

«La convicción recibe en cada caso su contenido

particular de los diversos aspectos del ORGANISMO

del Estado. Este organismo es el despliegue de la

Idea en sus diferencias y en su realidad objetiva.

De ESTE modo esos aspectos diferentes son los

diversos Poderes, así como sus asuntos y campo

de acción; precisamente en cuanto se hallan

determinados por la naturaleza del concepto, lo

UNIVERSAL se genera en ellos necesaria y

constantemente, lo mismo que se mantiene

estable por ser a la vez el presupuesto de su

propia producción. Este organismo es la

Constitución.»

La Constitución es el organismo del Estado o el organismo del

Estado es la Constitución. Es una pura tautología decir que las

diferentes partes de un organismo se hallan en una conexión

necesaria, derivada de la naturaleza de ese organismo. Igualmente es

tautología decir —una vez determinada la Constitución como

organismo— que los diversos aspectos de la Constitución, los diversos

Poderes, se comportan como concreciones del organismo y hallan

mutuamente en una relación racional. El gran progreso consiste en

considerar el Estado político como organismo, viendo por

consiguiente la diversidad de los poderes como una distinción viva,

racional y no anorgánica.20 Ahora bien, ¿cómo presenta Hegel este

descubrimiento?

1.º «Este organismo es el despliegue de la Idea en sus

diferencias y en su realidad objetiva.» El significado <razonable> de

esta frase no es que el tal organismo del Estado consista en el

despliegue de sus diferencias en toda la realidad objetiva de éstas. La

concepción verdadera aquí encerrada es que el despliegue del Estado

o de la Constitución en las diferencias y en la realidad de éstas es

orgánico. El presupuesto, el sujeto <verdaderos> son las diferencias

reales o los diversos aspectos de la Constitución. El predicado es su

carácter de orgánicos. <2.º> Hegel, por el contrario, hace de la Idea

el sujeto, concibiendo las diferencias y su realidad como desarrollo y

resultado de la Idea, cuando la verdad es lo contrario: que la Idea

tiene que ser desarrollada a partir de sus diferencias reales. Lo

probada en todas las situaciones de la vida diaria se basa la predisposición al

esfuerzo extraordinario. Pero como con frecuencia los hombres son antes

magnánimos que justos, se creen fácilmente en posesión de ese patriotismo

extraordinario, y así se ahorran esa verdadera convicción o bien se justifican de su

carencia. Y aparte de esto, una vez tenida la convicción por algo sabido, a base de

imágenes y pensamientos subjetivos, se la confunde con la opinión, pues desde

este punto de vista la convicción se halla privada de su verdadero fundamento, la

realidad objetiva.»

20 Marx escribió aquí «orgánica» en vez de «anorgánica», lo que

plausiblemente es una errata.

32

orgánico es precisamente la Idea de las diferencias, su carácter ideal.

Pero Hegel habla de la Idea como de un sujeto, la Idea se despliega

en sus propias diferencias. Y aparte de esta inversión de sujeto y

predicado se crea la impresión de que se trata de otra Idea que la de

organismo. El punto de partida es la Idea abstracta, su desarrollo en

el elemento del Estado es la Constitución. Por tanto no se trata de la

Idea política, sino de la Idea abstracta en el elemento político. Cuando

digo: «este organismo» (del Estado, la Constitución) «es el despliegue

de la Idea en sus diferencias», etc., sigo sin saber nada de la Idea

específica de la Constitución política; la misma frase puede servir con

la misma razón para hablar del organismo animal como del político.

¿En qué se distinguen ambos? Su definición es demasiado general

para saberlo. Una explicación que no contiene la diferencia específica

no es explicación. El interés de Hegel se limita a reconocer en todo

elemento «la Idea» a secas, la «Idea lógica», trátese del Estado o de

la naturaleza. Los sujetos reales —como aquí |78| la «Constitución»—

se convierten en meros nombres de la Idea y el conocimiento real es

sustituido por su mera apariencia; en vez de ser comprendidos en su

ser específico, como realidades concretas que son, permanecen

impenetrables.

«Esos aspectos diferentes son así los diversos Poderes, sus

asuntos y campo de acción.» La expresión « así» da la impresión de

una consecuencia, deducción y desarrollo. Pero lo que habría que

preguntar es: «¿Cómo así?» «El que los diversos aspectos del

organismo del Estado» sean los «diversos Poderes» así como «sus

asuntos y campo de acción» es un hecho empírico. Afirmar que son

miembros de un «organismo» es el «predicado» filosófico.21

Esto es una peculiaridad frecuente del estilo hegeliano, que

procede del misticismo. El texto del parágrafo entero es:22

<0)> «La convicción 1.ª) «La convicción 2.ª) «La convicción

recibe en cada caso recibe en cada caso recibe en cada caso

su

contenido su

contenido su

contenido

particular de los particular DE LOS particular de los

DIVERSOS ASPECTOS DIVERSOS ASPECTOS diversos aspectos del

DEL ORGANISMO del del organismo del ORGANISMO

del

Estado.

Este Estado.» +

Estado,

ESTE

organismo

es el

organismo

es el

despliegue de la Idea

despliegue de la idea

en sus diferencias y

en sus diferencias y

en su realidad

en su realidad

objetiva.

Esos «Esos

aspectos objetiva... +

21 La última frase tiene el sentido: afirmar que son miembros de un

«organismo» es un mero predicado filosófico. Hegel hace de este predicado el

sujeto real, convirtiendo el hecho real, empírico, en predicado; tal es la inversión,

apoyada en el « así», a que ya se refería en abstracto Feuerbach (cfr. supra, nota

18).

22 A continuación la columna 0) reproduce el texto de Hegel, la columna 1) su

contenido real, la columna 2) la mistificación de esa realidad. Marx escribe las

columnas 1.ª y 2.ª seguidas en una sola columna, al igual que infra, en la pág. 91.

33

ASPECTOS

diferentes son... los

DIFERENTES SON ASÍ diversos Poderes, sus

los diversos Poderes, asuntos y campo de

sus asuntos y campo acción.» +

de

acción;

...precisamente en

precisamente

en

cuanto se hallan

cuanto se hallan

determinados por la

determinados por la

naturaleza

del

naturaleza

del

concepto, lo universal

concepto,

lo

se genera en ellos

UNIVERSAL se genera

necesaria

y

en ellos necesaria y

constantemente, lo

constantemente, lo

mismo que se

mismo que se

mantiene estable por

mantiene estable por

ser a la vez el

ser a la vez el

presupuesto de su

presupuesto de su

propia producción,

propia producción.

ESTE ORGANISMO es

Este organismo es la

la Constitución.»

Constitución.»

|79| Como puede observarse, son dos los sujetos de los que

Hegel hace depender las demás determinaciones: <Columna 1.ª:> los

«diversos aspectos del organismo» y <columna 2.ª:> el «organismo».

En la tercera frase <del texto original, columna 0> los «aspectos

diferentes» son precisados como los «diversos Poderes». La inserción

de la palabra « así» hace que estos «diversos Poderes» parezcan

derivarse de la segunda frase, que trata del organismo como

despliegue de la Idea.

A continuación Hegel pasa a hablar de los «diversos Poderes». La

propiedad del universal de mantenerse a base de «generarse»

constantemente no es nada nuevo, ya que se halla implícita en el

carácter de esos poderes como «aspectos del organismo», como

aspectos «orgánicos». O, mejor dicho, esta determinación de los

«diversos Poderes» no es sino una perífrasis para afirmar que el

organismo es «el despliegue de la idea en sus diferencias», etc.

Idénticas son estas dos frases: +

<1.ª> Este organismo es «el despliegue de la Idea en sus

diferencias y en su realidad objetiva»; +

<2.ª> este organismo es «el despliegue de la Idea» en

diferencias, en las cuales, «precisamente en cuanto se hallan

determinadas por la naturaleza del concepto, se genera lo universal»

(aquí equivalente a la Idea) «necesaria y constantemente, lo mismo

que se mantiene estable por ser a la vez el presupuesto de su propia

producción». +

La frase 2.ª es meramente una explicación más detallada del

«despliegue de la Idea en sus diferencias». Hegel no da ni un paso

más allá del concepto universal de «la Idea» o a lo sumo del de

34

«organismo» (que propiamente es la idea precisa de que habla.

Entonces, ¿qué le autoriza a terminar con la frase: «este organismo

es la Constitución»? ¿Por qué no: «este organismo es el sistema

solar»? Porque a continuación ha precisado «los diversos aspectos del

Estado» como los «diversos Poderes». La frase que hace de «los

diversos aspectos del Estado los diversos Poderes» es una verdad

empírica y no se la puede hacer pasar por un descubrimiento

filosófico ni se deriva en modo alguno de una explanación anterior.

Pero desde el momento en que el organismo es determinado como el

«despliegue de la Idea», en que se habla de las diferencias de la

Idea» y por último se interpola la concreción «los diversos Poderes»,

parece como si se hubiese desarrollado un determinado contenido.

Tras «la convicción recibe en cada caso un contenido particular de los

diversos aspectos del organismo del Estado» Hegel no debería haber

seguido: « este organismo», sino « el organismo es el despliegue de la

Idea», etc. Lo que dice vale al menos de todo organismo y tampoco

presenta un predicado que justifique el sujeto « este». El verdadero

objetivo de |80| Hegel es determinar el organismo como la

Constitución. Pero no hay ni habrá nunca un puente para poder pasar

de la idea universal de organismo a la idea precisa de organismo

estatal o de Constitución. La primera frase <columna 0> habla de

«los diversos aspectos del organismo del Estado», que luego son

precisados como «los diversos Poderes». Por tanto lo único afirmado

es: « los diversos Poderes del organismo estatal» o « el organismo

estatal de los diversos Poderes» es la « Constitución» del Estado. El

puente con la « Constitución» no parte del «organismo» de la Idea o

de las «diferencias» de ésta, etc., etc., sino de haber presupuesto el

concepto de «diversos Poderes», «organismo estatal».

En realidad Hegel no ha hecho otra cosa que disolver la

«Constitución» en la abstracta idea general de «organismo»; pero en

apariencia y en su propia opinión ha desarrollado algo concreto a

partir de la «Idea universal». Al sujeto real de la Idea lo ha convertido

en un producto, un predicado de ella.23 En vez de desarrollar su

pensamiento partiendo del objeto, desarrolla el objeto a partir de un

pensamiento consumado, que ya ha resuelto sus problemas en el

abstracto ámbito de la «Lógica». No se trata de desarrollar una

determinada idea, la de la Constitución, sino de establecer la relación

entre ella y la Idea abstracta, situando la Constitución como un

eslabón en el currículum de la Idea: palmaria mistificación.24

Otra concreción es que los «diversos Poderes» «se hallan

determinados por la naturaleza del concepto» y por tanto el universal

«los produce necesariamente». O sea que los diversos Poderes no se

23 «La filosofía especulativa ha incurrido en la misma falta que la teología:

convertir las concreciones de la realidad o finitud, por la mera negación de la

calidad que las constituye en lo que son, en concreciones, predicados del infinito.»

( Feuerbach III, pág. 230; Aportes, pág. 73.) Cfr. las notas anteriores sobre

Feuerbach, sobre todo la nota 18.

24 «El infinito de la religión y la filosofía ni es ni fue nunca otra cosa que algo

finito, algo preciso; pero mistificados es decir algo finito y preciso con el postulado

de no ser ni finito ni preciso.» ( Feuerbach III, pág. 230; Aportes, pág. 73.)

35

hallan determinados por su «propia naturaleza», sino por una ajena.

Tampoco la necesidad es comprendida a partir de su propio ser y

menos aún demostrada críticamente. Por el contrario es la

«naturaleza del concepto» quien ha predestinado su suerte, sellada

en los sagrados registros de la Santa Casa de la «Lógica». El alma de

los objetos —aquí del Estado— se halla lista, predestinada con

anterioridad a su cuerpo, que propiamente no es sino apariencia. El

«Concepto» es el Hijo en la «Idea» —la cual corresponde a Dios Padre

—, el agens, el principio determinante y diferenciado. «Idea» y

«Concepto» son aquí abstracciones hipostasiadas.

|81| § 270. <La Idea del Estado, las instituciones

políticas y sus representantes.>

«El fin del Estado es el interés general en cuanto

tal y, como éste es la sustancia de los intereses

particulares, también el mantenimiento de éstos.

Tal es 1.º la realidad abstracta o sustancialidad del

Estado. Pero 2.º la necesidad del Estado, desde el

momento en que la sustancialidad se dirime en las

diferencias conceptuales de su campo de acción,

diferencias de las que esa sustancialidad hace

otras tantas firmes concreciones reales o

PODERES. 3.º Precisamente esa sustancialidad no

es sino el Espíritu cultivado, que se sabe y quiere a

sí mismo. Por eso el Estado sabe lo que quiere y lo

sabe en su universalidad, pensado. El Estado obra

y actúa con fines conscientes, por principios

conocidos y según leyes cuya vigencia no sólo es

objetiva sino consciente; y, en tanto en cuanto sus

actos se refieren a circunstancias y constelaciones

reales, proceden por un conocimiento preciso de

ellas.»

(Para más adelante, la Nota a este parágrafo sobre la relación

entre Iglesia y Estado).25

La utilización de estas categorías lógicas merece una atención

muy especial.

25 De hecho el manuscrito de Kreuznach no ha vuelto sobre esta Nota, que

más que una Nota es un gran excurso, acompañado de subnotas hasta un total

(incluidos los apuntes, que Marx no conoció) de más de 20 páginas. A su tema se

halla dedicada en cambio «La cuestión judía» (OME 5, pág. 177); véase, con

autoridad, MEGA 1/1, págs. 186-189. La concepción hegeliana de la relación entre

religión y Estado es fundamentalmente especulativa: la religión, al tener por

contenido la Verdad absoluta, encierra la suprema actitud y convicción subjetivas.

Sobre este aspecto especulativo ha vuelto Marx en el III Manuscrito de París (ibíd.,

pág. 370). Por lo que respecta al comentario, bastante complicado que a

continuación da Marx del § 270, consta de 4 partes: <A)> (págs. 81-82) desmembra

analíticamente el texto de Hegel; <B)> (pág. 83) traduce el lenguaje especulativo a

un lenguaje realista; <C)> (págs. 83-84) realiza una crítica sistemática de las

mistificaciones del parágrafo; <D)> (págs. 84-85) analiza el papel de las

concreciones que Hegel incluye en su discurso especulativo.

36

<A> «El FIN del Estado es el INTERÉS GENERAL

en cuanto tal y, como éste es la sustancia de los

intereses particulares, también el mantenimiento

de éstos. Tal es 1.º la realidad abstracta o

sustancialidad del Estado.»

El interés general como tal y como afirmación de los intereses

particulares es el fin del Estado: tal es la definición abstracta de la

realidad y validez del Estado. El Estado no es real sin ese fin. En él

tiene el objeto esencial de su voluntad, si bien éste se halla de-|82|

terminado sólo muy en general. De este fin, en cuanto es realidad,26

deriva su validez el Estado.

«Tal» (realidad abstracta, sustancialidad) «es 2.º

la necesidad 27 del Estado, desde el momento en

que la sustancialidad se dirime en las diferencias

conceptuales de su campo de acción, diferencias

de las que esa sustancialidad hace otras tantas

firmes concreciones reales o poderes».

La realidad abstracta, la sustancialidad es la necesidad del

Estado, toda vez que la realidad del mismo se divide en campos de

acción, cuya diversidad se halla determinada por la Razón y cuya

concreción es tangible. La realidad abstracta del Estado, su

sustancialidad, es necesidad, en cuanto que el puro fin del Estado y la

pura validez del todo se realizan únicamente en la existencia de los

diversos Poderes estatales.

Naturalmente la primera concreción de la realidad del Estado era

abstracta. El Estado no puede ser considerado como simple realidad,

sino como actividad y actividad diferenciada:

«La realidad abstracta o sustancialidad del

Estado [...] es la necesidad del Estado, desde el

momento en que la sustancialidad se dirime en las

diferencias conceptuales de su campo de acción,

diferencias de las que esa SUSTANCIALIDAD hace

otras tantas firmes concreciones reales o

poderes.»

26 En Marx literalmente Sein (ser); lo traduzco aquí por realidad (concreta) en

oposición a idea (abstracta), de acuerdo con el sentido en que Feuerbach empleaba

constantemente esta palabra y Marx con él. «Sólo el ser concreto es ser.»

( Feuerbach III, pág. 27; Aportes, pág. 37.) Cfr. Feuerbach III, págs. 14, 229-230, 237-

239; Aportes, págs. 23, 72, 80-82. Véase también en la misma Filosofía del

Derecho, § 280.

27 Según la Enciclopedia de Hegel (§ 147) «el concepto de necesidad es muy

difícil, porque, aunque es el Concepto mismo, sus momentos siguen existiendo

como realidades; realidades, que a la vez hay que entender como meras formas,

quebradas en sí mismas y transitorias».

37

Sustancialidad implica necesidad, esto es: la sustancia se

presenta en realidades o actividades autónomas, pero determinadas

por la esencia. Estas abstracciones las puedo aplicar a cualquier

realidad. Si comienzo tratando del Estado bajo el esquema de la

«realidad abstracta», luego tendré que aplicarle el de «realidad

concreta», «necesidad», diferencia realizada.

«3.º Precisamente esta sustancialidad no es sino

el Espíritu cultivado que se sabe y quiere a sí

mismo. Por eso el Estado sabe lo que quiere y lo

sabe en su universalidad, pensado. El Estado obra

y actúa con fines conscientes, por principios cono|

83|cidos y según leyes cuya vigencia no es sólo

objetiva, sino consciente; y, en tanto en cuanto sus

actos se refieren a circunstancias y constelaciones

reales, proceden por un conocimiento preciso de

ellos.»

<B> Traduzcamos todo el parágrafo a un lenguaje inteligible. O

sea:

1.º El espíritu que se sabe y quiere a sí mismo es la sustancia del

Estado (el espíritu cultivado, consciente de sí es el sujeto y el

fundamento, la autonomía del Estado).

2.º El interés general y el mantenimiento en él de los intereses

particulares es el fin y contenido universales de este espíritu, la

sustancia real del Estado, la hechura política del espíritu que se sabe

y quiere a sí mismo.

3.º El espíritu que se sabe y quiere a sí mismo, autoconsciente,

cultivado alcanza la realización de este contenido abstracto sólo como

una actividad diferenciada, como la existencia de diversos poderes,

como un poder articulado.

<C> Acerca de la exposición que hace hay que notar:

a) Son convertidos en sujetos: la realidad abstracta, la necesidad

(o diferencia sustancial), la sustancialidad, en una palabra las

categorías lógicas abstractas. Cierto que la «realidad abstracta» y la

«necesidad» son declaradas realidad y realidad del Estado. Pero 1.º

« ella», «la abstracta realidad» o «sustancialidad», es la necesidad de

él. 2.º Ella es quien «se dirime en las diferencias conceptuales de su

campo de acción», «diferencias conceptuales» de las que «esa

sustancialidad hace otras tantas firmes concreciones reales o

Poderes. 3.º La «sustancialidad» deja de ser tomada como <mera>

característica abstracta del Estado, como «su» sustancialidad, para

ser convertida en cuanto abstracta en el sujeto. A fin de cuentas es lo

que dice la frase: «precisamente esta sustancialidad no es sino el

Espíritu cultivado, que se sabe y quiere a sí mismo.

b) Y a fin de cuentas tampoco se dice: «el espíritu cultivado»,

etc., «es la sustancialidad», sino al contrario: «la sustancialidad es el

espíritu cultivado», etc. De modo que el espíritu se convierte en el

predicado de su predicado.

38

c) Después que la sustancialidad ha sido determinada 1.º como

fin universal del Estado, luego 2.º como los diversos Poderes, es

determinada, 3.º como el Espíritu cultivado, que se sabe y quiere a sí

mismo, como el Espíritu real. El verdadero punto de partida, el

espíritu que se sabe y quiere a sí mismo, sin el cual el «fin del

Estado» y los «Poderes del Estado» serían vanas ilusiones, existencias

vacías e incluso un imposible, se presenta ahora como el último

predicado de la sustancialidad, la cual ya |84| antes se hallaba

determinada como fin universal y como los diversos Poderes. Si se

hubiese partido del espíritu real, el «fin general» sería su contenido,

los diversos Poderes su forma de realizarse y su existencia real o

material; entonces la realidad de ésta habría tenido que ser

desarrollada a partir de la naturaleza de ese fin. Al haber partido en

cambio de la «Idea» o la «Sustancia» como el sujeto, como la esencia

real, el sujeto real aparece sólo como el último predicado del

predicado abstracto.

El «fin del Estado» y los «Poderes del Estado» se hallan

mistificados por el hecho de que a su existencia real, el «espíritu

cultivado, que se quiere y sabe a sí mismo», le parecen «formas en

que existe la «sustancia» y además formas separadas de su

existencia real.

d) El contenido concreto, la particularidad real se presenta como

algo formal, y la determinación formal, totalmente abstracta, como el

contenido concreto. La esencia de las concreciones del Estado no

consiste en que lo sean, sino en que, una vez en forma abstracta, se

les puede considerar como determinaciones lógico-metafísicas. Lo

que verdaderamente interesa <a Hegel> no es la filosofía del

Derecho, sino la Lógica. El trabajo filosófico no consiste en que el

pensamiento tome cuerpo en concreciones políticas; son las

concreciones políticas existentes quienes tienen que disolverse en

pensamientos abstractos. No es la lógica de las cosas, sino la causa

de la Lógica lo específicamente filosófico. La lógica no se halla al

servicio de la fundamentación del Estado; el Estado es quien sirve

para fundamentar la lógica.28

<D)> 1.º El interés universal y en él el mantenimiento de los

intereses particulares, como fin del Estado;

2.º los diversos Poderes, como realización de este fin del Estado;

3.º el espíritu cultivado, consciente de sí, que quiere y actúa,

como el sujeto del fin y de su realización:

Estas tres concreciones del Estado se hallan asumidas

extrínsecamente, son hors d’oeuvres. Su sentido filosófico es el

sentido lógico que cobra en ellas el Estado:

1.º el Estado es realidad abstracta o sustancialidad;

2.º su condición de sustancia <(predicado)> se convierte en la

de necesidad, en realidad sustancial <(sujeto)>;

3.º la realidad sustancial es verdaderamente concepto,

subjetividad.

28 Feuerbach había insistido en este carácter dominante de la lógica hegeliana

( Feuerbach III, págs. 237-238, 26-36; Aportes, págs. 80-81, 35-46).

39

|85| Si prescindimos de las concreciones, que podrían haber sido

perfectamente sustituidas por las de otro campo —por ejemplo, la

Física— y por consiguiente son secundarias, nos encontramos frente a

un capítulo de la < Ciencia de la> Lógica.

La sustancia tiene que «dirimirse en las diferencias conceptuales

<...> de las que esa sustancialidad hace otras tantas firmes

concreciones reales». Esta frase pertenece en esencia a la

<«>Lógica<»> y se halla lista antes de la <«>Filosofía del

Derecho<»>. Lo que pertenece a ésta, a la empiría política, es el

paréntesis que presenta estas «diferencias conceptuales» como

diferencias «de la actividad del Estado» y las «firmes concreciones»

como «Poderes» del Estado. Toda la «Filosofía del Derecho» no es

más que un paréntesis de la «Lógica». Está claro que el paréntesis no

pasa de un hors d’oeuvre del auténtico desarrollo. Cfr., por ejemplo,

pág. 347 [§ 270, Apéndice] <sobre la separación de la Iglesia y el

Estado como origen del Estado moderno y condición del progreso

histórico>:

«La necesidad consiste en que, hallándose el

todo distribuido en las diferencias del concepto,

resulte de esta distribución una calidad firme y

estable, que, en vez de fosilizarse, se reproduzca

constantemente en su propia disolución.»

Cfr. también la <«Ciencia de la> Lógica <»,

Libro 3.º, Secc. 1.ª, Cap. 3. C (comienzo)>.

§ 271 <Clasificación del Derecho

constitucional.> «La Constitución es por de pronto

la organización del Estado y el proceso inmanente

de su vida orgánica. En esta inmanencia el Estado

diferencia sus componentes y los despliega como

realidades de por sí.

Por otra parte el Estado, como individualidad, es

unidad exclusiva. Por tanto hace referencia a otros,

volviendo así su diferenciación hacia fuera. En este

sentido convierte en su interior sus diferencias

reales en diferencias ideales.»

Apéndice: «El Estado interior en cuanto tal es el

PODER CIVIL y su orientación exterior el PODER

MILITAR; pero éste es también un aspecto preciso

dentro del mismo Estado.»

I. LA CONSTITUCIÓN INTERNA EN SÍ MISMA

< Introducción: La Constitución en general. §§

272-274.>

40

§ 272 <Los diversos Poderes como unidad y

totalidad.>

«La Constitución es racional en tanto en cuanto

el Estado diferencia y precisa inmanentemente sus

instancias de acuerdo con la naturaleza del

concepto. Y esto tiene que ocurrir de modo que

cada uno de estos Poderes sea por sí mismo la

totalidad, conteniendo en sí la presencia y acción

de los |86| otros factores y manteniéndose en su

pura idealidad como una totalidad individual,

puesto que expresa la diferencia del Concepto.»

O sea que la Constitución es racional en tanto en cuanto sus

elementos pueden ser reducidos a factores lógicos abstractos. No es

la específica naturaleza del Estado quien tiene que dirigir la

diferenciación y concreción de su actividad, sino la naturaleza del

Concepto, motor mistificado del pensamiento abstracto. La razón de

la Constitución es por tanto la lógica abstracta y no el concepto del

Estado. En vez del concepto de Constitución nos encontramos con la

constitución del concepto. El pensamiento no se rige por la naturaleza

del Estado; es el Estado quien se rige por un pensamiento

prefabricado.

§ 273. <Los tres poderes.> «El Estado político se

dirime así» (¿cómo así?) «en sus diferencias

sustanciales:

a) el poder de determinar y establecer lo

universal: Poder Legislativo;

b) la subsunción bajo lo general de los terrenos

especiales y casos particulares: Poder Ejecutivo;

c) la SUBJETIVIDAD como última decisión: la

Corona. Ella reúne los diversos Poderes en la

41

unidad de un individuo, constituyendo así la

culminación y punto de partida del todo: la

monarquía constitucional.»

Examinemos primero en detalle el desarrollo de esta división,

antes de dedicamos a ella como tal.

§ 274. <La Constitución y el grado de desarrollo

de un pueblo>. «EL ESPÍRITU NO ES EN LA

REALIDAD» sino lo que él sabe que es, a la vez

que, como Espíritu de un pueblo, el Estado es la ley

que impregna toda su condición, las costumbres y

conciencia de sus individuos. De ahí que la

Constitución de cada pueblo dependa

absolutamente de la FORMA Y NIVEL ADQUIRIDOS

POR SU CONSCIENCIA DE SÍ. De ésta depende su

libertad subjetiva y con ella la REALIDAD DE LA

CONSTITUCIÓN. [...] Por eso todo pueblo tiene la

Constitución que le corresponde y conviene.»

Lo único que se desprende del raciocinio de Hegel es que un

Estado en el que «la forma y nivel adquiridos por su consciencia de

sí» se hallen en contradicción con la «Constitución», no es

verdaderamente un Estado. El que una Constitución producto de una

conciencia pasada pueda convertirse en cadena opresora para una

conciencia avanzada, etc., etc., no es más que una trivialidad. Lo que

habría que concluir es simplemente la exigencia de una Constitución,

cuyo carácter y principio inmanentes fue-|87|ran a avanzar junto con

la consciencia, con el hombre real. Y esto sólo es posible una vez que

el «hombre» se ha convertido en el principio de la Constitución. 29 En

esto Hegel es un sofista.

29 «El hombre, que es —y lo sabe— la esencia de la Naturaleza, consciente de

sí, la esencia de la historia, la esencia de los Estados, la esencia de la religión; el

hombre, que es —y lo sabe— la identidad real (no la imaginaria) y absoluta de todas

las antítesis y contradicciones, de todas las cualidades activas y pasivas,

espirituales y sensibles, políticas y sociales; ese hombre sabe que la esencia

panteísta desgajada del hombre por los filósofos —o, mejor dicho, teólogos—

especulativos, objetivizada como una esencia abstracta, no es otra cosa que la

propia esencia humana, indeterminada, pero capaz de infinitas concreciones.»

( Feuerbach, pág. 240; Aportes, pág. 83. Ahí mismo —pág. 242, y 85,

respectivamente— Feuerbach lo aplica al § 190 de la Filosofía del Derecho de

Hegel.) El recurso a «el hombre» parece asimismo metafísico dada su

indeterminación. Pero en Feuerbach —y esto debe ser tenido en cuenta también

cuando Marx habla en estos términos— «el hombre» no tiene el sentido de un

concepto sino de la «especie humana». Es decir, cada hombre —a diferencia de los

animales— es capaz de hallarse a la altura de su especie, de reflexionarla y

apropiarla enriqueciéndose con todo su contenido; tal sería el objetivo de la «nueva

filosofía» ( Feuerbach III págs. 10, 14; Aportes, págs. 19,23). Las formulaciones más

contundentes sobre este tema se hallan en los Principios de la filosofía del futuro

( Feuerbach III pág. 262; Aportes, pág. 105) y han influido perceptiblemente en los

Manuscritos de París. Cfr. asimismo el comienzo de la «Introducción» a La esencia

del Cristianismo, OME 5, nota 119.

42

a) La Corona

§ 275. <La Corona como totalidad de los tres

factores.> «La Corona encierra en sí misma los

tres factores de la totalidad [(§ 272)]: la

generalidad de la Constitución y de las leyes, la

deliberación como relación de lo especial con lo

general, y el factor de la última decisión como la

autodeterminación, a la que todo lo demás se

reduce y de donde comienza su realidad. En esta

autodeterminación absoluta consiste el PRINCIPIO

ESPECÍFICO de la Corona como tal. Es lo primero

que debe ser desarrollado.»

Lo único que a primera vista significa el comienzo de este

párrafo es que la Corona consta de «la generalidad de la Constitución

y de las leyes», así como de la deliberación o relación de lo especial

con lo general; la Corona no se halla fuera de la generalidad de la

Constitución y las leyes, siempre y cuando se entienda por Corona un

monarca (constitucional).

Pero lo que realmente le interesa a Hegel es sólo la «generalidad

de la Constitución y de las leyes»; en ella consisten para él la Corona

y la soberanía del Estado. En consecuencia sería injusto convertir la

Corona en sujeto: la Corona podría ser en-|88|tendida como el poder

del monarca, pareciendo como si éste fuese señor de este factor, su

sujeto. Pero atendamos primero a lo que Hegel presenta como « el

principio específico de la Corona como tal»: «el elemento de la última

decisión como la autodeterminación, a la que todo lo demás se

reduce y de donde comienza su realidad» <o, en una palabra>, esta

«autodeterminación absoluta».

Lo único que Hegel dice aquí es que la voluntad real, o sea

individual, es la Corona. Según el § 12:

«Cuando... la voluntad se da la forma de la

individualidad [...], es resolutiva y sólo como tal es

REAL»;

en tanto en cuanto este factor de la «ultima decisión» o de la

«absoluta autodeterminación» se halla separado de la «generalidad»

del contenido y de la especificidad de la deliberación, es voluntad real

como arbitrariedad. Dicho de otro modo: «la arbitrariedad es la

Corona», o bien: «la Corona es la arbitrariedad».

<1. La soberanía como personalidad del Estado.

§§ 276-278.>

§ 276. <Carácter derivado de todos los Poderes

y funciones del Estado.> <«...> La característica

fundamental del Estado político es la unidad

43

sustancial, es decir la idealidad de sus elementos.

En ella.

α) la diversidad de los Poderes y asuntos del

Estado se encuentra tan superada como

conservada. Pero sólo se halla conservada, en

cuanto no se justifican independientemente, sino

única y exclusivamente según lo determine LA

IDEA DEL TODO; en cuanto proceden DE SU PODER

y son sus miembros fluidos, que a la vez tienen en

él su simple identidad.»

Apéndice: «Esta idealidad de los factores

corresponde a lo que es la vida en el cuerpo

orgánico.»

Evidentemente Hegel habla sólo de la idea de los «diversos

Poderes y asuntos». Su justificación no puede ir más allá de lo

determinado en la idea del todo; simplemente tienen que «proceder

de su poder». Este tienen se halla en la idea de organismo. Pero lo

que tendría que haber sido explicado es cómo se realiza. Y es que en

el Estado tiene que imperar una razón consciente; la necesidad

sustancial, meramente interior y por tanto meramente extrínseca,

coordinación casual de los «poderes y actividades», no puede pasar

por lo racional.

§ 277. <Carácter derivado del ejercicio del poder

en el Estado.> «β) Los asuntos e instancias

específicos del Estado le pertenecen como sus

factores esenciales que son. Su vincula-|89|ción

con los individuos que los administran y ejercen no

depende de la personalidad aparente de éstos,

sino sólo de su condición general y objetiva; de ahí

que tal vinculación a la personalidad particular

como tal sea extrínseca y accidental. Por eso los

asuntos y Poderes del Estado no pueden ser

propiedad privada.»

Una vez que los asuntos y campos de acción particulares son

designados como actividades e instancias del Estado, asuntos de

Estado y poder político, es evidente que no son propiedad privada

sino propiedad estatal. Esto es una tautología.

Las actividades e instancias del Estado dependen de sus

individuos (sólo a través de ellos obra el Estado); pero no del

individuo como realidad física sino estatal, en su condición política.

Por eso es ridículo que Hegel las presente en una «vinculación»

« extrínseca y accidental» «a la personalidad particular como tal».30

Esa vinculación es por el contrario sustancial, se basa en una cualidad

esencial del individuo, las instancias y asuntos del Estado son su

resultado natural. El absurdo proviene aquí de que Hegel los entiende

30 Cfr. OME 5, págs. 380-381.

44

como algo abstractamente independiente y contrapuesto a la

individualidad particular, olvidando que ésta es humana y los asuntos

e instancias del Estado son funciones humanas. Hegel olvida que la

esencia de la «personalidad particular» no consiste en su barba, su

sangre o su abstracta natura, sino en su ser social, y que los asuntos

del Estado, etc. no son sino formas en que existen y actúan las

cualidades sociales del hombre. Por tanto, es evidente que los

individuos, en cuanto representan los asuntos y poderes del Estado,

son considerados desde el punto de vista social y no privado.

§ 278. <El Estado como sujeto de la soberanía>.

«La soberanía del Estado consiste en ambas

características <α) y β)>, de modo que sus

asuntos e instancias específicos carecen de

autonomía y estabilidad sea <α)> de por sí, sea <

β)> en cuanto voluntad particular de los

individuos; su última raíz se halla por el contrario

en la UNIDAD DEL ESTADO como la SIMPLE

IDENTIDAD de los individuos.»

< Nota: Distinción entre soberanía y

arbitrariedad.> «Despotismo designa toda

situación sin ley, en que la voluntad particular

como tal, sea de un monarca o de un pueblo, [...]

pasa por ley o más bien la suplanta. En cambio la

soberanía —preci-|90|samente en la situación

legal, constitucional— representa el factor de la

idealidad de los diversos ámbitos y asuntos,

haciendo de cada uno de ellos no algo

independiente, autónomo en sus fines como en su

modo de obrar y abismado en sí mismo, sino algo

que en estos fines y formas de obrar recibe su

determinación y depende del fin del todo (fin que

ha venido siendo llamado, con una expresión

general y bastante vaga, el bien del Estado).

Tal idealidad se presenta en dos formas: <1.ª>

En tiempo de paz los diversos ámbitos y asuntos se

ocupan de cumplir satisfactoriamente su cometido

particular; el que su egoísmo se convierta en una

aportación a la conservación recíproca y del todo

se debe en parte simplemente a una inconsciente

necesidad objetiva, en parte ciertamente a una

intervención directa desde arriba, que le reduce y

limita constantemente al fin del todo <(§ 289)>

además de intimarle prestaciones directas para el

mismo. <2.ª> En cambio en un estado de

emergencia, sea interior o exterior, es la soberanía

el lugar en que ese IDEALISMO alcanza su realidad

CARACTERÍSTICA. El organismo, que en el punto

anterior <1.ª> se apoyaba en sus particularidades,

se concentra ahora en el concepto simple de esa

45

soberanía, a la vez que se le confía a ésta la

salvación del Estado sacrificando esas

particularidades, que por lo demás son

justificadas.»

Es decir, que este idealismo no se halla desarrollado en un

sistema consciente, racional. En tiempo de paz se presenta o como

una imposición meramente externa, realizada por «intervención

directa desde arriba» sobre el poder dominante, la vida privada, o

bien como resultado ciego e inconsciente del egoísmo. Este idealismo

tiene su «realidad característica» únicamente en «estado de guerra o

emergencia».31 Por consiguiente su esencia se expresa aquí en la

forma de «situación de guerra o emergencia» del Estado como

realmente existe, mientras que su situación de paz es precisamente

la de la guerra y la miseria del egoísmo.

La soberanía, el idealismo del Estado, existe por tanto sólo como

unidad interna, como Idea. Y como la Idea es lo único importante,

también Hegel se conforma. O sea, que por una parte la soberanía

existe sólo como sustancia inconsciente y ciega. En seguida nos será

presentada su otra realidad.

|91| <2. El principio monárquico: la personalidad del Estado

como una persona.>* |* Véase nota 22.|

<0)> § 279. «La 1.ª) «La soberanía — 2.ª) «La soberanía

soberanía —por de por de pronto mero

pronto

mero pensamiento general <...>

pensamiento general de esa idealidad—

de esa idealidad— existe sólo como existe sólo como [...]

existe

sólo como subjetividad

+

subjetividad

CONSCIENTE DE SÍ

consciente de sí y [...] +

la autodeterminación

como

la

abstracta de la

autodeterminación

voluntad; en este

abstracta de la

sentido es una

voluntad; en este

concreción infundada,

sentido es una

ya que la misma

concreción

decisión es el último

infundada, ya que la

fundamento. En esto

misma decisión es el

consiste

la

último fundamento. La subjetividad sólo individualidad del

En esto consiste la existe de verdad Estado, sólo por eso

individualidad del como

sujeto; la es uno [...] +

Estado, sólo por eso PERSONALIDAD como

es uno. Pero la persona. <...> Una (y una vez que la

subjetividad

sólo vez

que

la Constitución

ha

existe de verdad Constitución

ha alcanzado

su

31 En este párrafo Hegel habla sólo de «emergencia» y no de «guerra». Pero

Marx interpreta correctamente el pensamiento de Hegel de acuerdo, por ejemplo,

con el § 324 de la misma Filosofía del Derecho.

46

como

sujeto; la alcanzado

su racionalidad

real,

personalidad, como racionalidad

real, cada uno de los tres

persona. Y una vez cada uno de los tres factores del concepto

que la Constitución factores del concepto dispone

ha alcanzado su [...]

dispone conscientemente de

racionalidad

real, conscientemente de su configuración real

cada uno de los tres su configuración real y propia). POR ESO el

factores del concepto y propia.» +

factor absolutamente

<(cfr. § 275)>

decisivo dentro del

dispone

todo no es la

conscientemente de

individualidad

sin

su configuración real

más,

sino

Un

y propia. Por eso el

individuo,

el

factor absolutamente

monarca.»

decisivo dentro del

todo no es la

individualidad

sin

más, sino

Un

individuo,

el

monarca.»

|92| <1.ª)> Lo único que quiere decir la primera frase es que el

pensamiento general de esta idealidad —pensamiento cuya triste

existencia acabamos de ver— tendría que ser la obra consciente de

los sujetos y existir como tal en y para ellos.

Si Hegel hubiese partido de los sujetos reales como base del

Estado, no le habría hecho falta que éste se subjetivara místicamente.

Hegel dice: «Pero la subjetividad sólo existe de verdad como sujeto;

la personalidad, como persona.» También esto es una mistificación.

La subjetividad pertenece al sujeto y la personalidad a la persona.

Hegel, en vez de verlas como predicados de sus sujetos, independiza

los predicados y hace que luego se transformen místicamente en los

sujetos de sus sujetos.

La existencia de los predicados es el sujeto. Por tanto, <según

Hegel,> no hay más sujetos que la existencia de la subjetividad, etc.

Hegel independiza los predicados, los objetos, pero separándolos de

su independencia real, de los sujetos. Por tanto el sujeto real

aparecerá como resultado, cuando lo que hay que hacer es partir del

sujeto real y atender a su objetivación. La sustancia mística se

convierte en el sujeto real y el sujeto real parece otro, un factor de la

sustancia mística. Porque Hegel parte de los predicados de la

característica general en vez de partir del ens real (ὑποχείμενον,

sujeto) y porque le sigue haciendo falta algo en que apoyar esa

característica, precisamente por eso se convierte la idea mística en

ese apoyo. El dualismo de Hegel consiste aquí en que lo universal no

es visto como esencia real de lo finito y real, es decir existente y

concreto; o, dicho de otro modo, el ens real no es tomado como el

verdadero sujeto del infinito.

47

De este modo la soberanía, la esencia del Estado, comienza

siendo vista y objetivada como un ser autónomo. Después, claro está,

este ser objetivo tiene que volver a convertirse en sujeto. Pero éste se

presenta entonces como una autoemanación de la soberanía, cuando

ésta no es más que el espíritu objetivado de los sujetos del Estado.

Prescindiendo de este defecto fundamental en el desarrollo,

examinemos la primera frase del parágrafo. Tal como está, no

significa más que: la soberanía, el idealismo del Estado como

persona, como «sujeto», existe evidentemente en forma de muchas

personas, muchos sujetos, ya que ninguna persona individual agota el

ámbito de la personalidad, ni ningún sujeto aislado el de la

subjetividad. ¡Y qué idealidad del Estado iba a ser la que en vez de

estar formada por la consciencia real de los ciudadanos, alma común

del Estado, consistiría en una persona, un sujeto! Es todo lo que dice

la primera frase de Hegel. Pero pasemos a la segunda, que se halla

entreverada con la primera. En ella Hegel trata de presentar al

monarca como el «hombre-dios» real, como la encarnación real de la

Idea.

|93| <2.ª)> «La soberanía ... existe sólo ... como

la autodeterminación abstracta de la voluntad; en

este sentido es una concreción infundada, ya que

la misma decisión es el último fundamento. En esto

consiste la INDIVIDUALIDAD del Estado, sólo por

eso es uno. ...Una vez que la Constitución ha

alcanzado su racionalidad real, cada uno de los

tres factores del concepto dispone

conscientemente de su configuración real y propia.

POR ESO el factor absolutamente decisivo dentro

del todo no es la individualidad sin más, sino Un

individuo, el monarca.»

Ya antes hemos llamado la atención sobre este texto. El factor de

la resolución, de la decisión arbitraria por determinada es la Corona

<como representante» de la voluntad en general. La idea de la

Corona, como Hegel la desarrolla, no es más que la idea de la

arbitrariedad, de la decisión de la voluntad.

Sólo que Hegel había concebido la soberanía como idealidad del

Estado, como la determinación real de las partes por la idea del todo,

mientras que ahora la convierte en la «autodeterminación abstracta

de la voluntad; en este sentido es una concreción infundada, ya que

la misma decisión es el último fundamento. En esto consiste la

individualidad del Estado».

Antes había hablado de la subjetividad <ideal>, ahora habla de

la individualidad <real>. El Estado como soberano tiene que ser uno,

Un individuo, poseer individualidad. Pero al Estado el ser uno «no» le

viene sólo de aquí, de esta individualidad; la individualidad no es más

que la componente natural de su unidad, la concreción natural del

Estado. « Por eso el factor absolutamente decisivo <...> no es la

individualidad sin más, sino Un individuo, el monarca.» ¿Por qué?

48

Porque «una vez que la Constitución ha alcanzado su racionalidad

real, cada uno de los tres factores del concepto dispone

conscientemente de su configuración real, diferenciada». La

«singularidad» es un factor del concepto; pero no basta para

constituir Un individuo. ¿Y qué Constitución sería una que presentase

universalidad, particularidad, individualidad cada una con « su

configuración real, independiente»? Pase incluso la clasificación de

Hegel, ya que de lo que se trata no es de una abstracción, sino del

Estado, de la sociedad. ¿Qué se seguiría de ahí? El ciudadano, en

tanto en cuanto determina lo general, es legislador; en tanto en

cuanto decide lo singular, queriendo realmente, es soberano. ¿Qué

sentido iba a tener la frase: la individualidad de la voluntad del

Estado es «un individuo», o sea un individuo especial, distinto de

todos? También la

universalidad, la legislación dispone

«conscientemente de su configuración real y propia». ¿Habría que

deducir por eso que «la legislación son estos individuos particulares»?

|94|

La gente corriente:

Hegel:

2.º El monarca tiene el poder

2.º La soberanía del Estado es el

soberano, la soberanía.

monarca.

3.º La soberanía hace lo que

3.º La soberanía es «la

quiere.

autodeterminación abstracta de

la voluntad; en este sentido es

una convicción infundada, ya que

la misma decisión es el último

fundamento».

Todos los atributos del monarca constitucional en la Europa

actual los convierte Hegel en absolutas autodeterminaciones de la

voluntad. En vez de decir que la voluntad del monarca es la última

decisión, dice que el monarca es la última decisión de la voluntad. La

primera frase sería empírica, la segunda tergiversa el hecho empírico

convirtiéndolo en un axioma metafísico.

Hegel mezcla y confunde ambos sujetos: la soberanía «como

subjetividad consciente de sí» y la soberanía «como la

autodeterminación <...> infundada de la voluntad», como la voluntad

individual. De este modo consigue destilar el resultado de la «Idea»

como « Un individuo».

Es evidente que la subjetividad consciente de sí tiene que querer

también realmente, como singular, como individuo. Pero ¿quién ha

dudado nunca de que el Estado obra a través de los individuos?

Aunque Hegel querría mostrar que el Estado necesita un individuo

como representante de su unidad individual, no consiguió deducir el

monarca. Retengamos como único resultado positivo de este

parágrafo lo siguiente:

49

El monarca es dentro del Estado el factor de la voluntad

individual, de la autodeterminación infundada, del capricho.

La Nota que Hegel adjunta a este parágrafo es tan interesante,

que tenemos que detenemos en ella.

<§ 279. Nota. El monarca constitucional como

perfecta personalidad concreta del Estado.> «El

desarrollo inmanente de una ciencia, la deducción

de todo su contenido a partir del simple concepto...

presenta la siguiente característica: uno y el

mismo concepto —en este caso la VOLUNTAD—,

que al comienzo, por ser el comienzo, es abstracto,

conserva su identidad, eso que a la vez —

precisamente por obra y gracia del mismo

concepto— se van condensando sus concreciones;

y finalmente adquiere de este modo un contenido

concreto. Así ocurre con uno de los factores

fundamentales: la personalidad inicialmente —en

el Derecho como aparece a simple vista—

abstracta se ha ido configurando a través de sus

diversas formas de subjetividad, hasta ser ahora —

en el Derecho absoluto, el Estado, objetividad

perfectamente concreta de la voluntad— la

personalidad del Estado, |95| su certeza de sí

mismo, última instancia, que supera todas las

particularidades en la simple identidad, corta el

siempre indeciso cálculo de pros y contras y los

decide con el yo quiero, comenzando así toda

acción y realidad.»

Por de pronto no es «característica de la ciencia» que el

concepto fundamental de la cosa se repita constantemente.

Además aquí no ha ocurrido ningún progreso. La personalidad

abstracta era el sujeto del Derecho abstracto; variar, no ha variado,

sino que vuelve a aparecer como personalidad abstracta en la

personalidad del Estado. Hegel no debería haberse sorprendido de

que la persona real —y las personas constituyen el Estado—

reaparezca constantemente como la esencia de éste. Tendría que

haberse se sorprendido de lo contrario y, más todavía, de que la

persona reaparezca como persona política con la misma mísera

abstracción en que apareció como persona del Derecho privado.32

32 «La filosofía especulativa ha cristalizado teóricamente esta separación del

hombre de sus propias cualidades esenciales, divinizando así como esencias

autónomas cualidades puramente abstractas. ... En realidad, cuando se habla del

ciudadano, el sujeto, el miembro de una familia, la persona, no se habla nunca más

que de uno y el mismo ser, el hombre, sólo que cada vez en otro sentido, en otra

calidad.» ( Feuerbach III, pág. 242; Aportes, pág. 85.) Donde están los puntos

suspensivos, Feuerbach comenta un texto de la Filosofía del Derecho hegeliana.

Pero Feuerbach se enfrenta al Estado prusiano exigiendo su reducción «al hombre»;

Marx en cambio enfoca el problema en la forma directamente política de una

democracia radical. Cfr. supra, notas 29 y 13.

50

Hegel define aquí al monarca como «la personalidad del Estado,

su certeza de sí mismo». El monarca es la «soberanía personificada»,

la «soberanía hecha carne», la conciencia palpable del Estado. Con

ello quedan excluidos todos los demás de esta soberanía, de la

personalidad y de la conciencia del Estado. Pero a la vez Hegel es

incapaz de dar a esta «Souveraineté Personne» otro contenido que el

«quiero», el factor de la arbitrariedad en la voluntad. La «razón del

Estado», la «conciencia del Estado» es una persona empírica «única»

con exclusión de todas las otras; pero esta razón personificada carece

de todo otro contenido que la abstracción del «quiero». L’État cest

moi.

<Nota (prosigue). La persona como verdad de la

personalidad. > «Pero ADEMÁS la personalidad y

subjetividad, como infinito referido a sí mismo,

nunca es capaz simplemente más que de verdad, a

saber su próxima verdad inmediata como persona,

sujeto consciente de sí, es decir uno por

antonomasia.»

Resulta obvio que, siendo personalidad y subjetividad meros

predicados de la persona y el sujeto, no existan más que como

persona y sujeto (y que la persona sea una). Pero Hegel habría te|96|

nido que añadir que el uno sólo existe de verdad como muchos unos.

El predicado, la esencia no agota nunca los ámbitos de su existencia

en un uno, sino en los muchos unos.

Hegel, por el contrario, concluye:

<Nota (prosigue).> «La personalidad del Estado

existe en la realidad sólo como una persona, el

monarca.»

O sea, como la subjetividad sólo es real en cuanto sujeto y el

sujeto sólo en cuanto uno, la personalidad del Estado sólo es real

como una persona. ¡Vaya una conclusión! Con el mismo derecho

podría concluir Hegel: como cada hombre es uno, la especie humana

consta de un único individuo.

<Nota (prosigue).> «Personalidad expresa el

concepto como tal, persona contiene ADEMÁS la

realidad del concepto, y sólo esta concreción

convierte el concepto en IDEA, verdad.»

Cierto que la personalidad es mera abstracción sin la persona;

pero la persona no es más que la Idea real de la personalidad en su

existencia como especie, como las personas.

<Nota (prosigue). La persona jurídica como

abstracción.> «Una persona moral —como se suele

decir—, sea sociedad, municipio o familia, por

51

concreta que sea de suyo, contiene la personalidad

sólo como un factor abstracto; la personalidad no

ha alcanzado en ella su verdadera existencia. En

cambio el Estado es precisamente una totalidad,

en la que los factores del concepto cobran otra

realidad según la verdad característica de cada

uno de ellos.»

En estas líneas reina una gran confusión. La persona moral —

sociedad, etc.— es calificada de abstracta y junto con ella lo son

precisamente las configuraciones de la especie <humana> en las que

la persona real da cuerpo a su contenido real, se objetiva y abandona

la abstracción de «person quand méme». En vez de reconocer esta

realización de la persona como lo más concreto, Hegel asigna al

Estado el privilegio de que un «factor del concepto», la

«individualidad», alcance una «existencia» mística. Lo racional no

consiste en que la razón de la persona real llegue a ser realidad, sino

en que lo logren los factores del concepto abstracto.33

|97| <Nota (prosigue). Originariedad de la

Corona.> «El concepto de monarca es el más difícil

para el raciocinio —es decir, para la forma de

pensar del entendimiento reflexivo—, pues ésta no

supera la atomización de las concreciones y por

tanto tampoco sabe más que de razones, puntos

de vista parciales y deducción por razones. Así

expone la dignidad del monarca como algo

derivado no sólo formal, sino esencialmente,

cuando la verdad es que el concepto no consiste

en ser algo derivado sino único comienzo de sí

mismo. Por eso la opinión que se halla más cerca»

(¡sin duda!) «de la verdad es la que tiene el

derecho del monarca por fundado en la autoridad

divina; y es que en ésta se encierra el carácter

absoluto de ese derecho.»

«Único comienzo de sí mismo» lo es en cierto modo todo lo que

existe necesariamente: el piojo del monarca como el monarca

mismo». O sea que con esto Hegel no ha dicho nada específico sobre

él. Pero en el caso de significar algo que distinga específicamente al

monarca de todos los otros objetos de la ciencia y de la filosofía del

Derecho, entonces se trata de una auténtica bufonada; sólo sería

correcto en el sentido de que la «Idea = una persona» sólo se puede

deducir con la imaginación y no con raciocinios.

33 «Lo único que alcanza Hegel es ... una existencia y realidad imaginaria.

...Hegel convierte las cosas en meros pensamientos.» ( Feuerbach III, pág. 237;

Aportes, pág. 80.)

52

<Nota (prosigue). La soberanía del pueblo como

soberanía exterior e interior.> « Soberanía del

pueblo puede significar que un pueblo es

independiente de cara al exterior y constituye un

Estado propio», etc.

Esto es una trivialidad. Si «el monarca» es la «soberanía real del

Estado», también hacia fuera tendría que poder valer por un «Estado

autónomo» incluso sin el pueblo. Pero el monarca es soberano en

cuanto representa la unidad del pueblo, de modo que por sí mismo no

es más que representante, símbolo de la soberanía popular. La

soberanía del pueblo no viene de él, sino a la inversa, él de ella.

<Nota (prosigue).> «Asimismo puede decirse

que la soberanía interna radica en el pueblo,

siempre y cuando se hable sólo del todo,

exactamente como ya quedó mostrado (§§ 277,

278) que al Estado es a quien le corresponde la

soberanía.»

¡Como si hubiese otro Estado real que el pueblo! El Estado es

una abstracción. El pueblo es lo único concreto. Y llama la atención el

que Hegel atribuya sin reparos a algo abstracto una cualidad viva

como la soberanía, cuando sólo se la atribuye a lo concreto con

reparos y cláusulas.

<Nota (prosigue). La desaforada noción de

pueblo.> «La soberanía del pueblo puede ser

entendida en cambio por oposición a la soberanía

presente en el monarca, y tal es el sentido

ordinario, |98| en el que modernamente se ha

empezado a hablar de soberanía popular. Tomada

en este sentido es uno de esos pensamientos

confusos, apoyado en la desaforada noción de

pueblo.»

Los «pensamientos confusos» y la «noción desaforada» con

corresponden en este caso sola y exclusivamente a Hegel. Sin duda,

una vez que la soberanía se halla presente en el monarca, sería un

disparate ponerse a hablar de otra soberanía antagónica en el pueblo;

y es que el mismo concepto de soberanía implica que su existencia

no puede ser doble, cuánto menos antagónica. Pero:

1.º la cuestión es precisamente si no será una ilusión esa

soberanía acaparada por el monarca. Soberanía del monarca o del

pueblo: «that is the question»;

2.º además se puede hablar de una soberanía popular por

oposición a la soberanía presente en el monarca. Sólo que entonces

no se trata de una y la misma soberanía presente en dos partes, sino

de dos concepciones de la soberanía radicalmente opuestas, la

primera sólo realizable en un monarca, la otra en un pueblo. Es como

53

cuando se pregunta: ¿quién es el soberano, Dios o el hombre? Una de

ambas respuestas es falsa, a pesar de ser también real.

<Nota (prosigue).> « Una vez que se prescinde

del monarca y CON ÉL de la articulación del todo,

vinculada al monarca necesaria y directamente, el

pueblo es la masa informe; ya no constituye un

Estado ni posee ninguna de las características

propias exclusivamente de un todo

intrínsecamente diferenciado: soberanía, gobierno,

tribunales, autoridades, Cortes, etc. <En cambio>

desde el momento en que aparecen en un pueblo

estos factores que tocan a la organización, a la

vida estatal, cesa de ser esa abstracción

indiferenciada, que designa la noción meramente

general de pueblo.»

Este párrafo es una tautología. Si un pueblo tiene un monarca y

su articulación <política> se halla vinculada a éste necesaria y

directamente, o sea si se halla organizado como monarquía, claro que

se convertirá en una masa informe y una noción meramente general,

en cuanto se le saque de esta articulación.

<Nota (prosigue). La república es un régimen

superado.> «Si por soberanía popular se entiende

la forma de la república y más concretamente la

democracia [...] entonces [...] esta opinión no

puede sostener la confrontación con la Idea

desenrollada.»

En efecto, esto es así siempre y cuando de la democracia no se

tenga más que una «opinión» y no una «Idea desarrollada».

La democracia es la verdad de la monarquía; la monarquía no es

la verdad de la democracia. Sólo si la monarquía es inconsecuente

consigo misma, puede ser democracia; en la democracia |99| el factor

monárquico no es una inconsecuencia. La monarquía no es

comprensible a partir de sí misma, la democracia sí. En la democracia

ningún factor recibe otro significado que el propio; todos ellos son en

la realidad puros factores del demos total. En la monarquía una parte

determina el carácter del todo; la Constitución entera tiene que

acomodarse a ese punto invariable. La democracia es el género

constitucional, la monarquía una especie y además mala. La

democracia es contenido y forma; la monarquía, que se presenta

como una forma, falsea el contenido.

En la monarquía el todo, el pueblo, se halla subsumido bajo una

de las formas en que existe: la Constitución; en la democracia la

Constitución misma se presenta solamente como una determinación

y, más precisamente, la autodeterminación del pueblo. En la

monarquía tenemos al pueblo de la Constitución; en la democracia a

la Constitución del pueblo. La democracia es el enigma descifrado de

54

todas las Constituciones.34 Aquí la Constitución toca siempre fondo en

su fundamento real, el hombre real, el pueblo real, y esto en una

forma subjetiva, real y no sólo objetiva, de suyo; la Constitución es

sentada como obra del pueblo. La Constitución aparece como lo que

es, libre producto del hombre. También de la monarquía

constitucional se podría decir en cierto modo lo mismo; pero la

democracia se distingue aquí específicamente, porque en ella la

Constitución nunca es más que un factor de la existencia de un

pueblo: la Constitución política no forma por sí sola el Estado.

Hegel parte del Estado y ve en el hombre al Estado hecho sujeto;

la democracia parte del hombre y ve en el Estado al hombre

objetivado. Lo mismo que la religión no crea al hombre sino el

hombre la religión, lo mismo no es la Constitución quien crea al

pueblo sino el pueblo la Constitución. La relación de la democracia

con todas las otras formas del Estado es semejante en cierto modo a

la del Cristianismo con todas las otras religiones. El Cristianismo es la

religión χατ' ἐξοχήν, la esencia de la religión, el hombre deificado

como una religión especial.35 Del mismo modo |100| la democracia es

la esencia de toda Constitución, el hombre socializado como una

Constitución especial. La relación de la democracia con los otros

regímenes es la del género con sus especies, sólo que aquí el género

mismo aparece como existencia y, por tanto, frente a las especies

que no corresponden a la esencias como especie particular. Todas las

otras formas de Estado son el Antiguo Testamento de la democracia.

<En la democracia> el hombre no existe para la ley, sino que la ley

existe para el hombre, es la existencia del hombre; en cambio en las

otras formas de Estado el hombre es la existencia de la ley. Tal es el

distintivo esencial de la democracia.

Todos los otros regímenes juntos constituyen una sola forma de

Estado concreta y específica. En la democracia el principio formal es a

la vez el principio material. De ahí que ella sea la verdadera unidad

de lo general y lo particular. Sea por ejemplo en la monarquía, sea en

la república —si se la toma meramente como una forma más de

Estado— el hombre político tiene una existencia propia junto al

hombre apolítico, privado. La propiedad, el contrato, el matrimonio, la

sociedad burguesa aparecen en esta división como formas de

existencia distintas del Estado político (Hegel lo expuso muy bien en

34 «Todo lo que en el sentido de la especulación y religión hiperfísica,

trascendente no significa sino algo secundario, subjetivo, un medio, un órgano,

significa en el sentido de la verdad lo primitivo, la esencia, el objeto mismo.»

( Feuerbach V, págs. 26-27: La esencia del Cristianismo, Introducción, parte 1.ª) «La

nueva filosofía no es una cualidad abstracta más ... sino ... el hombre que es y se

sabe ... la esencia de la historia, de los Estados.» ( Feuerbach III, pág. 240; Aportes,

pág. 83.)

35 «La razón natural no es sino la razón χατ' ἐξοχήν, la razón general, la razón

con verdades y leyes generales. La fe cristiana en cambio o, lo que es lo mismo, la

razón cristiana, es un compendio de verdades especiales, privilegios especiales y

exenciones, o sea una razón especial.» ( Feuerbach V, págs. 10-11: La esencia del

Cristianismo, Prólogo.) Dos líneas más abajo Marx sustituye la expresión religiosa,

típicamente feuerbachiana, de esta problemática —«ha deificado»— por: «ha

socializado».

55

lo que se refiere a estas formas abstractas del Estado,36 sólo que creía

estar hablando de la Idea del Estado); ellas son el contenido a que se

refiere el Estado político como forma organizadora y en el fondo como

entendimiento que determina, limita, ahora afirma y luego niega, en

una palabra carece de contenido propio. Tal como el Estado político

se yuxtapone y distingue de este contenido en la democracia, es sólo

un contenido particular y una de las formas en que existe el pueblo.

En la monarquía por ejemplo, esto particular, la Constitución, vale por

lo general y como tal domina y determina todo lo particular. En la

democracia el Estado como algo específico es sólo específico, como

general es el universal real y por tanto no se distingue de los otros

contenidos como una calidad propia. Los franceses modernos lo han

interpretado en el sentido de que el Estado político tiene que

desaparecer en la verdadera democracia; interpretación correcta, en

cuanto el Estado, como Estado político, como Constitución, deja de

valer por el todo.

|101| En todos los Estados no democráticos el Estado, la Ley, la

Constitución es lo dominante, aunque en realidad no domine, es decir

no impregne materialmente el contenido de los otros ámbitos no

políticos. En la democracia la Constitución, la Ley, el mismo Estado no

es más que una característica que el pueblo se da a sí mismo y

contenido concreto suyo, en cuanto ese contenido es Constitución.

Por lo demás es evidente que la democracia es la verdad de

todos los regímenes y por lo tanto éstos son falsos, en cuanto no son

democráticos.

En la Antigüedad el Estado político constituyó su contenido

público bajo exclusión de los otros ámbitos, el Estado moderno es un

compromiso entre el Estado político y el no político.

En la democracia el Estado abstracto ya no es el factor

dominante. <En cambio la misma pugna entre monarquía y república

sigue desarrollándose dentro del Estado abstracto. La república

política es la democracia dentro de la forma abstracta de Estado. O

sea que la democracia como régimen abstracto es la república, sólo

que <en la verdadera democracia> cesa de ser una Constitución

meramente política.

La propiedad, etc., en resumen todo el contenido del Derecho y

del Estado es el mismo con pocas diferencias en Norteamérica y en

Prusia. La república es allí sólo un régimen, lo mismo que aquí la

monarquía. El contenido del Estado es exterior a estas Constituciones.

Por tanto Hegel tiene razón, cuando dice: el Estado político es la

Constitución; es decir, el Estado material no es político: la identidad

entre Estado material y Estado político es meramente extrínseca, una

simple designación recíproca. El Estado político, la Constitución fue

36 Así las denomina (§ 34) y explica Hegel (§§ 41-80,161-229). Ellas

constituyen el «Estado material» por oposición al «Estado político». Marx asume

esta terminología. Pero, aplicando un esquema crítico feuerbachiano (cfr. supra,

nota 34), ve el mundo de los intereses y las individualidades como lo que genera el

Estado político y su Idea. Consecuencia de ello es poco después que la misma idea

de Libertad sea vista como producto de una forma «del comercio y la propiedad»

( infra, pág. 102).

56

entre los factores de la vida del pueblo el más difícil de plasmar. Su

desarrollo como razón general se produjo en oposición a los otros

ámbitos, como su más allá. Luego la tarea histórica consistió en la

reivindicación de esa razón, si bien los diversos ámbitos no han

perdido la conciencia de que su esencia privada coincide con la

esencia trascendente de la Constitución o del Estado político y de que

su existencia trascendente no es sino su propia enajenación en forma

afirmativa. La Constitución ha sido hasta ahora el ámbito religioso, la

religión de la vida del pueblo, el cielo de su generalidad frente a la

existencia terrena de su realidad. El ámbito político era el único

ámbito estatal en el Estado, el único ámbito en el que contenido y

forma eran contenidos a nivel de especie, verdaderamente general;

pero a la vez, como este ámbito se oponía a los otros, también su

contenido se convirtió en formal y particular. La vida política en

sentido moderno es el escolasticismo de la vida del |102| pueblo.37 La

monarquía es la perfecta expresión de esta enajenación. La república

es la negación de la enajenación sin salir de ella. Se comprende por

qué la Constitución ha comenzado a existir como tal allí donde el

ámbito privado ha alcanzado existencia autónoma. Donde el comercio

y la propiedad del suelo todavía no se han liberado, emancipado,

tampoco lo ha hecho la Constitución. La Edad Media fue la

democracia sin libertad.

Si la abstracción del Estado como tal no se ha producido hasta

los tiempos modernos, es porque la abstracción de la vida privada ha

comenzado en el tiempo moderno. La abstracción del Estado político

es un producto moderno.

En la Edad Media había siervos, señoríos, gremios, universidades,

etc.; es decir, que en la Edad Media propiedad, comercio, sociedades,

hombre son <directamente políticos; el contenido material del Estado

lo pone su forma; todo el ámbito privado tiene carácter político, es un

ámbito político, la política caracteriza también el ámbito privado. En

la Edad Media la Constitución es la constitución de la propiedad

privada, pero sólo porque la constitución de la propiedad privada es la

Constitución. En la Edad Media vida del pueblo y del Estado son

idénticas. El hombre es el principio real del Estado, pero el hombre

sin libertad; por tanto se trata de democracia sin libertad, la

enajenación cumplida. La oposición abstracta y consciente <entre la

vida del pueblo y la del Estado es exclusiva del mundo moderno. La

Edad Media es el dualismo real, la Edad Moderna el dualismo

abstracto.

37 «Escolástica es hacer de la mediación una necesidad divina y propiedad

esencial de la verdad.» ( Feuerbach III, pág. 303; Aportes, pág. 150.) «La filosofía

moderna ha realizado y superado esa esencia divina separada y distinta de los

sentidos, el mundo, el hombre; pero sólo en el pensamiento, en la razón, y

precisamente en una razón también separada y distante de los sentidos, el mundo,

el hombre. O sea que la filosofía moderna sólo ha demostrado la divinidad del

entendimiento.» ( Feuerbach III, pág. 276; Aportes, pág. 120.) «Sólo en tiempos

recientes ha vuelto la Humanidad —como antaño Grecia tras el ensañamiento del

mundo oriental— a ver lo sensible, es decir real de un modo sensible, es decir

auténtico, objetivo; pero así precisamente es como se ha encontrado por primera

vez consigo misma.» ( Feuerbach III, pág. 308; Aportes, págs. 155-156.)

57

<Nota (prosigue). El factor de la decisión antes

de que existiese el Estado moderno, soberano.>

«En el estadio antes señalado <(§ 273, Nota)>,

cuando se clasificaban las Constituciones en

democracia, aristocracia y monarquía, <es decir,>

desde el punto de vista de la UNIDAD SUSTANCIAL

aún COMPACTA, QUE TODAVÍA NO ha alcanzado su

INFINITA DIFERENCIACIÓN Y PROFUNDIDAD EN SÍ

MISMA, el factor de la

última decisión

autodeterminante no se destaca como inmanente

factor orgánico del Estado presente para sí mismo

y dotado de una realidad característica.»

|103| En la monarquía, democracia, aristocracia originarias

todavía no hay una Constitución distinta del Estado real, material o

sea del resto del contenido vital del pueblo. El Estado político todavía

no se presenta como la forma del Estado material. O bien, como en

Grecia, la república es la verdadera incumbencia privada, el

verdadero contenido de los ciudadanos, y el hombre <meramente>

privado es esclavo: el Estado político como político es el único y

verdadero contenido de la vida y la voluntad de los individuos; o,

como en el despotismo asiático, el Estado político no es más que la

arbitrariedad privada de un solo individuo: el Estado político, lo

mismo que el Estado material, es esclavo. El Estado moderno se

diferencia de estos Estados caracterizados por la unidad sustancial

entre pueblo y Estado no en que los diversos factores de la

Constitución se han diferenciado en la realidad —como Hegel

pretende—, sino en el hecho de que la misma Constitución se ha

constituido en una realidad específica aparte de la vida real de

pueblo, convirtiéndose el Estado político en la Constitución del Estado

restante.

<3. El principio dinástico. §§ 280, 281.>

§ 280. <El monarca como singularidad

inmediatas <...> «Esta última identidad de la

voluntad del Estado es simple en su abstracción y

por tanto singularidad directa; la característica de

la naturalidad es por lo tanto inmanente a su

concepto y el monarca existe esencialmente como

este individuo, abstraído de todo otro contenido,

destinado a la dignidad del monarca directa y

naturalmente, por nacimiento natural.»

Ya hemos oído que la subjetividad es sujeto y el sujeto

necesariamente individuo empírico, Uno. Ahora nos enteramos de que

en el concepto de la singularidad directa se encierra la característica

de la naturalidad, de la corporeidad. Lo único que Hegel ha

demostrado es algo evidente: que la subjetividad sólo existe como

58

individuo corpóreo y que, naturalmente, donde hay un individuo

corporal hay nacimiento natural.

Hegel cree haber demostrado que la subjetividad del Estado, la

soberanía, el monarca es «esencial» en cuanto es « este individuo,

abstraído de todo otro contenido, destinado directa y naturalmente,

por nacimiento natural, a la dignidad de monarca». La soberanía, la

dignidad monárquica sería por tanto cosa de nacimiento. El cuerpo

del monarca determinaría su dignidad. O sea que en la suprema

cumbre del Estado lo decisivo sería la mera physis y no la razón. El

nacimiento determinaría la calidad del monarca, lo mismo que

determina la calidad del ganado.

Hegel ha demostrado que el monarca tiene que nacer —de lo

que nadie duda—; pero no ha demostrado que el nacimiento haga al

monarca.

|104| La constitución del monarca por nacimiento es tan poco

convertible en una verdad metafísica como la Inmaculada Concepción

de la Virgen María. Ciertamente tan comprensible como esta

creencia, este dato de la conciencia, lo es ese hecho empírico, si se

toman como referencia las ilusiones y circunstancias humanas.

En la Nota, que vamos a examinar más de cerca, Hegel se

regodea en haber demostrado lo irracional como absolutamente

racional:

<Nota. La conversión directa del puro Concepto

en ser.> «Esta transición del concepto de la pura

autodeterminación a la inmediatez del ser y con

ello a la naturalidad es puramente especulativa;

por tanto su conocimiento corresponde a la

Lógica.»

Desde luego todo esto es puramente especulativo; y no debido al

salto de la pura autodeterminación —una abstracción— al otro

extremo, la pura naturalidad (la casualidad del nacimiento) car les

extrêmes se touchent; lo especulativo consiste en que esta transición

es llamada una «transición del concepto» y a la perfecta

contradicción se le hace pasar por identidad, por consecuencia a la

mayor inconsecuencia.

Como una confesión positiva de Hegel puede considerarse el que

la abstracta calidad de «natural» no aparezca como lo que es —la

abstracta calidad de natural— sino como suprema característica del

Estado; éste es el punto positivo en que la monarquía ya no puede

guardar la apariencia de ser la organización de la voluntad racional:

consecuencia de que el monarca por nacimiento ocupe el puesto de

la razón autodeterminante.38

38 «Positivo» significa en este párrafo —siguiendo un uso lingüístico de la

Ilustración— lo que no es deducible de la razón, sino que pretende justificarse

frente a ella por la mera existencia. Es uno de los conceptos fundamentales con que

la burguesía desprestigió al Ancien Régime.

59

<Nota (prosigue).> «Por lo demás se trata EN

CONJUNTO DE LA MISMA» (?) «transición ya

conocida como NATURALEZA DE LA VOLUNTAD EN

GENERAL. Esta transición consiste en el proceso de

traducir a la existencia un contenido particular de

la subjetividad, en la que se halla representado

como un fin <(cfr. § 8)>. Sólo que la forma

PECULIAR de la Idea y de la transición a que aquí

nos referimos es la conversión directa de la PURA

AUTODETERMINACIÓN DE LA VOLUNTAD (DEL

CONCEPTO SIMPLE MISMO) en un éste, en una

existencia natural, sin mediación de un contenido

especial (de una finalidad en la acción).»

|105| Hegel dice que en conjunto la conversión de la soberanía

del Estado (es decir, de una autodeterminación de la voluntad) en el

cuerpo del monarca nato (es decir, en la existencia) es simplemente

la transición al contenido, cumplida por la voluntad para realizar un

fin pensado traduciéndolo a la existencia. Pero Hegel dice: en

conjunto. La diferencia peculiar que aduce es tan peculiar, que

elimina toda analogía y sustituye la «naturaleza de la voluntad en

general» por la «magia».

En primer lugar, la conversión en existencia del fin representado

es aquí directa, mágica. Segundo, el sujeto es aquí la pura

autodeterminación de la voluntad, el simple concepto mismo; la

esencia de la voluntad es lo determinante como un sujeto místico. No

es una volición real, individual, consciente, sino la abstracción de la

voluntad quien se cambia en una existencia natural, la pura Idea, que

se toma un cuerpo individual.

Tercero, la realización de la volición en la existencia natural

ocurre inmediatamente, es decir sin ningún medio como lo requiere

en los demás casos la voluntad para objetivarse. Pero es que incluso

falta un fin particular, es decir concreto, la «mediación de un

contenido especial, de una finalidad en la acción» no tiene lugar; cosa

comprensible, desde el momento en que falta un sujeto que actúe: la

abstracción, la pura Idea de la volición, para obrar tiene que obrar

místicamente. Un fin que no sea particular no es un fin, lo mismo que

una acción sin finalidad es una acción inútil y sin sentido. Así que

incluso toda la comparación con el acto teleológico de la voluntad se

confiesa al fin como una mistificación. Una acción vacía de la Idea.

El medio es la voluntad absoluta y la palabra del filósofo, el fin

particular es a su vez el fin del sujeto filosofante: construir el

monarca hereditario a partir de la Idea pura. El que el fin se realice es

sólo una aseveración de Hegel.

<Nota (prosigue). El argumento ontológico.>

«En el argumento ontológico de la existencia de

Dios —como se suele llamar— tenemos la misma

conversión del concepto absoluto al ser» (la misma

mistificación). «Ella ha constituido la profundidad

60

de la Idea en la Edad Moderna, mientras que

actualmente se le ha llegado a considerar» (con

razón) «como lo incomprensible».

<Incapacidad del entendimiento discursivo para

pensar especulativamente.> «Ahora bien, desde el

momento en que la noción del monarca es

reducida al nivel de la conciencia ordinaria» (es

decir, razonable), «el entendimiento quedara

estancado a fortiori en su separación y en los

consecuentes resultados de su cortedad

raciocinadora; luego negará que el factor de la

última decisión en el Estado se halle vinculado en

sí y para sí (es decir en el concepto de la Razón) a

la naturalidad inmediata.»

|106| Nadie aceptaría que la última decisión nace. Hegel afirma

que el monarca es por nacimiento la última decisión; pero ¿quién ha

dudado nunca que la última decisión en el Estado «se halle

vinculada» a individuos reales corporales, o sea «a la naturalidad

inmediata»?

§ 281. <La majestad del monarca como garantía

de la unidad estatal.> «La unidad indivisa de

ambos factores —la arbitraria identidad última de

la voluntad y la existencia por tanto igualmente

arbitraria como concreción encomendada a la

Naturaleza—, esta idea de algo inaccesible a la

arbitrariedad constituye la majestad del monarca.

En esta unidad reside la unidad real del Estado,

sólo esta inmediatez interna y externa substrae la

unidad real del Estado a la posibilidad de

degradarse en el ámbito de la particularidad, con

su arbitrariedad, fines y opiniones, la lucha entre

facciones por el trono y la debilitación y ruina del

poder estatal.»

Los dos factores son: el azar de la voluntad, la arbitrariedad, y el

azar en la naturaleza, el nacimiento; en una palabra, Su Majestad el

Azar. El azar es por consiguiente la unidad real del Estado.

Es incomprensible cómo puede afirmar Hegel que la «inmediatez

interna y externa» se halle al abrigo de las colisiones <entre

arbitrariedades, facciones>, etc. Ella es precisamente lo que Hegel

entrega <a esas colisiones>.

Lo que Hegel afirma de la monarquía electiva vale con mayor

razón aún del monarca hereditario.

<Nota (fin). La monarquía electiva depende de

las voluntades particulares.> «En una monarquía

electiva la voluntad particular es la última

instancia, con lo que la misma naturaleza de esta

61

situación convierte la Constitución en una

capitulación electiva», etc., etc., «en la entrega del

poder del Estado a merced de la voluntad

particular, de donde resulta la transformación de

los diversos PODERES EN PROPIEDAD PRIVADA»,

etc.

<4. Los derechos de la soberanía. §§ 282-285.>

§ 282. <El derecho de gracia.> «De la soberanía

del monarca se deriva el derecho de agraciar a los

criminales, pues sólo a ella le compete realizar la

fuerza con que el Espíritu revoca lo ocurrido,

aniquilando el crimen en el perdón y el olvido.»

El derecho de gracia es el Derecho de la gracia. La gracia es la

suprema expresión de una arbitrariedad sin fundamento; Hegel hace

muy bien en designarla como el verdadero atributo del monarca. Él

mismo precisa en el Apéndice al parágrafo que su origen es « la

decisión infundada».

|107| § 283. <El monarca como gobernante.>

<El segundo contenido de la Corona es el factor de

la particularidad; es decir, del contenido particular

junto con su subsunción bajo lo general. En cuanto

cobra existencia particular, consiste en los

Consejos supremos y las altas personalidades.

Ellos someten al MONARCA para su decisión el

contenido de los asuntos de Estado en curso o de

las normas legales requeridas por las necesidades

del momento, junto con sus aspectos objetivos: los

motivos de decisión, las leyes pertinentes, las

circunstancias, etc. Y como los individuos

encargados de estos asuntos se hallan vinculados

directamente a la persona del monarca, su

elección, lo mismo que su revocación, corresponde

al ARBITRIO ILIMITADO del monarca.»

§ 284. <El monarca no es responsable como

gobernantes.> «Sólo el lado objetivo de la

decisión, constituido por el conocimiento del

contenido y de las circunstancias, así como por las

razones determinantes de carácter legal y de otra

índole, es susceptible de responsabilidad, es decir,

de demostración objetiva; de ahí que pueda

corresponder a una deliberación distinta de la

voluntad personal del monarca como tal. En este

sentido sólo las instancias consultivas —

institucionales o individuales— se hallan sujetas a

RESPONSABILIDAD. En cambio la majestad peculiar

del monarca, como subjetividad decisoria y

decisiva, se halla por encima de toda

responsabilidad sobre los actos de gobierno.»

62

Hegel no hace aquí más que describir con completo empirismo el

poder gubernativo tal y como se halla constituido en la mayoría de los

Estados constitucionales. Lo único que aporta la filosofía es la

conversión de este «hecho empírico» en la existencia y predicado del

«factor de la particularidad en la Corona».

(Los ministros representan el lado objetivo y racional de la

voluntad soberana. Por tanto, a ellos les corresponde también la

honra de la responsabilidad, mientras que al monarca se le deja sólo

la peculiar fantasía de «majestad».) El factor especulativo resulta por

tanto muy pobre, basándose el desarrollo en el detalle sobre razones

tan totalmente empíricas como abstractas y malas.

Así, por ejemplo, la elección de los ministros reside en «el

ilimitado arbitrio» del monarca, pues «se hallan vinculados

directamente a la persona del monarca», o sea, porque son ministros.

Con el mismo derecho se podría desarrollar a partir de la Idea

absoluta la «ilimitada elección» del ayuda de cámara real.

Algo más vale la razón aducida para la responsabilidad de los

ministros: «sólo el lado objetivo de la decisión, constituido por el

conocimiento del contenido y de las circunstancias, así como por las

razones determinantes de carácter legal y de otra índole, es

susceptible de responsabilidad, es decir de demostración objetiva». |

108| Evidentemente «la subjetividad decisoria y decisiva», la pura

subjetividad, la pura arbitrariedad no es objetiva y, por tanto, es

imposible demostrar su objetividad y responsabilidad desde el

momento en que un individuo es la existencia santificada, sancionada

de la arbitrariedad. La demostración de Hegel es apodíctica, si se

parte de los presupuestos constitucionales <que él hace>. Pero Hegel

no ha demostrado estos presupuestos por el hecho de analizar su

noción fundamental. En este quid pro quo se encierra toda la falta de

crítica de la filosofía hegeliana del Derecho.

§ 285. <El monarca como guardián de la

Constitución.> «El tercer factor de la Corona se

refiere a lo universal en sí y para sí. Éste consiste

subjetivamente en la conciencia del monarca

objetivamente en el todo de la Constitución y en

las leyes. En este sentido la Corona PRESUPONE los

otros factores, LO MISMO QUE ES PRESUPUESTA

POR CADA UNO DE ELLOS.»

§ 286. <La relativa autonomía de los tres

Poderes como garantía objetiva de la monarquía>.

«La garantía objetiva de la Corona —de la legítima

sucesión hereditaria, etc.— consiste en el hecho de

que, igual que este ámbito tiene una realidad

SEGREGADA de los otros factores <,>

determinados por la razón, también los otros

tienen por su parte los derechos y deberes

peculiares de su carácter. En el organismo racional

todos los miembros, a la vez que se conservan en

63

propio interés, conservan por el mismo hecho a los

otros en su peculiaridad.»

Lo que Hegel no ve es que este tercer factor, el «universal en sí y

para sí», destruye los dos primeros <la soberanía del monarca y su

particularidad> o viceversa. «La Corona presupone los otros factores,

lo mismo que es presupuesta por cada uno de ellos.» Si se toma esta

<presu>posición <mutua> no mística, sino realmente, entonces

resulta que la Corona no procede del nacimiento, sino de los otros

factores y por tanto no es hereditaria sino fluida, es decir una

concreción del Estado repartida alternativamente entre los individuos

de éste de acuerdo con el organismo compuesto por los otros

factores. En un organismo razonable la cabeza no puede ser de hierro

y el cuerpo de carne. Para que los miembros se conserven, tienen que

ser de igual condición, de la misma carne y sangre. En cambio el

monarca hereditario es de otra alcurnia, está hecho de otra pasta. A

la prosa de la voluntad racionalista de los otros miembros del Estado

se le opone aquí la magia de la naturaleza. Aparte de esto, los

miembros sólo pueden conservarse mutuamente en tanto en cuanto

todo el organismo es fluido y cada uno de ellos es absorbido por esa

fluidez. Ninguno —como es aquí el caso con la cabeza del Estado— se

puede mantener «inmóvil», «inalterable». Por tanto, con la <tercera>

característica Hegel suprime la «soberanía nata».

|109| Lo mismo vale de la irresponsabilidad. Cuando el príncipe

vulnera el «todo de la Constitución», las «leyes», deja de existir de

acuerdo con la Constitución y por tanto termina su irresponsabilidad.

Pero precisamente estas leyes, esta Constitución son quienes le

hacen irresponsable. De este modo se contradicen a sí mismas y esta

única cláusula anula ya la Ley y la Constitución. La Constitución de la

monarquía constitucional es la irresponsabilidad.

Pero una vez que Hegel se conforma con que «igual que este

ámbito tiene una realidad segregada de los otros factores,

determinados por la razón, también los otros tengan por su parte los

derechos y deberes peculiares de su carácter», tendría que llamar

organización a las formas políticas de la Edad Media. Lo único que le

queda es una masa de ámbitos especiales unidos por el contexto de

una necesidad extrínseca; y ciertamente lo único que encaja aquí es

un monarca de carne y hueso. En un Estado en que cada

característica existe independientemente, también la soberanía del

Estado tiene que hallarse solidificada como un individuo particular.

Resumen del desarrollo que hace Hegel de la Corona, o sea, de la

Idea de la soberanía del Estado.

§ 279, Nota (pág. 367) dice:

<La soberanía del pueblo ad extra>. « Soberanía

del pueblo se puede tomar en el sentido de que un

pueblo es totalmente autónomo hacia fuera y

constituye un Estado propio. Así sería el caso con

64

el pueblo de Gran Bretaña. En cambio tanto el

pueblo de Inglaterra o Escocia como el de Irlanda o

Venecia, Génova, Ceilán, etc. ya no serían pueblos

soberanos, desde que han dejado de contar con

MONARCAS PROPIOS o gobiernos supremos.»

Aquí la soberanía del pueblo es por tanto la nacionalidad; la

soberanía del monarca es la nacionalidad.39 Dicho de otro modo, el |

110| principio de la monarquía es la nacionalidad que constituye sola

y exclusivamente la soberanía de un pueblo. Un pueblo, cuya

soberanía consiste sólo en la nacionalidad, tiene un monarca. Las

diferentes nacionalidades de los pueblos no pueden considerarse y

expresarse mejor que por medio de diversos monarcas. El abismo que

hay entre estas nacionalidades es el que existe entre individuos

absolutos.

Los griegos (y los romanos) eran nacionales, porque y en cuanto

eran un pueblo soberano. Los germanos son soberanos, porque y en

cuanto son nacionales.

En la misma Nota <(cfr. supra)> ha dicho también Hegel:

«Una persona moral —como prosigue la misma

Nota— sea sociedad, municipio o familia, por

concreta que sea de suyo, CONTIENE la

personalidad sólo como un factor ABSTRACTO; la

personalidad no ha alcanzado en ella su

VERDADERA EXISTENCIA. En cambio el Estado es

precisamente una totalidad en la que los factores

del concepto cobran realidad de acuerdo con su

verdad CARACTERÍSTICA.»

La persona moral — sociedad, familia, etc.— contiene la

personalidad sólo abstractamente. Por el contrario, en el monarca la

persona contiene el Estado.

La verdad es que sólo en la persona moral —sociedad, familia,

etc.— ha alcanzado verdadera existencia la personalidad de la

persona abstracta. Pero Hegel concibe sociedad, familia, etc., en una

palabra, la persona moral, no como realización de la persona real y

empírica, sino como persona real, sólo que no poseyendo el factor de

39 La estructura de la falacia hegeliana se centra según Marx (siguiendo a

Feuerbach, cfr. supra, nota 18) en su inversión de sujeto y predicado; más

precisamente, el primer «es» («la soberanía del pueblo es la nacionalidad») es

cópula sólo gramatical: el predicado gramatical es el sujeto real. El segundo «es»

(«la soberanía del monarca es la nacionalidad») es cópula no sólo gramatical sino

real. Es decir, que ya en la primera frase el sujeto real («la soberanía del pueblo»)

es puesto como sujeto gramatical, pero pensado como predicado real. La segunda

frase en cambio convierte el sujeto de la frase anterior en predicado gramatical y

real, subordinado el sujeto gramatical (y real). También la siguiente frase presenta

la misma estructura de la segunda: «el principio de la monarquía» es el sujeto

gramatical y real de la «nacionalidad»; la frase de relativo en que termina invierte

gramaticalmente y repite realmente la primera frase (la nacionalidad constituye «la

soberanía de un pueblo»). «Nacional» equivale en este texto a «estatal».

65

la personalidad más que abstractamente. Consecuentemente en

Hegel no es la persona real lo que se transforma en el Estado, sino el

Estado el que tiene que hacerse primero persona real. Así, en vez de

ser desarrollado el Estado como suprema realidad de la persona,

como suprema realidad social del hombre, es un hombre empírico

singular, la persona empírica, lo desarrollado como suprema realidad

del Estado.40 Esta tergiversación de lo subjetivo en objetivo y de lo

objetivo en subjetivo es la consecuencia de que la intención de Hegel

sea escribir la biografía de la sustancia abstracta, de la Idea; de que

por tanto la acción humana, etc. tenga que aparecer como actividad y

resultado de otro; de que la condición humana no actúe según Hegel

en su existencia real, humana, sino cerrada en su abstracción, como

una singularidad imaginaria. El resultado ineludible es que una

existencia empírica es toma-|111|da sin ningún sentido crítico como

la verdad real de la Idea. Y es que de lo que se trata no es llevar la

existencia empírica a su verdad, sino la verdad a una existencia

empírica, con lo que la más cercana es desarrollada como un factor

real de la Idea. (Luego volveremos a esta conversión necesaria de

empiría en especulación y de especulación en empiría <: infra, págs.

122, 137, 140-141>.)

De este modo se despierta también la impresión de algo místico

y profundo.41 Es una banalidad decir que el hombre nace y que esta

existencia producida por el nacimiento físico llega a constituir el

hombre social, etc., para culminar en el ciudadano; <a fin de

cuentas> por su nacimiento lo es el hombre todo lo que llega a ser.

En cambio es muy profundo, es frappant que la Idea del Estado nazca

directamente, que al nacer el príncipe se haya dado a luz a sí mismo

en la existencia empírica. De esta manera no se ha adquirido un

contenido, sino que únicamente se ha cambiado la forma del viejo.

Éste ha recibido forma filosófica, un certificado filosófico.

Otra consecuencia de esta especulación mística es que una

existencia empírica particular, singular es concebida a diferencia de

las otras como la existencia de la Idea. Y vuelve a hacer una profunda

impresión mística el que una existencia empírica particular sea

producida por la Idea; una Encamación divina se nos manifiesta a

todos los niveles.

Si, por ejemplo, al ser desarrollada la familia, la sociedad

burguesa, el Estado, etc., estas formas sociales de la existencia

humana son consideradas como realización, objetivación del ser

humano, la familia, etc., aparecerán como cualidades inherentes a un

sujeto.42 El hombre sigue siendo el ser de todos estos seres; pero

40 Cfr. supra, nota 24; cfr. MEWII, pág. 204: OME 6, pág. 226.

41 «Lo que es, tal y como es, o sea lo verdadero dicho verdaderamente, parece

superficial. Lo que es, tomado como no es, o sea expresado falsa,

tergiversadamente, da la impresión de algo profundo.» ( Feuerbach III, pág. 231;

Aportes, pág. 74.)

42 El «sujeto», por oposición a Hegel, no es la Idea sino —como postulaba

Feuerbach— el hombre real. Pero el postulado mismo de Feuerbach, el hombre, es

una idea abstracta, como pronto criticará Marx. Ahora, aunque mantiene el lenguaje

de Feuerbach, de hecho va diferenciando ya esa referencia general.

66

además éstos aparecen como su generalidad real y por tanto también

como lo común. Por el contrario, si la familia, sociedad burguesa,

Estado, etc. son concreciones de la Idea, de la sustancia-sujeto,

entonces tienen que <comenzar por> cobrar realidad empírica; los

hombres se dividirán en dos masas: una los burgueses —en los que

se despliega la Idea de la sociedad burguesa—, la otra los

ciudadanos. Como propiamente sólo se trata de |112| una alegoría,

de dotar a no importa qué realidad empírica con el significado de la

realización de la Idea, es evidente que estos recipientes habrán

cumplido su función en cuanto se hayan convertido en la encamación

concreta de un factor de la vida de la Idea. De ahí que lo universal

aparezca constantemente como algo determinado, particular a la vez

que lo singular nunca alcanza su verdadera universalidad.

Lo más profundo y especulativo parecerá entonces el que las

características más abstractas y alejadas aún de su verdadera

realización social aparezcan como las Ideas supremas, directamente

encamadas en el hombre; tales características son las bases

naturales del Estado, como el nacimiento (en el príncipe) o la

propiedad privada (en el monarca).

Es evidente que Hegel toma en sentido contrario el buen camino.

Lo más simple es <para él> lo más complicado, y lo más complicado

lo más sencillo. Lo que tenía que ser punto de partida se convierte en

resultado místico y lo que razonablemente debería ser resultado se

convierte en punto místico de partida.

Ciertamente lo único que significa hacer del monarca la persona

abstracta que encierra en sí el Estado, es que la esencia del Estado es

la persona abstracta, privada. Para que el Estado confiese su secreto,

hay que esperar a que llegue la hora de su expansión. El monarca es

la única persona privada en la que se realiza la relación de toda

persona privada con el Estado.

El carácter hereditario del monarca se desprende de su

concepto. Debe ser la persona específicamente diferente de toda la

especie, de todas las otras personas. Y ¿cuál es la diferencia más

sólida y fundamental de una persona con todas las otras? El cuerpo.

La suprema función del cuerpo es la actividad sexual. El supremo acto

constitucional del rey será por tanto su actividad sexual: mediante

ella hace un <nuevo> rey y perpetúa su cuerpo. El cuerpo de su hijo

es la reproducción de su propio cuerpo, la creación del cuerpo de un

rey

b) El Poder Ejecutivo. <§§ 287-297. >

<1. El Gobierno. §§ 287-290.>

§ 287. <Las tareas del gobierno.> «De la

DECISIÓN del monarca se distinguen su

REALIZACIÓN y APLICACIÓN y en general la

prosecución y mantenimiento de las decisiones

anteriores, de las leyes en vigor, instituciones y

67

organismos del bien común, etc. Esta tarea de

subsumir <bajo la decisión del monarca> se halla

comprendida en el Poder Ejecutivo, que abarca

además |113| los poderes judicial y de orden

público;43 éstos se refieren directamente a lo

particular, es decir a la sociedad burguesa, y hacen

valer en los fines de ella el interés general.»

La explicación corriente del Poder Ejecutivo. Lo único peculiar de

Hegel es que coordina los Poderes Ejecutivos, de Orden Público y

Judicial, cuando lo usual es tratar los Poderes Administrativo y Judicial

como opuestos.

§ 288. <El nombramiento de los cargos

corporativos.> «Los específicos intereses de las

corporaciones corresponden a la sociedad

burguesa Y SE HALLAN FUERA DEL UNIVERSAL EN

SÍ Y PARA SÍ DEL ESTADO MISMO (§ 256). Su

administración corresponde a las corporaciones (§

251) sea municipales, sea comerciales y

profesionales, y a sus cargos: presidentes,

administradores, etc. Los asuntos de que se

ocupan estos cargos son por una parte la

propiedad privada y el interés de esos ámbitos

específicos; en este sentido su autoridad se basa

en la confianza de su comunidad o corporación. Por

otra parte estos círculos tienen que mantenerse

subordinados a los intereses superiores del Estado;

así es que la provisión de estos cargos requerirá

por lo general una mezcla de elección popular por

parte de los interesados y de ratificación y

nombramiento superiores.»

Simple descripción de la situación empírica en algunos países.

§ 289. <La subordinación de los asuntos

corporativos al Ejecutivo.> «La salvaguarda del

interés general del Estado y de la legalidad de

estos derechos especiales, así como la reducción

de ellos a aquél requiere la atención de los

43 En países como España «orden público» suena aún directamente a

dictadura (así «Tribunal de Orden Público») o, por lo menos, a «fuerzas del orden».

En Derecho «orden público» significa en cambio el conjunto de ordenanzas que

regulan en general la vida privada, sea prescripciones de solidez en construcción,

de seguridad en cines, etc. ... y también la «policía». El sentido originario de esta

última palabra —equivalente en el siglo XIX y parcialmente incluso hoy en día a

«orden público»— se ha degradado hoy demasiado como para que esté justificada

la anacrónica traducción, incomprensiblemente habitual, de «Polizei» por «policía».

En las primeras líneas de su comentario a este parágrafo, Marx emplea como

sinónimos «poder de orden público» («polizeiliche Gewalt») y «poder

administrativo» («administrative Gewalt»).

68

DELEGADOS del Poder Ejecutivo, de los

funcionarios EJECUTIVOS y de todos los Consejos

en que se reúnen las autoridades consultivas

superiores, todos los cuales convergen en las

instancias superiores en directo contacto con el

monarca.»

Hegel no ha desarrollado el Ejecutivo. Pero, aun suponiendo que

lo hubiera hecho, tampoco ha demostrado que sea algo más |114|

que una función, una característica del ciudadano. Y sólo ha podido

deducirlo como un Poder específico, propio, a base de considerar los

«intereses específicos de la sociedad burguesa» como algo que «se

halla fuera del universal en sí y para sí del Estado».

<§ 289, Nota. Conflicto entre autoadministración

y gobierno.> «Lo mismo que la SOCIEDAD

BURGUESA ES EL CAMPO DE BATALLA DEL INTERÉS

PRIVADO INDIVIDUAL DE TODOS CONTRA TODOS,

ASÍ RADICA AQUÍ EL CONFLICTO DE ESOS

INTERESES CON LOS ASUNTOS PARTICULARES

CORPORATIVOS Y DE ÉSTOS Y aquéllos con los

superiores puntos de vista y disposiciones del

Estado.» +

<La autoadministración como medio para formar

una convicción ciudadana.> «El espíritu de

corporación, que se produce en los diversos

ámbitos en cuanto son legítimos, se convierte

inmanentemente, sin dejar de ser él, en el Espíritu

del Estado, pues a través de éste alcanza sus fines

particulares. Tal es el SECRETO del patriotismo de

los burgueses en el sentido de que saben que el

Estado es su sustancia; él sostiene EN EFECTO los

ámbitos específicos de la sociedad burguesa, junto

con la justificación y autoridad de que gozara así

como el bienestar de los individuos. El espíritu de

corporación, como contiene inmediatamente el

arraigo de lo especial en lo general, encierra ya la

profundidad y fuerza del Estado, que <también>

tiene como convicción <patriótica>.»

Interesante

1.º por la definición de la sociedad burguesa como bellum

omnium contra omnes;

2.º porque el egoísmo privado se traiciona como « secreto del

patriotismo de los burgueses» y como la «profundidad y fuerza del

Estado» en la «convicción»;

3.º porque el «burgués», el hombre de los intereses especiales

en contraposición con lo general, el miembro de la sociedad

burguesa, es considerado como «individuo fijo»; en cambio el Estado

69

se enfrenta a los «burgueses» igualmente en forma de «individuos

fijos».

Uno creería que Hegel tenía que determinar la «sociedad

burguesa» y la «familia» como característica de todo ciudadano y por

tanto también las «cualidades políticas» superiores. Pero no es el

mismo individuo el que desarrolla una nueva característica de su

esencia social. Es la esencia de la voluntad la que supuestamente

desarrolla a partir de sí misma sus concreciones. Las existencias

empíricas del Estado en su variedad y distinción son vistas como

encamaciones directas de una de estas concreciones.

A la vez que lo general es hipostasiado, se le confunde

directamente con la existencia empírica y lo limitado es tomado en

seguida sin crítica por la expresión de la Idea.

|115| Hegel se contradice sólo en cuanto no considera al

«hombre familiar» con la misma consecuencia que al burgués como

una raza fija, excluida de las otras cualidades.

§ 290 <La organización del gobierno: los

ministerios.>

«También en la TAREA DE GOBERNAR existe la

división del trabajo <(§ 198)>. En este sentido la

tarea formal, pero difícil, de la organización

gubernativa consiste en que <a)> la vida burguesa

sea gobernada desde abajo en la misma

concreción que ahí le corresponde. <b)> No

obstante la tarea del gobierno tiene que articularse

en sus subdivisiones abstractas alrededor de

diversos centros a cargo de autoridades propias.

<c)> La actividad de éstas hacia abajo tiene que

confluir con la de la cúspide del Ejecutivo en un

cuadro concreto de conjunto.»

El Apéndice, para más adelante.

<2. Los funcionarios. §§ 291-297.>

§ 291. <El carácter público de los funcionarios.>

«Las actividades del gobierno son de naturaleza

objetiva, de antemano decidida sustancialmente

por sí mismo (§ 287), y los individuos son a quienes

corresponde el cumplirlas y realizarlas. Nada une

directa y NATURALMENTE ambos <extremos>; por

tanto los individuos no se hallan predestinados a

esas actividades por la personalidad natural y el

nacimiento. En orden a su designación, para ellos

el factor objetivo es el conocimiento y la prueba de

su aptitud. Esta prueba le garantiza al Estado lo

que necesita y a todos los burgueses la posibilidad

—a la vez que única condición— de consagrarse al

estamento general.»

70

§ 292. <El nombramiento de los funcionarios por

el monarca>. «Toda vez que, a diferencia por

ejemplo del arte, <la calificación objetiva <para los

cargos públicos> no reside en la genialidad, tiene

que haber una indefinida pluralidad <de

candidatos> entre los que es difícil determinar el

mejor con absoluta precisión. La elección y

nombramiento para un puesto de este individuo

entre varios, así como su habilitación para el

desempeño de la cosa pública es el aspecto

subjetivo. Esta vinculación entre individuo y cargo

—dos aspectos que no tienen nada que ver entre sí

— compete a la Corona como Poder último y

soberano.»

§ 293. <La relativa autonomía del gobierno

frente al monarcas «<a)> Los asuntos de Estado

específicos que la MONARQUÍA confía a las

autoridades pertenecen al lado objetivo de la

soberanía inherente al monarca. <b)> La

diferencia precisa entre ellos se halla igualmente

dada por la naturaleza de las cosas. Y la actuación

de las autoridades no sólo es <a)> el

cumplimiento del deber, sino <b)> también un

derecho tomado de lo contingente.»

|116| Lo único que interesa <a Hegel es> «el lado objetivo de la

soberanía inherente al monarca».

§ 294. <Los derechos del funcionamiento>.

«Una vez vinculado el individuo a un cargo público

por el acto soberano (§ 292), se halla sometido a la

condición del cumplimiento de su deber. Tal

cumplimiento es lo sustancial de su situación y no

es sino consecuente con esta situación sustancial

que encuentre en ella junto con el bienestar

material la satisfacción garantizada de su

particularidad (§ 264) así como la independencia

de su situación exterior y de su actividad oficial

frente a toda otra dependencia o influjo

subjetivos.»

< Nota. El Ethos del funcionarios «<...> El

Servicio del Estado», dice la Nota, «requiere

sacrificar toda satisfacción independiente y

arbitraria de fines subjetivos; precisamente por

este sacrificio concede el derecho de encontrar

satisfacción en el cumplimiento del deber y sólo en

él. En este sentido <(en cuanto los individuos

sirven conscientemente al Estado)>, aquí reside la

fusión del interés general con el particular que

71

constituye el concepto y la oculta solidez del

Estado (§ 260).»

<...>

<Independencia de los funcionarios frente a la

sociedad burguesa>. «La satisfacción garantizada

de las necesidades particulares libera de la

pobreza, que puede inducir a buscar recursos en

detrimento de los deberes oficiales. En el poder

general del Estado, los que se encargan de sus

asuntos encuentran protección contra el otro

aspecto subjetivo, las pasiones privadas de los

súbditos, cuyo interés privado, etc., sufre

detrimento al hacerse valer lo general.»

§ 295. <El control de los funcionarios.> «Contra

el abuso de poder por parte de las autoridades y

sus funcionarios Estado y súbditos se hallan

protegidos, primero, directamente por la

organización jerárquica y responsabilidad de

aquéllos; segundo, por los derechos de las

comunidades y corporaciones; éstos contrarrestan

inmanentemente la injerencia de toda

arbitrariedad subjetiva en el poder confiado a los

funcionarios y completan desde abajo el control

desde arriba, cuando éste no alcanza al

comportamiento de cada funcionario.»

§ 296. <La formación de los funcionarios y la

grandeza del Estado como correctivo contra la

arbitrariedad privada>. «Ciertamente para que el

desapasionamiento, la conciencia del Derecho y la

benignidad de la conducta se hagan costumbre

<entre los funcionarios es precisa <a)> por de

pronto una directa formación ética e intelectual;

ésta contrapesa espiritualmente el mecanicismo,

etc. que trae consigo el aprendizaje de las

llamadas ciencias de los objetos de estos ámbitos,

la práctica requerida por los asuntos, el trabajo

real, etc. <b)> También la grandeza del Estado es

un factor principal, que no sólo rebaja el peso de

los lazos familiares y otros vínculos privados, sino

también debilita y por tanto mella pasiones tales

como la venganza y el odio; en la |117| ocupación

con los grandes intereses <de un> gran Estado

desaparece la resistencia de estos aspectos

subjetivos y los intereses, ideas y ocupaciones

generales se convierten en costumbre.»

§ 297. <Peligros de un aislamiento del Cuerpo de

funcionarios>. «Los miembros del gobierno y los

funcionarios forman la mayor parte de la clase

media, en la que se encuentra la inteligencia

cultivada y la conciencia de la ley entre la masa de

72

un pueblo. Las INSTITUCIONES DE LA SOBERANÍA

desde arriba y de los DERECHOS CORPORATIVOS

desde abajo se encargan de que esa clase no

adopte la posición aislada de una aristocracia, ni

cultura y capacidad se conviertan en un medio de

arbitrariedad y tiranía.» <...>

« Apéndice. En la clase media, a la que

pertenecen los funcionarios, se encuentra la

conciencia del Estado y la cultura más

sobresaliente. De ahí que constituya la principal

columna del Estado en lo que se refiere a la

conciencia del Derecho y a la inteligencia. <...>

Para el Estado es del mayor interés la formación de

esta clase media; pero esto sólo puede ocurrir en

una organización como la que hemos visto, en la

que son legítimos círculos particulares,

relativamente independientes, y existe un MUNDO

DE FUNCIONARIOS, cuya arbitrariedad se halla

contrarrestada por esas legitimidades. El

comportamiento de acuerdo con el Derecho

general, así como el hábito de este

comportamiento, se deriva de la contraposición

que constituyen los ámbitos de por sí

independientes.»

Lo que Hegel dice del «Poder Ejecutivo» no merece el nombre de

desarrollo filosófico. La mayor parte de los parágrafos podría figurar

literalmente en el Landrecht prusiano, a pesar de que la

Administración propiamente dicha es el punto más difícil de todo el

desarrollo.44

Como Hegel ya ha vindicado el Poder «Judicial» y el de «Orden

Público» para el ámbito de la sociedad burguesa, el Poder Ejecutivo

se reduce a la Administración pública, que Hegel desarrolla como

burocracia.

|118| La burocracia presupone por de pronto la

« autoadministración» de la sociedad burguesa en « corporaciones» La

44 La teoría hegeliana de la Administración —que va a ser criticada en las

siguientes páginas— resultaba desde la experiencia política de Marx más que

apologética, auténticamente grotesca. Entre 1842 y 1843 una serie de artículos

suyos en la «Gaceta Renana habían denunciado la ignorancia y capricho con que los

funcionarios esgrimían la censura contra las inteligencias más competentes del país

(«Notas acerca de la última circular prusiana sobre la censura»), el desprecio del

Código Civil prusiano por los criterios más fundamentales del Derecho y la

humanidad («El proyecto de ley sobre el divorcio»), la violación por parte del

legislador de derechos ancestrales y universales del pueblo («Debates sobre la ley

acerca del robo de leña) y por último la marginación de masas enteras contra la

misma idea del Derecho y del Estado («Defensa del †† corresponsal del Mosela»).

Este último artículo, por último, dio a Marx mismo la oportunidad de experimentar

en propia carne la racionalidad de la administración prusiana defendida por Hegel.

El Landrecht prusiano, en vigor desde 1794, reconocía abstractamente el principio

de igualdad; pero en concreto sancionaba el orden tradicional. Era un Código a la

vez administrativo, civil, penal y eclesiástico.

73

única concreción además de ésta es que la elección de los

administradores, cargos, etc. sea mixta, partiendo de los ciudadanos,

confirmada por el Ejecutivo propiamente dicho («por nombramiento

superior», como dice Hegel <§ 288>).

Por encima de este ámbito —para la «salvaguarda del interés

general del Estado y de lo legal»— se hallan « delegados del

Ejecutivo», los «funcionarios ejecutivos» y las «autoridades

consultivas», que convergen en el «monarca» <(§ 289)>.

En la «tarea de gobernar» hay «división del trabajo <(§ 290)>.

Los individuos tienen que demostrar su capacidad para los asuntos

del gobierno, es decir tienen que dar exámenes <(§ 291)>. A la

Corona le compete la elección de los individuos concretos para los

cargos públicos <(§ 292)>. La articulación de estas tareas «se halla

dada por la naturaleza de las cosas» <(§ 293)>. Los asuntos oficiales

son el deber, el oficio al que los funcionarios dedican su vida. Por

tanto el Estado es quien les debe pagar <(§ 294)>. La garantía contra

los abusos por parte de la burocracia consiste primero en su

organización jerárquica y responsabilidad, segundo en los derechos

de los municipios y corporaciones <(§ 295)>. La humanidad de la

burocracia depende en parte de su «directa formación ética e

intelectual», en parte de la «grandeza del Estado» <(§ 296)>. Los

funcionarios constituyen la «mayor parte de la clase media». La

garantía contra la posible «aristocracia y tiranía» de esta clase son las

«instituciones de la soberanía desde arriba y de los derechos

corporativos desde abajo». La «clase media» es el estamento «culto»

<(§ 297)>. Voilà tout. Hegel nos da una descripción empírica de su

burocracia, en parte como es realmente, en parte como se ve a sí

misma. Y con esto liquida el difícil capítulo del «Poder Ejecutivo».

Hegel parte de la separación entre «Estado» y sociedad

«burguesa», los «intereses particulares» y «lo universal en sí y para

sí» <(§ 288)>; y verdad es que la burocracia se basa en esta

separación. Hegel parte del presupuesto de las «corporaciones»; y

ciertamente la burocracia presupone las corporaciones, por lo menos

el «espíritu de corporación» <(§ 289, Nota)>. Hegel no desarrolla el

« contenido» de la burocracia, sino únicamente algunas características

generales de su organización «formal» <(§ 290)>; y ciertamente

tampoco es la burocracia más que el «formalismo» de un contenido

que le es exterior.

Las corporaciones son el materialismo de la burocracia y la

burocracia es el espiritualismo de las corporaciones. La corporación

es la burocracia de la sociedad burguesa, la burocracia es la

corporación del Estado. Por tanto, en la realidad la burocracia se |119|

contrapone como la «sociedad burguesa del Estado» al «Estado de la

sociedad burguesa», las corporaciones. Allí donde la «burocracia» es

un principio nuevo, donde el interés general del Estado comienza a

hacerse un interés «exclusivo» y por tanto «real», la burocracia lucha

contra las corporaciones, como lucha toda consecuencia contra la

existencia de sus presupuestos. Pero en cuanto la vida real del Estado

se despierta y la sociedad burguesa, por el impulso de su propia

razón, se libera de las corporaciones, la burocracia se esfuerza por

74

restaurarlas. Y es que, al caer el «Estado de la sociedad burguesa»,

cae la «sociedad burguesa del Estado». El espiritualismo desaparece

junto con el materialismo que se le opone. La consecuencia lucha por

la existencia de sus presupuestos, en cuanto un nuevo principio se

pone a luchar no contra esa existencia, sino contra su principio. El

mismo espíritu que crea la corporación en la sociedad, crea la

burocracia en el Estado. De modo que en cuanto es atacado el

espíritu de corporación, lo es el de la burocracia; y aunque ésta

combatió antes la existencia de las corporaciones para crearse un

espacio vital, ahora intenta mantener a viva fuerza la existencia de

las corporaciones con tal de salvar el espíritu de corporación, que es

el suyo propio.45

La «burocracia» es el « formalismo del Estado» de la sociedad

burguesa; es la «conciencia del Estado», la «voluntad del Estado», el

«poder del Estado» como una corporación. (El «interés general» sólo

puede valer como «particular» para lo particular, mientras lo

particular valga como «general» para lo general. Por tanto la

burocracia tiene que proteger la generalidad imaginaria del interés

particular —el espíritu de corporación— para proteger la

particularidad imaginaria del interés general, su propio interés. El

Estado tiene que ser corporación, mientras la corporación quiera ser

Estado.) O sea <que la burocracia es> una sociedad especial,

cerrada, dentro del Estado. Pero la burocracia |120| quiere la

corporación como un poder imaginario. Ciertamente tampoco hay

corporación que no quiera su interés particular contra la burocracia;

pero quiere la burocracia contra la otra corporación, contra el otro

interés particular. De ahí que la burocracia como la corporación

perfecta triunfe sobre la corporación, que es la burocracia imperfecta.

Reduce, o quiere reducir ésta a una apariencia; pero quiere que esta

apariencia exista y que crea en su propia existencia. La corporación

es el intento de la sociedad burguesa por convertirse en Estado; pero

la burocracia es el Estado, que se ha convertido realmente en la

sociedad burguesa

El «formalismo del Estado» que es la burocracia, es el «Estado

como formalismo» y como tal formalismo la ha descrito Hegel. Como

este «formalismo del Estado» se constituye en poder real y se

convierte a sí mismo en un contenido material propio, evidentemente

la «burocracia» es una trama de ilusiones prácticas o la «ilusión del

45 En los Grundrisse (págs. 543-545: OME 22, págs. 34-37) Marx ha explanado

la dialéctica histórica con que se comporta el capital frente a sus presupuestos. El

presente comentario a Hegel formula una dialéctica semejante para el Estado.

Tanto esta semejanza como la gran diferencia en la explanación muestra mejor que

largos comentarios lo que une y separa al joven Marx crítico de Hegel con el Marx

de El Capital. El texto de los Grundrisse culmina en el agudo dictamen: «Mientras el

capital es débil, todavía trata él mismo de apoyarse en las muletas de modos de

producción pasados o llamados a desaparecer ante él. En cuanto se siente fuerte,

arroja las muletas y se mueve por sus propias leyes. Tan pronto como empieza a

sentir, a darse cuenta de que es un estorbo para el desarrollo, busca refugio en

formas que parecen completar el dominio del capital disciplinando la libre

competencia; pero a la vez anuncian la disolución del capital y del modo de

producción basado en él.»

75

Estado». El espíritu burocrático es un espíritu jesuítico y teológico a

más no poder. Los burócratas son los jesuitas y teólogos del Estado.

La burocracia es la république prêtre.

Puesto que la burocracia es por esencia el «Estado como

formalismo», también lo es por su fin. El fin real del Estado le parece

así a la burocracia un fin contra el Estado. El espíritu de la burocracia

es el «espíritu formal del Estado». De ahí que tome «el espíritu formal

del Estado» <o, lo que es lo mismo,> la carencia real de espíritu por

parte del Estado como un imperativo categórico. La burocracia se

tiene a sí misma por el último fin del Estado; y como hace de sus fines

«formales» su propio contenido, constantemente está entrando en

conflicto con los fines «reales». Por tanto, se ve obligada a hacer

pasar lo formal por el contenido y al contenido por lo formal. Los fines

del Estado se convierten en fines de oficina o los de oficina en fines

de Estado. La burocracia es un círculo del que nadie puede escapar.

Su jerarquía es una jerarquía del saber. La cúspide confía a los

círculos inferiores el conocimiento de lo singular, mientras que los

círculos inferiores confían a la cúspide el conocimiento de lo general;

y así se engañan mutuamente.

La burocracia es el Estado imaginario añadido al Estado real, el

espiritualismo del Estado. De ahí que todas las cosas tengan un

significado doble —real y burocrático—, como el saber (y la voluntad)

son dobles —reales y burocráticos—. Sólo que lo real es tratado como

burocrático, de acuerdo con su esencia trascendente, espiritual. La

burocracia posee en propiedad privada el ser del Estado, la esencia

espiritual de la sociedad. El espíritu general de la burocracia es el

secreto, el misterio guardado hacia dentro por la jerarquía, hacia

fuera por la solidaridad de Cuerpo. Mostrar el espíritu del Estado,

incluso la convicción cívica le parece así a la |121| burocracia una

traición a su misterio. La autoridad es, por tanto, el principio de su

saber y la divinización de la autoridad su convicción. Sólo que en el

seno de la burocracia el espiritualismo se convierte en craso

materialismo, en el materialismo de la obediencia pasiva, de la fe en

la autoridad, del mecanismo de una acción formal fija, de principios,

opiniones y costumbres inmobles. En cuanto al burócrata particular,

el fin del Estado se convierte en su fin privado, en la caza de puestos

más altos, en hacer carrera. La vida real es para él algo material, 1.º

<objetivamente,> en cuanto es espíritu de esta vida tiene existencia

propia y aparte en la burocracia; por tanto, la burocracia tiene que

tender a materializar la vida tanto como sea posible; 2.º

<subjetivamente,> para el mismo burócrata, en cuanto la vida se

convierte en objeto que despachar burocráticamente; al burócrata le

está prescrito su propio espíritu, su fin se encuentra fuera de él, su

existencia es la del despacho. El Estado sólo existe en la forma de

diversos espíritus burocráticos fijos, cuya única coherencia es la

subordinación y la obediencia pasiva. La ciencia real parece vacía, la

vida real muerta, toda vez que este saber y vida imaginarios pasan

por lo real. El burócrata, por tanto, tiene que comportarse

jesuíticamente con el Estado real, sea su jesuitismo consciente o no.

Pero es inevitable que, en cuanto a éste, se le enfrente el saber, se

76

haga también consciente de sí y se convierta en jesuitismo

deliberado. Así como la burocracia es por una parte este craso

materialismo, por la otra se muestra su craso espiritualismo en que

quiere hacerlo todo, es decir, que para ella la voluntad es la causa

prima. <Actitud lógica> desde el momento en que no es más que

existencia activa, cuyo contenido recibe de fuera; sólo dando forma y

limitando este contenido puede demostrar la propia existencia. El

mundo no es para el burócrata sino objeto de despacho.

Cuando Hegel llama al Poder Ejecutivo el lado objetivo de la

soberanía inherente al monarca, tiene razón en el mismo sentido en

que la Iglesia católica fue la existencia real de la soberanía, contenido

y espíritu de la Santa Trinidad. La identidad del interés del Estado y

del fin privado particular se halla establecida46 en la burocracia, de

modo que el interés del Estado se convierta en un fin privado

particular frente a los otros fines privados.

|122| La supresión de la burocracia sólo puede consistir en que el

interés general se convierta en interés particular realmente y no,

como en Hegel, sólo mentalmente, en la abstracción; y ello sólo es

posible si el interés particular se convierte realmente en el interés

general. Hegel parte de una contraposición irreal y por consiguiente

sólo llega hasta una identidad imaginaria, que de hecho es a su vez

antagónica. Una identidad así es la burocracia.

Sigamos ahora en detalle el desarrollo de Hegel.

La única característica filosófica que da Hegel del Poder

Ejecutivo es la « subsunción» de lo singular y particular bajo lo

universal, etc. <(§ 287)>.

Hegel se conforma con esto. Por de pronto está la categoría

«subsunción» de lo particular, etc., que tiene que ser realizada. Luego

Hegel echa mano de cualquier existencia empírica del Estado

prusiano o <de otro Estado moderno (tal como es con pelos y

señales), en la que se realiza entre otras también esta categoría sin

expresar, por eso, una esencia específica. También la matemática

aplicada es una subsunción, etc. Hegel no se pregunta si ésta es la

forma racional, adecuada de subsunción. Se queda con una categoría

y se conforma con encontrar una existencia que le corresponda.

Hegel le da a su Lógica un cuerpo político; lo que no da es la lógica

del cuerpo político (§ 287).47

46 De ordinario traduzco por «establecer», «sentar» el término setzen, típico

del idealismo alemán. La traducción literal «poner» carece actualmente de las

connotaciones que hacen al alemán setzen ( Satzung, Satz, etc.) más apto para esta

extensión semántica. Ciertamente el «ponere» latino tiene ya en Spinoza el sentido

idealista de paso activo de la idea a la realidad, de la definición a la existencia. Pero

sólo «presuponer» conserva en castellano un resto de sentido análogo,

propiamente referido a la «tesis» aristotélica. Cfr. supra, nota 6.

47 La crítica del uso hegeliano de la categoría «subsunción» repite aquí la

referente a la categoría «organismo» (cfr. supra, pág. 77). También las páginas

siguientes van a insistir en la antinomia sin resolver, por la que comienza el

comentario de Hegel, entre los particulares y el Estado ( supra, pág. 93), y es que

ahí «se halla expresado todo el misterio de la Filosofía del Derecho y, en general, de

la filosofía de Hegel» ( supra, pág. 74).

77

Lo primero que nos comunica sobre la relación de las

corporaciones y municipios con el gobierno es que su administración

(el nombramiento de sus cargos) requiere «por lo general una mezcla

de elección popular por parte de los interesados y de ratificación y

nombramiento superiores». Por tanto, la elección mixta de los jefes

de municipio o corporación sería la primera relación entre sociedad

burguesa y Estado o Poder Ejecutivo, su primera identidad (§ 288).

Esta identidad es, incluso según Hegel, muy superficial, un mixtum

compositum, una « mezcla». La contraposición es tan tajante como

esta identidad es superficial. «Los asuntos» (a saber de la

corporación, el municipio, etc.) «son por una parte la propiedad

privada y el interés de esos ámbitos específicos; en este sentido su

autoridad se basa en la confianza de su comunidad o corporación. Por

otra parte estos círculos tienen que mantenerse subordinados al

interés superior del Estado». De aquí resulta la «elección mixta»,

antes indicada.

|123| La administración de la corporación encierra por

consiguiente la contraposición:

Propiedad privada e interés de los ámbitos especiales contra el

interés superior del Estado; o sea, oposición entre propiedad privada

y Estado.

No es preciso notar que la solución de esta contraposición

mediante la elección mixta constituye un mero compromiso, un

convenio, la confesión de un dualismo irresuelto, una « mezcla», un

dualismo en sí misma. Los intereses especiales de la<s>

corporacion<es> y los municipios encierran un dualismo inmanente,

constitutivo igualmente de su administración.

Pero donde la oposición se presenta en toda su radicalidad es en

la relación entre estos « intereses específicos de las corporaciones»,

etc., que «se hallan fuera del universal en sí y para sí del Estado», y

este «universal en sí y para sí del Estado». Otra vez, comenzado por

la inmanencia de este último ámbito:

«La salvaguarda del interés general del Estado y

de la legalidad de estos derechos especiales, así

como la reducción de ellos a aquél requiere la

ATENCIÓN de los DELEGADOS DEL PODER

EJECUTIVO, de los funcionarios EJECUTIVOS y de los

CONSEJOS en que se reúnen las autoridades

consultivas superiores, todos los cuales convergen

en las instancias superiores en directo contacto

con el monarca.» (§ 289.)

<(>Fijémonos de paso en la hipótesis de los Consejos ejecutivos,

desconocida por ejemplo en Francia. Una vez que Hegel cita esas

instancias oficiales como «consultivas», ¿qué iban a ser más que

« Consejos»?<)>

<1.º> Según Hegel, el «Estado mismo», el «Poder Ejecutivo

intervienen en la sociedad burguesa por medio de «delegados» para

«atender» al «interés general del Estado y de lo legal, etc.», estos

78

«delegados del Ejecutivo», los «funcionarios ejecutivos», la verdadera

« representación del Estado» no son «de» sino «contra» la «sociedad

burguesa». De modo que la oposición entre Estado y sociedad

burguesa se halla cristalizada; el Estado no reside en la sociedad

burguesa, sino fuera de ella; lo único que hace es rozarla con sus

« delegados», a quienes se halla encomendada en estos ámbitos la

« atención del Estado». Estos «delegados», en vez de suprimir la

oposición, la convierten en «legal», la «fijan». Por medio de sus

delegados, el «Estado» se hace valer frente a la sociedad burguesa

como algo ajeno y trascendente a su ser. El «Orden Público», la

«Justicia», la «Administración» no son delegados de la sociedad

burguesa misma —que es quien administra en ellos y por ellos su

propio interés general— sino del Estado, que administran contra la

sociedad burguesa. Hegel ex|124|presa más a las claras esta

contraposición en la Nota llena de sinceridad que ya hemos visto.

Las actividades del gobierno son de naturaleza

objetiva <...>, de antemano decidida (§ 291).

¿Deduce Hegel que por tanto requieren aún menos una

«jerarquía del saber», que pueden ser realizadas integralmente por la

«misma sociedad burguesa»? Al contrario.

Profundamente observa que deben ser realizadas por

«individuos» y que «nada une directa y naturalmente ambos

extremos», Alusión a la Corona, que no es sino el « poder natural de la

arbitrariedad» <(cfr. §§ 283, 280, Nota in fine)> y por tanto puede

proceder del «nacimiento» <(§ 280)>. La Corona no es sino el

representante del factor natural en la voluntad, del «dominio de la

naturaleza física en el Estado» <(cfr. ibídem)>.

<2.º> Los «funcionarios ejecutivos» se diferencian por tanto

esencialmente del monarca en la accesión a sus cargos.

«En orden a su designación para ellos» (o sea los

asuntos del Estado) «el FACTOR OBJETIVO es el

conocimiento» (la arbitrariedad subjetiva carece de

este factor) «y la prueba de su aptitud. Esta prueba

le garantiza al Estado lo que necesita y TODOS LOS

BURGUESES LA POSIBILIDAD, y única condición, de

consagrarse al estamento GENERAL.» (§ 291.)

Esta oportunidad para todo ciudadano de convertirse en

funcionario es por consiguiente la segunda relación afirmativa entre

sociedad burguesa y Estado, la segunda identidad <de ambos>. Su

carácter es muy superficial y dualista. Cualquier católico puede

hacerse cura (o sea separarse de los laicos y del mundo). ¿Dejan por

eso los curas de ser un poder trascendente para el católico? El que

todo el mundo pueda adquirir el deseo de otro ámbito demuestra

únicamente que el suyo propio no es la realidad de este derecho.

En el verdadero Estado la cuestión no es la posibilidad de todo

burgués de consagrarse al estamento general en la forma de un

79

estamento específico, sino la capacidad del estamento general de

serlo realmente, es decir, de ser el estamento de todos los burgueses.

Hegel en cambio parte del supuesto del estamento seudogeneral,

ilusoriamente universal, de una universalidad que es un estamento

específico.

La identidad que Hegel ha construido entre sociedad burguesa y

Estado es la identidad de dos ejércitos enemigos, en los que cada

soldado tiene la «oportunidad» de convertirse por «deserción» en

miembro del ejército «enemigo»; y ciertamente tal es la descripción

exacta de la actual situación empírica.

|125| Lo mismo vale de su construcción de los «exámenes». En

un Estado racional los exámenes están pensados más bien para

hacerse zapatero que funcionario del Ejecutivo. Y es que la zapatería

es una habilidad sin la que se puede ser social y buen ciudadano;

pero los «necesarios conocimientos políticos» son una condición sin la

cual, aunque se esté en el Estado, se vive fuera de él, separado de sí

mismo, en el vacío. El «examen» no es más que una fórmula

masónica, el reconocimiento legal de que el saber político es un

privilegio.

La «unión» del «cargo público» con el «individuo», este vínculo

objetivo entre el conocimiento de la sociedad burguesa y el del

Estado, el examen, no es más que el bautizo burocrático del saber, el

reconocimiento oficial de la Transustanciación del saber profano en

sagrado (naturalmente el examinador lo sabe siempre todo). Nunca

se oyó que los gobernantes griegos o romanos dieran exámenes.

Claro que ¿cómo se va a comparar un <pobre> gobernante romano

con un funcionario prusiano?

Aparte del vínculo objetivo del individuo con el cargo público, el

examen, hay otro vínculo: el arbitrio del monarca.

«Toda vez que, a diferencia por ejemplo del arte,

da calificación> objetiva <para los cargos

públicos> no reside en la genialidad, tiene que

haber una indefinida pluralidad <de candidatos>

entre los que es difícil determinar el mejor con

absoluta precisión. La elección y nombramiento

para un puesto de este individuo entre varios, así

como su habilitación para el desempeño de la cosa

pública es el aspecto subjetivo. Esta vinculación

entre individuo y cargo —dos aspectos que no

tienen nada que ver entre sí— compete a la Corona

como Poder último y soberano.» <(§ 292)>.

El monarca es en todo el representante de la casualidad. Para

que la fe lleve frutos es preciso, además de la profesión de fe

burocrática (el examen), el factor subjetivo de la gracia del monarca.

«Los asuntos de Estado específicos que la monarquía confía a las

autoridades» (la monarquía distribuye, confía las diversas actividades

estatales en forma de asuntos a las autoridades, reparte el Estado

entre los burócratas, hace entrega de él lo mismo que la Santa Iglesia

80

Romana por la ordenación; la monarquía es un sistema emanativo,

que arrienda las funciones del Estado) «pertenecen al lado objetivo

de la soberanía inherente al monarca». (§ 293.) Hegel comienza

distinguiendo lo que hay de objetivo en la soberanía inherente al

monarca de su aspecto subjetivo. Hasta ahora había confundido

ambos aspectos. La soberanía inherente al monarca tiene aquí un

sentido literalmente místico, lo mismo |126| que los teólogos

encuentran en la Naturaleza al Dios personal. Hasta ahora el monarca

había sido presentado como el aspecto subjetivo de la soberanía

inherente al Estado. <(§ 279.)>

En el § 294 Hegel desarrolla a partir de la Idea la remuneración

de los funcionarios. En este tema —que el Servicio del Estado asegura

garantizadamente también la existencia empírica— queda

establecida la identidad real entre sociedad burguesa y Estado. El

sueldo del funcionario es la suprema identidad que Hegel se

construye (una vez supuesta la metamorfosis de actividades del

Estado en cargos públicos y la separación entre Estado y sociedad).

Hegel dice:

«El Servicio del Estado requiere sacrificar toda

satisfacción independiente y arbitraria de fines

subjetivos» (lo que vale de todo servicio) «y

precisamente por este sacrificio concede el

derecho de encontrar satisfacción en el

cumplimiento del deber y sólo en él. En este

sentido <(en cuanto los individuos sirven

conscientemente al Estado)>, aquí reside la fusión

del interés general con el particular que constituye

el concepto y la oculta solidez del Estado»,

(lo que vale 1.º de todo servidor y 2.º, aun siendo verdad que la

remuneración de los funcionarios constituye la oculta solidez de la

profunda48 monarquía moderna, sólo la existencia de los funcionarios

se halla garantizada, en contraste con <la de> los miembros de la

sociedad burguesa).

A Hegel no se le puede ocultar que lo que ha construido es el

Poder Ejecutivo como el extremo opuesto a la sociedad burguesa y

precisamente como un extremo dominante. ¿Cómo se las arregla

entonces para producir una relación de identidad entre ambos?

Según § 295 +

«contra el abuso de poder por parte de las

autoridades y sus funcionarios Estado y súbditos se

hallan protegidos», primero, por la «organización

jerárquica» +

48 Marx vuelve a utilizar (cfr. supra, pág. 111 y nota 41) el término tief

(profundo) en un sentido irónicamente distinto del hegeliano y en general del

filosófico; como en Feuerbach, tief se refiere ahora a una realidad con trastienda,

solapada, no a una cualidad ontológica.

81

(como si la jerarquía no fuese el principal abuso y como si los pecados

personales que cometen a veces los funcionarios se pudiesen

comparar con sus necesarios pecados jerárquicos. La jerarquía

castiga al funcionario por pecar contra la jerarquía o come-|127|ter un

pecado superfluo; pero le protege en cuanto es la jerarquía quien

peca en él y aparte de eso difícilmente se convence de los pecados

de sus miembros); +

«segundo, por los derechos de las comunidades y

corporaciones;

éstos

contrarrestan

inmanentemente la injerencia de toda

arbitrariedad subjetiva en el poder confiado a los

funcionarios y completan desde abajo el control

desde arriba, cuando éste no alcanza al

comportamiento de cada funcionario», +

(como si el control desde arriba no tuviese el punto de vista de la

burocracia jerárquica).

La segunda garantía contra la arbitrariedad de la burocracia es,

por tanto, los privilegios corporativos.

De modo que, si preguntamos a Hegel quién protege a la

sociedad burguesa de la burocracia, nos responderá:

1.º La « jerarquía» de la burocracia, el control; el adversario se

halla él mismo atado de pies y manos, de modo que, aunque hacia

abajo sea martillo, hacia arriba es yunque. Entonces ¿cómo

protegerse de la «jerarquía»? El mal desaparece ciertamente; pero

sólo en cuanto resulta absorbido por un mal mayor.

2.º El conflicto, el conflicto sin resolver entre burocracia y

corporación. La lucha, su posibilidad, es la garantía contra la derrota.

Más adelante (§ 297) Hegel añade la garantía de las «instituciones de

la soberanía desde arriba», es decir otra vez la jerarquía.

Pero Hegel añade otros dos factores (§ 296):

En el funcionario mismo —y esto tiene que humanizarle,

convirtiendo en «costumbre ética»49 el «desapasionamiento, la

conciencia del derecho y la benignidad de las conductas»— la

«directa formación ética e intelectual» tiene que «contrapesar

espiritualmente» el mecanismo de su saber y de su «trabajo real».

¿Es que el «mecanicismo» de su saber «burocrático» y de su «trabajo

real» no «contrapesará» su «formación ética e intelectual»? ¿Y no

vencerá su espíritu real y su trabajo real, la sustancia, sobre el

accidente de sus otras dotes? Por algo es su «cargo oficial» lo

«sustancial» de su situación y su «pan». Hegel opone la «directa

49 «Sitte» significa literalmente «costumbre» colectiva. En Hegel por encima

de la moral —privada y a la vez exterior al individuo, aunque sea en la suprema

forma abstracta del imperativo categórico (cfr. OME 5, págs. 218, 371)— se halla la

Sittlichkeit, que significaría un comportamiento ético colectivo, a la vez espontáneo

y racional. A esto alude aquí la palabra Sitte. ( Sittlichkeit suele ser traducida por

«eticidad»; prefiero la expresión «civilidad» en el sentido de costumbre ética o ética

comunitaria. Véase G. W. F. Hegel, Filosofía real, J. M. Ripalda [trad.], Madrid, FCE,

1984, pág. 390 y sig.)

82

formación ética e intelectual» al «mecanicismo del saber y trabajo

burocráticos» ¡Qué bonito! El hombre que |128| hay en el funcionario

tiene que proteger al funcionario de sí mismo. Pero en cambio ¡qué

unidad!: equilibrio espiritual. ¡Vaya una categoría dualista!

Hegel trae a colación también la «grandeza del Estado», que en

Rusia no es garantía contra la arbitrariedad de los «funcionarios del

Ejecutivo» y en todo caso es una circunstancia que se halla « fuera»

de lo que « es» la burocracia.

Hegel ha desarrollado el «Poder Ejecutivo» como «burocracia del

Estado».

Aquí, en el ámbito del «universal en sí y para sí del Estado

mismo», no encontramos más que conflictos sin solución. «Examen»

y «pan» de los funcionarios son las últimas soluciones.

La impotencia de la burocracia, su conflicto con la corporación

los aduce Hegel como consagración suprema.

En el § 297 es asentada una identidad, en cuanto «los miembros

del gobierno y los funcionarios forman la mayor parte de la clase

media». Ésta es alabada por Hegel como la «columna maestra» del

Estado «en lo que se refiere a la conciencia del Derecho y a la

inteligencia». (§ 297, Apéndice.)

«Para el Estado es del mayor interés la

formación de esta clase media; pero esto sólo

puede ocurrir en una organización como la que

hemos visto, en la que son legítimos ámbitos

particulares, relativamente independientes, y

existe un MUNDO DE FUNCIONARIOS, cuya

arbitrariedad se halla contrarrestada por esas

legitimidades.»

Verdad es que en una organización así el pueblo sólo puede

figurar como un estamento, la clase media. Pero ¿se puede llamar

una organización a la que se sostiene gracias al equilibrio de los

privilegios? El Poder Ejecutivo es el más difícil de desarrollar.

Pertenece a todo el pueblo mucho más que el Poder Legislativo.

Más adelante (§ 308, Nota) Hegel expresa a las claras el

verdadero espíritu de la burocracia, caracterizándolo como «rutina de

los asuntos» y «horizonte de un ámbito limitado».

c) El Poder Legislativo. <§§298-319.>

<1. Sus tareas y sus miembros. §§ 298-300.>

§ 298. <Las tareas del Poder Legislativos «El

Poder Legislativo se refiere <a)> a las leyes como

tales, en cuanto requieren seguir siendo

precisadas, y <b)> a los INTERNOS de contenido

VERDADERAMENTE GENERAL» (una expresión muy

general). «Este Poder mismo forma PARTE DE LA

83

CONSTITUCIÓN, que es su presupuesto y a la que

en este senti|129|do, directamente, no le afecta en

absoluto. Ciertamente, la Constitución se

desarrolla ulteriormente con el proceso legislativo

y <en general> con el carácter progresivo de los

asuntos generales del gobierno.»

Hegel subraya que «este Poder mismo forma parte de la

Constitución, que es su presupuesto y a la que <...> directamente no

afecta en absoluto». Es lo primero que llama la atención, pues no lo

había dicho ni de la Corona ni del Ejecutivo, aunque vale también de

ellos. Pero es que hasta llegar al Poder Legislativo Hegel no ha

construido la totalidad de la Constitución y en este sentido mal puede

presuponerla. Ya en este detalle se ve la profundidad de Hegel;

siempre comienza por la oposición de las características entre sí (tal

como se hallan en nuestros Estados) e insiste en ella.50

«Este Poder mismo forma parte de la Constitución», a la que

«directamente no afecta en absoluto». Pero la Constitución tampoco

se ha hecho sola. Las leyes que «requieren seguir siendo precisadas»

tienen que haberse formado alguna vez. Antes y fuera de la

Constitución tiene que haber o haber habido un Poder Legislativo.

Tiene que haberlo aparte del Poder Legislativo real, empírico,

asentado. Ciertamente Hegel responderá que presupone un Estado

actual. Pero Hegel, como filósofo del Derecho, está desarrollando el

Estado en general. <Por tanto,> en vez de medir la Idea con lo que

tenemos, tiene que medir lo que tenemos con la Idea.

|130| La antinomia es sencilla:

El Poder Legislativo es un Poder constitucional y, por tanto se

halla subsumido bajo la Constitución. La Constitución es ley para el

Poder Legislativo. Es su ley previa y le dicta constantemente leyes. El

Poder Legislativo sólo lo es dentro de los límites de la Constitución y

50 En esta observación sobre Hegel se encierra una matriz teórica

característica de Marx: Hegel reproduce con lúcida sensibilidad las contradicciones

fundamentales de su realidad; pero no puede solucionarlas pese a todo su saber y

capacidad; luego esas contradicciones son insolubles en la realidad misma. La

crítica de la Economía política se basará en el mismo silogismo, aplicado a los

economistas clásicos. Tal silogismo encierra un círculo, que precisamente

constituye su fuerza: Marx, como Hegel, ha sido muy sensible a su realidad histórica

y de ella ha aprendido lo insoluble de sus contradicciones antes (o a la vez) de

criticar a Hegel (cfr. supra, nota 44). Gracias a eso ha podido criticarle tan

radicalmente. La diferencia entre Marx y Feuerbach es aquí perceptible, aunque no

absoluta. La matriz de la crítica de Feuerbach a Hegel es: «La filosofía hegeliana es

el cumplimiento de la filosofía moderna. Por tanto, la necesidad y justificación

histórica de la nueva filosofía enlaza sobre todo con la crítica de Hegel.» ( Feuerbach

III, pág. 277; Aportes, pág. 121.) La crítica de Hegel se mueve así

fundamentalmente dentro de la historia de la filosofía. Ciertamente en principio la

posición de Feuerbach iba más allá y así podía ser entendida por quienes

estuviesen también más allá: «La filosofía es el conocimiento de lo que es. Pensar,

conocer las cosas como son, tal es la suprema ley y tarea de la filosofía.»

( Feuerbach III, pág. 231; Aportes, pág. 74.) Ahora bien, Feuerbach mismo se refería

aquí ante todo el problema del conocimiento inmediato, cuya legitimidad defendía

frente al idealismo absoluto; lo mismo vale de otros textos ambiguos, que han

influido perceptiblemente en Marx (cfr. infra, nota 78).

84

la Constitución se hallaría hors la loi de estar fuera del Poder

Legislativo. Voilà la collision! En la historia francesa más reciente se le

ha dado algunas vueltas.51

¿Cómo soluciona Hegel esta antinomia?

Primero dice:

La Constitución es « presupuesto» del Poder Legislativo, « en este

sentido, directamente, <el Poder Legislativo> no le afecta en

absoluto».

« Pero»: pero la Constitución «se desarrolla ulteriormente» «en el

proceso legislativo» « y <en general> con el carácter progresivo de

los asuntos generales del gobierno».

Es decir: directamente la Constitución se halla fuera del ámbito

del Poder Legislativo; pero indirectamente es modificada por éste. El

Poder Legislativo realiza por otro camino lo que directamente no

podría ni de hecho ni por principio; en détail desmenuza la

Constitución, ya que no la puede alterar en gros. Amparado en la

naturaleza de las cosas y situaciones, realiza lo que debiera no haber

hecho de guiarse por la naturaleza de la Constitución. Hace

materialmente, de hecho, lo que no hace formal, legal,

constitucionalmente.

De este modo Hegel no ha solucionado la antinomia, sino que la

ha convertido en otra. El ejercicio del Poder Legislativo, su ejercicio

de acuerdo con la Constitución, lo ha puesto en contradicción con el

carácter que la Constitución le asigna. La oposición entre Constitución

y Poder Legislativo sigue en pie. Hegel ha definido como

contradicción la acción de hecho y la legal del Poder Legislativo; o,

dicho de otro modo, como la contradicción entre lo que el Poder

Legislativo debe ser y lo que en realidad es, entre lo que cree hacer y

lo que de verdad hace.

¿Cómo puede Hegel hacer pasar esta contradicción por la

verdad? «El carácter progresivo de los asuntos generales del

gobierno» tampoco explica nada, pues este carácter progresivo es

precisamente lo que habría que explicar.

En el Apéndice Hegel ciertamente no aporta nada en orden a una

solución de las dificultades. Pero en todo caso las expresa todavía con

mayor claridad:

|131| <§ 298. Apéndice. Permanencia y cambio

en la Constitución.>

«La Constitución tiene que ser objetiva y

conscientemente el suelo firme y válido sobre el

que se asienta el Poder Legislativo; por tanto no

hay que comenzar por hacerla. Es decir, la

Constitución es; pero igualmente esencial es que

se hace, o sea se perfecciona con la cultura. Este

51 Desde 1789 Francia cambió casi constantemente de régimen sin recurrir

para ello a las instancias previstas cada vez por la Constitución vigente. Marx

estudiaba por entonces este tema. (MEGA IV. 2.)

85

progreso es una MUTACIÓN IMPERCEPTIBLE sin la

FORMA DE MUTACIÓN.»

De modo que de acuerdo con la Ley (la ilusión) la Constitución

es; pero de acuerdo con la realidad (la verdad) la Constitución se

hace. Por su carácter es inmutable; pero de hecho cambia aunque

inconscientemente, sin la forma del cambio. La apariencia contradice

a la esencia. La apariencia es la ley consciente de la Constitución,

como la esencia es su ley inconsciente en contradicción con la

primera. La ley no tiene por contenido la naturaleza de la cosa, sino lo

contrario.

¿Entonces la verdad sería que en el Estado —según Hegel la

suprema realización de la Libertad, la existencia de la Razón

consciente de sí— no es la Ley, la realización de la Libertad quien

rige, sino la ciega necesidad natural? Y, una vez percibida la

contradicción entre la ley de la cosa y la definición legal, ¿por qué no

reconocer la ley de la cosa, de la Razón también como la ley del

Estado? ¿Cómo mantener el dualismo, una vez que es consciente? Se

trata constantemente de presentar el Estado como la realización del

Espíritu libre; pero re vera resuelve todas las antinomias difíciles

recurriendo a la necesidad natural, opuesta a la Libertad. Del mismo

modo la transición del interés especial al general no es una ley

consciente del Estado; pasa por el azar, se realiza contra la

conciencia. ¡Y Hegel quiere que el Estado sea en todo la realización

de la Ubre voluntad! (Aquí se ve lo sustancial que es el punto de vista

de Hegel).52

En cuanto a los ejemplos que aduce Hegel sobre la paulatina

transformación de la Constitución, son poco afortunados: que las

fortunas de los soberanos germánicos y sus familias se han

transformado de bienes privados en patrimonio estatal; que la justicia

personal de los emperadores germánicos ha pasado a jurisprudencia

por delegados. La primera transformación consistió simplemente en

que todos los bienes del Estado pasaron a propiedad privada del

monarca.

Por lo demás, estas transformaciones son casos aislados.

Ciertamente Constituciones enteras se han transformado como

conse|132|cuencia de que fueron surgiendo nuevas necesidades, lo

antiguo se fue desmoronando, etc.; pero para una Constitución nueva

siempre ha hecho falta una revolución formal.

Hegel concluye <el Apéndice al § 298>:

«Por consiguiente el desarrollo de una situación

es APARENTEMENTE tranquilo e imperceptible. Con

el tiempo una Constitución llega a cambiar de este

modo totalmente.»

52 «Sustancial» tiene aquí el sentido hegeliano de suprema y necesaria

realidad: «A mi modo de ver —que sólo la exposición del mismo sistema debe

justificar— lo decisivo es concebir y expresar lo verdadero no como sustancia sino

asimismo como sujeto.» ( Phänomenologie, pág. 18: Fenomenología, pág. 15.)

86

La categoría de la transición paulatina es, primero,

históricamente falsa y, segundo, no explica nada.53

Para que la Constitución no sufra sólo pasivamente la

transformación y esta apariencia ilusoria no sea hecha añicos al fin

violentamente, para que el hombre haga con consciencia lo que la

naturaleza de las cosas le obliga siempre a hacer inconscientemente,

es preciso hacer del proceso constitucional, del progreso el principio

de la Constitución; es decir, que la verdadera base de la Constitución,

el pueblo, se convierta en su principio. El progreso mismo es entonces

la Constitución.

Por consiguiente, ¿la «Constitución» misma debería pertenecer al

campo del «Poder Legislativo»? Esta pregunta sólo puede ser

planteada 1.º cuando el Estado político existe como mero formalismo

del Estado real, cuando el Estado político es un dominio exclusivo,

cuando el Estado político existe como «Constitución»; 2.º si el Poder

Legislativo tiene otro origen que el Poder Ejecutivo, etc.

El Poder Legislativo ha hecho la Revolución francesa; allí donde,

como realidad específica, ejerció la hegemonía, el Poder Legislativo

ha realizado las grandes revoluciones generales de todo el organismo

político. Su lucha no se ha dirigido contra la Constitución, sino contra

una Constitución específica, anticuada; y es que el Poder Legislativo

era precisamente el representante del pueblo, de la voluntad de la

especie. El Poder Ejecutivo por el contrario ha hecho las revoluciones

pequeñas, retrógradas, las reacciones; en vez de hacer la revolución

por una nueva Constitución contra la vieja, se ha alzado contra la

Constitución; y es que el Poder Ejecutivo era el representante de la

voluntad especial, de la arbitrariedad subjetiva, del lado mágico de la

voluntad.

|133| Bien planteada la pregunta <(¿Debería pertenecer la

Constitución al campo del Poder Legislativo?):», no significaría más

que: ¿tiene el pueblo el derecho a darse una nueva Constitución? La

respuesta es un sí tajante; en cuanto la Constitución deja de ser la

expresión real de la voluntad popular, se convierte en una ilusión

práctica.

La colisión entre la Constitución y el Poder Legislativo no es más

que un conflicto de la Constitución consigo misma, una contradicción

en el concepto de la Constitución.

La Constitución no es más que un compromiso entre el Estado

político y el apolítico, y por tanto consiste necesaria y esencialmente

en un pacto entre Poderes esencialmente heterogéneos. Por tanto, a

la ley le es imposible decir que a uno de estos Poderes —una parte de

la Constitución— le compete modificar la misma Constitución, el todo.

53 La «transición paulatina» tampoco encaja bien ni siquiera en la concepción

hegeliana de la transición, cuya figura fundamental es la «línea de nudos» ( Ciencia

de la Lógica, 2Prólogo), el capullo o «yema» que expulsa las hojas muertas ( Ciencia

de la Lógica, 1Prólogo), las transiciones cualitativas. Esta distorsión de la teoría al

llegar a la política es típica de la Filosofía del Derecho (aparte de lo que esta obra

revela constitutivamente sobre ella). Pero no significa tanto una «acomodación» de

Hegel como una discordancia constitucional de su pensamiento.

87

Puestos a hablar de la Constitución como algo especial, habría

que considerarla por el contrario como una parte del todo <(político y

apolítico)>.

<En cambio, si por Constitución se entiende las características

generales, fundamentales de la voluntad racional, evidentemente es

el presupuesto y credo político de todo pueblo (Estado). <En este

sentido la Constitución> no es propiamente cosa de querer sino de

saber. La voluntad de un pueblo se halla tan sujeta a las leyes de la

razón54 como la voluntad de un individuo. Es imposible que un pueblo

irracional tenga una organización política racional. Por lo demás,

estamos tratando de la filosofía del Derecho y nuestro tema es, por

consiguiente, la voluntad de la especie.

El Poder Legislativo no crea la ley; sólo la descubre y formula.55

|134| Se ha tratado de resolver esta antinomia distinguiendo

entre assemblée constituante y assemblée constituée.56

§ 299. <Materias de la legislación y la

aprobación de impuestos.> «En lo tocante a los

individuos estas materias» (del Poder Legislativo)

«se concretan en dos direcciones: +

α) lo que el Estado les da a los individuos para

que disfruten de ello y +

β) lo que éstos deben hacer por el Estado. +

54 Aquí, en los Anuarios y en los Manuscritos de París (cfr. también supra, nota

11 para otros conceptos semejantes) Marx invoca aún la instancia «Razón» en una

forma que recuerda a la Ilustración, por más que vaya desmenuzando cada vez más

cerradamente sus dependencias y servidumbres históricas. De todos modos no hay

que olvidar: 1.º) que Marx se enfrentaba a una reacción romántica, que invocaba

contra la Ilustración lo irracional como la base del ordenamiento político (véase «El

manifiesto filosófico de la Escuela histórica del Derecho»); 2.º) que «razón» no es

aquí tanto la razón indeterminada de la Ilustración como la razón colectiva —

ciertamente también imprecisa— de Feuerbach: a nivel de la especie humana.

55 Este principio fundamental de la gran figura de la Escuela histórica del

Derecho y profesor de Marx en Berlín (1836-1837) Friedrich K. von Savigny (1779-

1861) aparece ya en el artículo de Marx sobre «El proyecto de ley sobre el

divorcio». También es de Savigny la idea del crecimiento progresivo, imperceptible

del Derecho, presente en el «Apéndice» al § 298 de la Filosofía del Derecho.

Savigny, uno de los primeros nobles que enseñaron en la Universidad alemana,

daba a estas teorías de corte populista un claro sentido reaccionario, que le granjeó

el puesto de ministro para la reforma del Código. Marx le había criticado a él y a su

escuela sobre todo en el artículo «El Manifiesto filosófico de la Escuela histórica del

Derecho». También en el texto citado sobre «El proyecto de ley sobre el divorcio»

Marx pone como condición que «la ley sea expresión consciente de la voluntad

popular» (cfr. infra, pág. 207). La «Introducción» a la «Crítica de la Filosofía del

Derecho» (OME 5, pág. 212) dirá de la escuela histórica del Derecho que para ella

sólo existe el trasero de la historia. De todas formas no se debe subestimar lo que

Marx ha aprendido de ella.

56 Sieyès formuló en 1789 esta distinción, que ha permanecido en la teoría

constitucional: las Constituciones «rígidas» son las que sólo pueden ser modificadas

por una Asamblea Constituyente; por tanto, hacen precisa una distinción entre

poder constituyente y poder constituido, mientras que las Constituciones «flexibles»

son modificables por la legislación ordinaria (cfr. la cita implícita de Sieyès en OME

5, pág. 221).

88

<α)> El primer punto comprende las leyes del

Derecho privado en general, los derechos de los

municipios y corporaciones así como las

disposiciones fundamentales e indirectamente (§

298) la totalidad de la Constitución. <β)> En

cambio lo que hay que hacer por el Estado se halla

reducido al dinero, como el valor general, y dotado

de existencia, de cosas y prestaciones. Sólo así

puede ser determinado con justicia y de forma que

los trabajos y servicios particulares que presta el

individuo sean mediados por su arbitrio.»

Sobre esta determinación de la materia del Poder Legislativo

Hegel mismo observa en la Nota al parágrafo:

<Delimitación de competencias entre el

Legislativo y el Ejecutivo.> «Ciertamente en

abstracto se puede distinguir lo que es materia de

la legislación general de lo que compete

concretamente a la administración y a la

regulación <interna> del gobierno: a la legislación

general sólo le compete lo que por su contenido es

MÁS GENERAL en las disposiciones legales, a la

otra, en cambio, lo ESPECÍFICO, así como el modo y

manera de su realización. Sin embargo, esta

distinción es plenamente precisa, ya por el hecho

de que la ley, para ser ley y no un mero

mandamiento (como “no matarás” <..., cfr. § 140,

Nota>), tiene que ser intrínsecamente precisa;

cuanto más precisa es, tanto más cerca se halla su

contenido de poder ser realizado tal y como la ley

lo determina. Por otra parte una precisión tan

completa dotaría |135| a las leyes de un aspecto

empírico sujeto a modificaciones en la ejecución

real, lo que iría contra el carácter de las leyes. Es

la UNIDAD ORGÁNICA de los Poderes quien

significa por sí misma que un mismo Espíritu

dispone lo general y le da una realidad precisa y

una realización.»

Pero precisamente esta unidad orgánica es lo que Hegel no ha

construido. <De hecho> los diversos Poderes tienen diversos

principios. Así es como son realidad tangible. Por eso, es un

misticismo y una excusa vacía escapar de su conflicto real a una

imaginaria «unidad orgánica», en vez de desarrollarlos como factores

de una unidad orgánica.

La primera colisión sin resolver era la del todo de la Constitución

con el Poder Legislativo. La segunda es la del Poder Legislativo con el

Poder Ejecutivo, la de la Ley y su ejecución.

89

El segundo punto del parágrafo <§ 299> dice que lo único que el

Estado pide de los individuos es el dinero.

Hegel aduce para ello las siguientes razones:

1.º el dinero es el valor general y tangible de cosas y

prestaciones;

2.º sólo esta reducción permite precisar con justicia las

prestaciones;

3.º sólo así puede ser precisada la prestación de modo que los

trabajos y servicios particulares se hallen mediados por arbitrio del

individuo que los presta.

Hegel observa en la Nota:

Sobre el punto 1.º: +

<Los impuestos como una prestación del

burgués al Estado.> «A primera vista puede

sorprender que el Estado no exija una prestación

directa de las muchas aptitudes, bienes,

actividades, talentos y toda la infinita riqueza viva

que en ellos se encierra, a pesar de que tiene

mucho que ver con la convicción <política>. Sólo

exige riqueza en forma de dinero. (Las

prestaciones tocantes a la defensa del Estado

contra los enemigos corresponden al siguiente

apartado <II. La Soberanía exterior, §§ 321-329>.

No por eso, sino por otras razones dejamos para

más adelante la obligación personal del servicio

militar.)

«Pero de hecho el dinero no es una riqueza

especial junto a las otras, sino lo general de ellas

una vez que se dan existencia externa como una

cosa aprehensible.» «Entre nosotros», sigue el

Apéndice, «el Estado compra lo que necesita».

Sobre el punto 2.º:

<Nota (prosigue).> «Sólo a base de llevar la

externalidad a este extremo» (cuando las riquezas

se dan existencia externa, como una cosa

aprehensible) «es posible la cuantitatividad y |136|

con ella la justicia e IGUALDAD DE LAS

PRESTACIONES», el Apéndice dice: «El dinero

ayuda mucho a mejorar la JUSTICIA DE LA

IGUALDAD.» «Si lo gravado fuese la capacidad

concreta <de una persona>, los inútiles se

hallarían en ventaja sobre la gente de valer.»

Sobre el punto 3.º: +

Nota (prosigue). La tributación como principio

del Estado moderno.> «En el Estado de Platón los

90

superiores asignan los individuos a sus estamentos

específicos y les imponen sus tareas específicas

<(cfr. § 185, Nota)>. En la monarquía feudal los

vasallos tenían que cumplir servicios no sólo

indeterminados, sino también específicos como la

administración de justicia, etc. También las

prestaciones en el Oriente, en Egipto, para

aquellas colosales obras de arquitectura, etcétera,

son de calidad especial, etc. Estas situaciones

carecen del principio de la libertad subjetiva; a

pesar de que ya las fuerzas reales del individuo le

convierten ante esas obras en algo particular, su

acción sustancial no se halla mediada por su

voluntad particular. Este derecho no fue posible

hasta que las prestaciones se hicieron en la forma

general del valor; tal es la causa que ha producido

esta transformación.» Según el Apéndice «entre

nosotros el Estado compra lo que necesita. Esto

puede comenzar pareciendo abstracto, inerte,

insensible. Como si el Estado hubiese degenerado

al contentarse con prestaciones abstractas. Pero

en el principio del Estado moderno se halla

implícito que todo lo que hace el individuo se halla

mediado por su propia voluntad... Precisamente el

RESPETO por la libertad subjetiva se manifiesta en

que nadie es abordado <por el Estado más que por

donde su realidad es tangible».

Haced lo que queráis. Pagad lo que debéis.

El comienzo del Apéndice dice:

«Las dos direcciones en que se concreta la

Constitución conciernen <α)> los derechos y <β)>

prestaciones de los individuos. En lo que toca a las

prestaciones, éstas se reducen hoy en día casi por

completo a dinero. El servicio militar es casi la

única prestación personal que aún queda.»

§ 300. <La composición del Poder Legislativos

«En el Poder Legislativo, tomado como TOTALIDAD,

actúan por de pronto los otros dos factores: +

<a)> la Corona, en cuanto le compete la última

decisión; +

<b)> el Poder Ejecutivo, en cuanto instancia

consultiva dotada del conocimiento concreto y la

visión general del todo en sus múltiples aspectos y

en los principios CRISTALIZADOS realmente en

ellos, así como especialmente del conocimiento de

las necesidades del poder público; +

91

<c)> por último, el factor estamentario».57

La Corona y el Ejecutivo son... Poder Legislativo. Pero si el Poder

Legislativo es la totalidad, entonces la Corona y el Ejecutivo tendrían

que ser en todo caso factores del Poder Legislativo. El elemento

estamentario que se les añade o es exclusivamente Poder Legislativo

o el Poder Legislativo como diferente de la Corona y el Ejecutivo.

<2. La función política y constitucional de las

Cortes. §§ 301-303.>

§ 301. <La función del elemento estamentario.>

«La característica del elemento estamentario es

que en él cobra existencia la cosa pública no sólo

en sí, sino también para sí, es decir como factor de

la libertad formal, subjetiva: la conciencia pública

como generalidad empírica de las opiniones y

pensamientos de los muchos.»

El elemento estamentario es una delegación de la sociedad

burguesa ante el Estado, frente al que representa los «muchos».

Éstos, por un momento, tienen que tratar conscientemente los

asuntos generales como propios, como objetos de la conciencia

pública; ésta, según Hegel, no es sino la « generalidad empírica de las

opiniones y pensamientos de los muchos» (y de hecho así es en las

monarquías modernas, incluidas las constitucionales). Es significativo

que Hegel, tan respetuoso frente al Espíritu del Estado, el Espíritu

ético, la conciencia del Estado, los desprecie en toda forma tan pronto

como se le presentan con una figura real, empírica.

Éste es el secreto del misticismo. La misma abstracción

fantástica que reconoce la conciencia del Estado en la forma

inadecuada de la burocracia, una jerarquía del saber, tomando a ésta

sin crítica por plenamente válida como la existencia real, la misma

abstracción mística confiesa con la misma tranquilidad que el Espíritu

real, empírico del Estado, la conciencia pública es simplemente un

potpourri de los «pensamientos y opiniones de los |138| muchos».

Primero atribuye a la burocracia una esencia que le es ajena, luego

asigna a la verdadera esencia la forma inadecuada del fenómeno.

Hegel idealiza la burocracia y empiriza la conciencia pública. Hegel es

capaz de tratar tan à part la conciencia pública real, porque ha

tratado la conciencia à part como conciencia pública. Desde el

momento en que cree haber realizado pertinentemente el Espíritu del

57 El factor estamentario ( das ständische Moment) o elemento estamentario

( das ständische Element) del poder legislativo sirve en el texto de Hegel y en el

comentario de Marx para designar las Cortes. Aquí la traducción castellana

conserva el giro estilístico del original. El término «Cortes» será empleado para

traducir «Estados» ( Stände) cuando equivalen al «factor estamentario» del poder

legislativo. En el § 304 de Hegel ( infra, pág. 161) aparece además otro sinónimo

más preciso: «el elemento político-estamentario» ( das politisch-ständische

Element). Marx habla también de las Cortes bajo el nombre «sociedad

estamentaria» ( ständische Gesellschaft) como mediación entre el monarca y la

«sociedad burguesa».

92

Estado en sus soi-disant existencias, ya no le es preciso preocuparse

de su existencia real. Mientras el Espíritu real rondaba por afuera, se

le hacían muchas reverencias. Aquí dentro, cuando se le pilla en

persona, apenas se le guarda consideración.

«La característica del elemento estamentario es que en él cobra

existencia la cosa pública no sólo de suyo sino también para sí.» Y,

concretamente, cobra existencia para sí como la «conciencia

pública», como « generalidad empírica de las opiniones y

pensamientos de los muchos».

El que la «cosa pública» se convierta en sujeto y así se

hipostasíe, es presentado aquí como un factor del proceso vital de la

«cosa pública». En vez de que los sujetos cobren objetividad en la

«cosa pública», Hegel eleva ésta a «sujeto». <Según Hegel> los

sujetos no precisan de la «cosa pública» como su verdadera cosa,

sino que son requeridos por la cosa pública para que ésta alcance su

existencia formal. El que la cosa pública exista como sujeto es cosa

de la «cosa pública».

Aquí hay que prestar especial atención a la diferencia entre el

de-suyo y el para-sí de la cosa pública.

De suyo, la « cosa pública» existe ya como aquello de que trata el

gobierno, etc. Existe, <pero> sin ser realmente la cosa pública.

<Propiamente> lo es todo menos esto, ya que no es cosa de la

« sociedad burguesa». Su existencia esencial, de suyo, la ha

encontrado ya. Su existencia real, como «conciencia pública»,

«generalidad empírica» es <aún> puramente formal y, por así

decirlo, simbólica. La existencia «formal» o «empírica» de la cosa

pública se halla separada de su existencia sustancial. La verdad de

todo esto es: la «cosa pública» no es realmente general, pues <sólo»

lo es virtualmente; y la cosa pública empírica, real, es solamente

formal.

Hegel separa el contenido y la forma, lo que es de suyo y lo que

es para sí, haciendo que «forma» y «para sí» se añadan

extrínsecamente como un factor formal. El contenido está listo y

existe de muchas formas que no lo son de ese contenido. A la inversa

es evidente que el contenido real no es el contenido de la forma, por

más que la forma tenga que valer por la forma real del contenido.

La cosa pública se halla lista sin haber sido cosa real del pueblo.

La cosa real del pueblo se ha producido sin intervención de él. El

elemento estamentario es la existencia ilusoria de los asuntos del

Estado como cosa del pueblo, la ilusión de que la cosa pública es |

139| cosa pública, de todos, o la ilusión de que la causa del pueblo

sea la cosa pública. Hasta tal punto hemos llegado —en nuestros

Estados como en la filosofía hegeliana del Derecho—, que la frase

tautológica «la cosa pública es la cosa pública» sólo puede parecer

una ilusión de la conciencia práctica. El elemento estamentario es la

ilusión política de la sociedad burguesa. Hegel presenta la libertad

subjetiva como libertad formal, precisamente por no haber hecho de

la libertad objetiva la realización, la actuación de la subjetiva.

(Ciertamente es importante <la exigencia hegeliana de> que también

lo libre sea realizado libremente, <de> que la libertad no impere

93

como un inconsciente instinto natural de la sociedad.) Una vez que el

contenido presunto o real de la libertad ha recibido un sustrato

místico, el sujeto real de la libertad cobra un significado formal.

La separación del en sí y el para sí, de la sustancia y el sujeto es

misticismo abstracto.

En la Nota <al § 301> Hegel <mismo> analiza a más y mejor el

«elemento estamentario» como algo «formal» e «ilusorio».

Tanto el « saber» como la « voluntad» del «elemento

estamentario» son en parte insignificantes y en parte sospechosos; es

decir, que el elemento estamentario es meramente un complemento

formal.

<§301, Nota.>

1.º <La tesis de que el pueblo es quien mejor

sabe lo que le conviene.> «Con respecto a la

necesidad o utilidad de la convocación de Cortes,

la opinión típica de la conciencia corriente es, más

o menos, primero: que los diputados del pueblo o

incluso el pueblo es quien mejor tiene que

comprender lo que le conviene, y <segundo:> no

cabe duda de que lo quiere. En cuanto a lo

primero, lo contrario es verdad: el pueblo, si por

esta palabra se entiende un sector especial entre

los miembros de un Estado, representa el sector

que no sabe lo que quiere. Saber lo que se quiere

y, más aún, lo que quiere la voluntad en sí y para

sí, la Razón, es fruto de una profunda sabiduría»

(que sin duda se encierra en los despachos) «y de

un conocimiento de causa, que no es precisamente

cosa del pueblo».

Más abajo dice expresamente sobre las Cortes:

«Los funcionarios superiores necesariamente

tienen un conocimiento de causa más profundo y

completo acerca de la naturaleza de las

instituciones y necesidades del Estado y disponen

de más capacidad y experiencia en sus asuntos.

<Por eso> se hallan en condiciones de hacer lo

mejor sin las Cortes, como tienen que hacerlo

también constantemente ante ellas.»

Naturalmente, en la organización descrita por Hegel esto es

totalmente cierto.

|140| 2.º <La tesis de que el pueblo es quien

mejor quiere lo que le conviene.> «Por lo que toca

a la inmejorable voluntad de las Cortes con

respecto al bien común, ya queda notado <(§ 272,

Nota hacia el final)> que es propio de la

94

mentalidad plebeya —con su punto de vista

siempre negativo— presuponer en el gobierno la

mala voluntad, o por lo menos no tan buena. De

pagarles a las Cortes con la misma moneda, se les

podría acusar de tender a utilizar su campo de

acción en detrimento del interés general; por algo

es su punto de partida lo singular, el punto de vista

privado y los intereses especiales, mientras que los

otros factores del poder estatal ya han adoptado

conscientemente el punto de vista del Estado y se

hallan dedicados al fin general.»

Ya se ve cómo saber y voluntad de las Cortes son en parte

superfluos, en parte sospechosos. El pueblo no sabe lo que quiere.

Las Cortes no dominan la ciencia política —monopolio de los

funcionarios— en el mismo grado que éstos. Las Cortes son

superfluas para realizar la «cosa pública». Los funcionarios pueden

hacerlo sin ellas, más aún, las Cortes son un impedimento que tienen

que afrontar. Por tanto, desde un punto de vista material las Cortes

son puro lujo. Su existencia es pura forma en el sentido más literal de

la palabra.

También la convicción, la voluntad de las Cortes es sospechosa,

pues provienen del punto de vista e intereses privados. El interés

privado es su verdadera cosa pública, en vez de que la cosa pública

sea su verdadero interés privado. Pero ¡vaya manera tiene la cosa

pública de adquirir forma como tal cosa pública en una voluntad que

no sabe lo que quiere, o por lo menos carece de un conocimiento

específico de lo general, y en una voluntad cuyo contenido

propiamente es el interés opuesto!

En los Estados modernos, como en la filosofía del Derecho de

Hegel, la realidad consciente y verdadera de la cosa pública es

meramente formal; dicho de otro modo, sólo lo formal es cosa pública

real. A Hegel no hay que criticarle por describir la esencia del Estado

moderno tal y como es, sino por hacer pasar lo que es por la esencia

del Estado. Para demostrar que lo racional es real58 hay |141| que

basarse precisamente en la contradicción de la realidad irracional,

que por todos sus poros es lo contrario de lo que dice y dice lo

contrario de lo que es.

Hegel debería haber mostrado que la «cosa pública» existe

«subjetivamente» de por sí y «por tanto realmente como tal», <es

decir, que no sólo existe objetiva y materialmente sino> que también

58 Alusión a dos versos famosos hacia el final del Prólogo de la Filosofía del

Derecho:

«lo que es racional es real;

y lo que es real, eso es lo racional».

Marx vuelve a aludir a este texto infra (págs. 173 y sig.). Engels lo ha

comentado externamente al comienzo de Ludwig Feuerbach y el desenlace de la

filosofía alemana clásica. Hegel mismo había explicado detenidamente su sentido

en el § 6 de la Enciclopedia.

95

tiene la forma de la cosa pública. En vez de eso lo único que logra

mostrar es que su subjetividad consiste en la carencia de forma; y

una forma sin contenido sólo puede ser amorfa. La forma que cobra la

cosa pública en un Estado que no es el de la cosa pública, sólo puede

ser una monstruosidad, una forma que se miente y se contradice a sí

misma, una forma aparente, que terminará por mostrar que lo es.

Para Hegel el elemento estamentario es un lujo, que él sólo se

permite por amor a la Lógica. Ciertamente, la cosa pública no puede

ser sólo una generalidad empírica, sino que debe existir realmente

para sí. <Pero> lo que a Hegel le interesa no es una realización

adecuada de la «existencia para sí de la cosa pública», sino que le

basta con encontrar una existencia empírica reductible a esa

categoría lógica. Tal es pues el elemento estamentario (cuya miseria

y contradicciones Hegel mismo nota acertadamente). Y todavía

reprocha Hegel a la conciencia vulgar el que, no conformándose con

esta satisfacción lógica, se resista a que una abstracción arbitraria

disuelva la realidad en Lógica y exija a cambio una Lógica

transformada en verdadera objetividad.

He dicho: abstracción arbitraria. Y es que, desde el momento en

que el Poder Ejecutivo quiere, sabe, realiza la cosa pública, procede

del pueblo y es una pluralidad empírica (Hegel mismo nos advierte

que no se trata de una totalidad <—§ 301, comienzo de la Nota—>),

¿por qué no iba a poder ser definido el Poder Ejecutivo como la

«existencia consciente <, para sí,> de la cosa pública»? ¿O por qué

no hacer de las «Cortes» su existencia objetiva, implícita («en sí»),

toda vez que la cosa no cobra luminosidad, diferenciación, realización

y autonomía más que en el Ejecutivo?

Pero la verdadera contraposición es otra: la «cosa pública» tiene

que hallarse representada en alguna parte del Estado como «cosa

real», o sea «empíricamente general»; en alguna parte tiene que

aparecer con la corona y la toga de la generalidad, con lo cual se

convierte por sí misma en una fachada, una ilusión.

La contraposición de que se trata es <de una parte> «lo

general» como « forma», en la «forma de la generalidad», y de

<otra> lo «general como contenido».

Por ejemplo, en <el terreno de> la ciencia un «individuo» puede

realizar lo que es cosa de todos y son siempre individuos quienes la

realizan. Pero la ciencia no es realmente universal hasta |142| que

deja de ser cosa de individuos para convertirse en obra de la

sociedad. Esto no cambia sólo su forma, sino también su contenido.

Sólo que ahora estamos tratando del Estado, en que el pueblo mismo

es esa cosa de todos; estamos tratando de la voluntad, cuya

verdadera existencia como voluntad de la especie se halla

exclusivamente en la voluntad consciente de sí del pueblo; y además

estamos tratando de la idea del Estado.

En el Estado moderno la «cosa pública» y la dedicación a ella es

un monopolio, a la vez que los monopolios son la verdadera cosa

pública; al Estado moderno se debe el curioso invento de apropiarse

la «cosa pública» como una mera forma (<o sea,> su verdad es la

forma como única cosa pública). De este modo ha encontrado la

96

forma adecuada a su contenido, que sólo en apariencia es la

verdadera cosa pública.

El Estado constitucional es el Estado cuyo interés es sólo

formalmente el interés real del pueblo; pero, en cuanto interés del

pueblo, tiene una forma precisa aparte del Estado real. De este modo

el interés del Estado formalmente vuelve a cobrar realidad como

interés del pueblo; pero tampoco debe pasar de esta realidad formal.

Se ha convertido en una formalidad, en el haut goût de la vida del

pueblo, en una ceremonia. El elemento estamentario es la mentira

legalmente sancionada de los Estados constitucionales, según la cual

el Estado es el interés del pueblo o el pueblo el interés del Estado.

Esta mentira se traicionará en el contenido. Si se ha establecido como

Poder Legislativo, es porque precisamente el contenido del Poder

Legislativo es lo general, cosa más del saber que de la voluntad,

Poder metafísico entre los Poderes del Estado. En cambio en el Poder

Ejecutivo, por ejemplo, la misma mentira tendría que disolverse

inmediatamente o convertirse en una verdad. El Poder metafísico

<entre los Poderes> del Estado era la sede más apropiada para la

ilusión metafísica, general del Estado.

<§ 301, Nota. Las Cortes como garantía de la

libertad y el bien público.> «Basta con reflexionar

un poco para darse cuenta de que la garantía que

significan las Cortes para el bien común y la

libertad pública no radica en su especial

conocimiento de causa <...> Por el contrario esa

garantía proviene <1.º)> ciertamente del

SUPLEMENTO» (!) «de conocimiento de causa

aportado por los delegados <del gobierno —sobre

todo acerca de las actividades de los funcionarios

<, incluso de los> más alejados y especialmente

acerca de las necesidades y deficiencias más

urgentes y particulares que <los delegados>

conocen por experiencia directa—; <2.º)> del

influjo que ejerce la previsible censura de muchos,

sobre todo cuando es censura pública: de salida se

aplica el conocimiento de causa más afinado a los |

143| asuntos y proyectos presentados y sólo los

motivos más limpios tienen parte en su realización.

Es un control efectivo hasta para los miembros de

las Cortes.»

«En cuanto a la garantía que supuestamente

reside sobre todo en las Cortes, CADA UNA DE LAS

OTRAS INSTITUCIONES ESTATALES garantiza

igualmente el bien público y la libertad propia de la

razón. Y algunas de estas instituciones —la

soberanía del monarca, su sucesión hereditaria, la

administración de justicia, etc.— lo hacen aún

mejor.» +

97

<Las Cortes como transición de la sociedad

burguesa al Estado.> «En las Cortes el factor

subjetivo de la libertad general, el conocimiento de

causa y la voluntad propios del ámbito que hemos

designado con el nombre de sociedad burguesa,

cobran existencia de cara al Estado. Tal es la

definición CARACTERÍSTICA de las Cortes. Como

siempre, el punto de vista filosófico hace que este

factor aparezca como una concreción de la Idea

desarrollada como totalidad, como esa necesidad

inmanente, inconfundible con necesidades y

utilidades extrínsecas.»

Según Hegel la libertad pública, general está garantizada por las

otras instituciones; las Cortes son la garantía que esas instituciones

se dan a sí mismas. <Pero> para el pueblo son más importantes las

Cortes, en las que se halla seguro de sí mismo, que las instituciones

con las que se pretende garantizar su libertad sin contar con él,

confirmaciones de su libertad que no la confirman. La coordinación

pretendida por Hegel entre las otras instituciones y las Cortes va

contra la esencia de éstas.

Hegel resuelve el enigma, viendo la «definición peculiar de las

Cortes» en el hecho de que «el conocimiento de causa y la voluntad

propias de la sociedad burguesa cobran existencia de cara al Estado».

La sociedad burguesa se vuelve por reflexión propia hacia el Estado.

Lo mismo que los burócratas son delegados del Estado ante la

sociedad burguesa, las Cortes son delegados de la sociedad burguesa

ante el Estado. Se sigue tratando59 de pactos entre dos voluntades

opuestas.

Según el Apéndice a este parágrafo <§ 301>,

«El Ejecutivo no tiene por qué ser

ESENCIALMENTE hostil a las Cortes y quien crea

que esta relación hostil es necesaria, se halla en un

triste error.»

Se halla en una «triste verdad».

«El Ejecutivo no es un partido, al que se oponga

otro.»

|144| Lo contrario.

«Tampoco los impuestos que aprueban las

Cortes deben ser tenidos por un OBSEQUIO que se

hace al Estado, pues son acordados en interés de

los mismos que los acuerdan.»

59 Véase supra, hablando del Ejecutivo, sobre todo pág. 122 y nota 47.

98

La aprobación de impuestos en un Estado constitucional es

tenida —como no podía ser de otro modo— por un obsequio.

«La significación propiamente tal de las Cortes

consiste en que por ellas EL ESTADO SE

INTRODUCE y comienza a participar EN LA

CONCIENCIA SUBJETIVA DEL PUEBLO.»

Lo último es totalmente cierto. En las Cortes el pueblo comienza

a tomar parte en el Estado; igualmente el Estado, <hasta entonces>

trascendente <al pueblo>, se introduce en su conciencia subjetiva.

Pero ¿cómo puede querer Hegel hacer pasar este comienzo por

realidad completa?

§ 302. <Las Cortes como mediación entre el

Ejecutivo (respectivamente el monarca) y el

pueblo.> «Consideradas como órgano mediador,

las Cortes se encuentran entre el Ejecutivo por una

parte y el pueblo, diseminado por los diversos

ámbitos e individuos, por la otra. Su propio

carácter exige de las Cortes el sentido y la

convicción tanto del Estado y del Ejecutivo como

de los intereses de los sectores particulares y de

los individuos. A la vez esta posición <intermedia

de las Cortes> tiene el significado, común con el

ORGANISMO60 del Poder Ejecutivo, de ser la

mediación que impide que la Corona, convertida en

un extremo aislado, se presente como mero

despotismo y arbitrariedad, o que los intereses

particulares de los municipios, corporaciones e

individuos se aíslen; o, más aún, impida que los

individuos lleguen a representar una masa o

montón y, por consiguiente, un opinar y querer

inorgánicos y un poder meramente masivo frente

al organismo del Estado.»

Estado y Ejecutivo siempre son asentados como idénticos por un

lado; por el otro lo es el pueblo, disperso en los ámbitos especiales y

en los individuos. Las Cortes son el organismo mediador entre ambos.

Las Cortes son el centro, donde, según Hegel, «el |145| sentido y la

convicción del Estado y del Ejecutivo» se juntan y unen con «el

sentido y la convicción de los sectores particulares y de los

individuos». La identidad de estos dos sentidos y convicciones

60 Hegel había dicho literalmente «organización», palabra que también Marx

emplea dos veces al volver a citar este texto. «Organización» y «organismo» son

empleados así como sinónimos. Según Hegel, «el concepto abstracto de organismo

consiste en una existencia de las particularidades adecuada a la unidad del

concepto, dado que son asentadas como factores transitorios de un sujeto».

( System der Philosophie, en Sämtliche Werke, Glockner [ed.], Stuttgart, 1927-1929,

tomo IX, pág. 452.)

99

opuestos, en la que propiamente consiste el Estado según Hegel,

recibe en las Cortes una exposición simbólica. La transacción entre el

Estado y la sociedad burguesa se presenta como un ámbito especial.

Las Cortes son la síntesis entre el Estado y la sociedad burguesa. Lo

que no está dicho es cómo van a empezar las Cortes a conciliar en sí

las dos convicciones contradictorias. Las Cortes son la contradicción

establecida entre el Estado y la sociedad burguesa dentro del Estado.

A la vez son la exigencia de una solución para esta contradicción.

«A la vez esta posición <intermedia de las

Cortes> tiene el significado, común con el

ORGANISMO del Poder Ejecutivo, de ser la

mediación», etc.

Las Cortes no sólo hacen de intermediario entre pueblo y

Ejecutivo. Ellas impiden que la «Corona», convertida en un « extremo»

aislado, se presente como «mero despotismo y arbitrariedad», ítem

que los intereses «particulares» se «aíslen», etc., ítem «que los

individuos lleguen a representar una masa o montón». Esta

mediación la comparten las Cortes con la organización del Poder

Ejecutivo. En un Estado en el que la «posición» <intermedia> de las

«Cortes» impide «que los individuos lleguen a representar una masa

o montón y, por consiguiente, un opinar y querer inorgánicos, un

poder meramente masivo frente al organismo del Estado», el

organismo del Estado existe aparte de la «masa», del «montón»; con

otras palabras, la «masa» y el «montón» pertenecen a la organización

del Estado, sólo que su «opinar y querer inorgánicos» no deben

convertirse en «opinar y querer contra el Estado», dirección precisa

que les convertiría en opinar y querer «orgánicos». Asimismo este

«poder masivo» debe quedarse en «masivo», de modo que,

hallándose el entendimiento aparte de la masa, ésta no se pueda

poner en movimiento de por sí sino sólo por los monopolizadores del

«organismo del Estado», quienes también la explotarán como poder

masivo. Precisamente cuando «los intereses particulares de los

municipios, corporaciones e individuos» no se aíslan del Estado, sino

que los «individuos llegan a representar una masa o montón y, por

consiguiente, un opinar y querer inorgánicos y un poder meramente

masivo frente al Estado», lo que se muestra no es que los «intereses

especiales» contradicen al Estado, sino que el «pensamiento real,

orgánico y universal de la masa y el montón» no es el «pensamiento

del Estado orgánico», ya que éste no encuentra en él su realización. |

146| Entonces ¿por qué son las Cortes medio frente al extremo de los

intereses particulares? +

<a)> Sólo porque «los intereses particulares de los municipios,

corporaciones e individuos se aíslan»; o también, porque sus

intereses aislados ajustan sus cuentas con el Estado a través de las

Cortes; y también, porque el «opinar y querer inorgánicos de la masa

y el montón» disfrutando la ilusión de su objetivación, han ocupado su

voluntad (su actividad) en la creación de las Cortes y su «opinión» en

100

el enjuiciamiento de la actividad de éstas. Las Cortes preservan sil

Estado del montón inorgánico sólo a base de desorganizarlo.

<b)> Pero a la vez las Cortes deben mantener «aislados» con su

mediación «los intereses especiales de los municipios, corporaciones

e individuos». Las Cortes en efecto 1.º) transigen con el «interés del

Estado», 2.º) ellas mismas son el «aislamiento político» de esos

intereses particulares, aislamiento que es un acto político, por cuanto

confiere a esos «intereses aislados» el rango de lo «general».

<c)> Finalmente las Cortes reciben la función de impedir con su

mediación que la Corona se convierta en un « extremo aislado» (lo

que le « presentaría como mero despotismo y arbitrariedad»). Esto es

cierto, en cuanto limitan el principio de la Corona (el arbitrio), de

modo que al menos sólo se puede mover con trabas, y en cuanto

ellas mismas son asociadas a la Corona como sus cómplices.

La Corona, o realmente cesa así de ser el extremo de la Corona

(y sólo existe como un extremo, como parcialidad, ya que no es un

principio orgánico), convirtiéndose en un poder aparente, un símbolo,

o meramente pierde la apariencia de arbitrariedad y despotismo a

secas. Las Cortes son la mediación que impide el «aislamiento» de los

intereses especiales representándolo en la forma de un acto político.

Son la mediación que impide que la Corona se convierta en un

extremo aislado en parte convirtiéndose ellas mismas en una parte

de la Corona, en parte convirtiendo en un extremo el Poder Ejecutivo.

En las «Cortes» coinciden todas las contradicciones de las

modernas organizaciones estatales. Si «median» en todas las

direcciones, es porque son en todo una «cosa intermedia».

Hay que destacar que Hegel desarrolla menos el contenido de la

actividad de las Cortes, el Poder Legislativo, que su posición, su rango

político.

También hay que destacar que, aunque Hegel sitúa a las Cortes

primero «entre el Ejecutivo por una parte y el pueblo, diseminado en

los diversos ámbitos e individuos, por la otra, luego ha dado a su

posición «el significado, común con la organización del Poder

Ejecutivo, de ser la mediación».

|147| Por lo que toca al primer significado, las Cortes son el

pueblo contra el Ejecutivo, pero el pueblo en miniatura. Esta es su

posición oposicional.

En cuanto al segundo significado, las Cortes son el Ejecutivo

contra el pueblo, pero el Ejecutivo ampliado. Ésta es su posición

conservadora. Ellas mismas son una parte del Poder Ejecutivo contra

el pueblo, pero a la vez representan el pueblo contra el Ejecutivo.

Hegel ha llamado antes (§ 300) «totalidad» al «Poder

Legislativo». Las Cortes son realmente esa totalidad, el Estado dentro

del Estado. Pero precisamente en ellas se muestra que el Estado no

es la totalidad, sino un dualismo. Las Cortes son la imagen del Estado

en una sociedad que no es Estado. El Estado es una mera imagen.61

61 «Imagen» ( Vorstellung) tiene aquí el sentido psicológico-gnoseológico de

algo espontáneo por contraposición al rigor del concepto ( Begriff) decantado por la

reflexión. Hegel calificaba con frecuencia a otras posiciones con el nombre de

Vorstellung, indicando así que no habían llegado a ser conscientes de su propio

101

Hegel dice en la Nota <al § 302>:

<Los extremos y la mediación.> «Uno de los

más importantes conocimientos en Lógica es que,

cuando un factor preciso ocupa en una antítesis la

posición de extremo, cesa por lo mismo de existir y

es un factor orgánico, medio a la vez <que

extremo>.»

(Así pues el elemento estamentario es: 1.º) el extremo del

pueblo contra el Ejecutivo; 2.º) pero a la vez medio entre el pueblo y

el Ejecutivo, o sea la antítesis dentro del mismo pueblo. La oposición

Ejecutivo-pueblo se halla mediada por la oposición Cortes-pueblo.

Para el Ejecutivo las Cortes se hallan del lado del pueblo; para el

pueblo del lado del Ejecutivo. La oposición real entre pueblo y

Ejecutivo resulta suprimida una vez que el pueblo queda constituido

como imagen, fantasía, ilusión (las Cortes son el pueblo imaginado,

que enseguida se presenta separado del pueblo real como un Poder

específico). El pueblo ya se hedía aquí preparado como tiene que

estarlo en el organismo considerado para que carezca de rasgos

definidos.)

<Nota (prosigue). Los extremos y la mediación.>

«El objeto que tratamos hace aún más necesario

subrayar este aspecto. En efecto, un prejuicio

corriente pero sumamente peligroso es |148|

imaginarse las Cortes prácticamente desde el

punto de vista de su oposición con el Ejecutivo,

como si ésta fuera su posición fundamental.

Orgánicamente, es decir asumido en la totalidad, el

ELEMENTO ESTAMENTARIO Se acredita

EXCLUSIVAMENTE POR SU FUNCIÓN MEDIADORA.

De este modo, la misma OPOSICIÓN queda

reducida a una APARIENCIA. Si el fenómeno de esa

oposición no fuese meramente superficial, si no

llevase a una OPOSICIÓN REALMENTE SUSTANCIAL,

el Estado se hallaría en plena descomposición.» +

<El objeto de las discusiones en las Cortes.> «El

signo de que el conflicto no es de este tipo

proviene de la naturaleza de la cosa, y es que los

objetos en disputa no son los elementos esenciales

del organismo estatal sino cosas más especiales y

más indiferentes; también la pasión levantada a

pesar de todo por estos contenidos desemboca en

rivalidad entre partidos por un interés meramente

subjetivo, por ejemplo por los cargos superiores del

Estado.»

contenido. Marx vuelve contra Hegel su propia terminología, cargándola además de

la crítica feuerbachiana a la especulación: la «imagen» espontánea es además

«imaginaria».

102

Como dice el Apéndice:

«LA CONSTITUCIÓN ES EN ESENCIA UN SISTEMA

DE MEDIACIONES.»

§ 303. <Los miembros de las Cortes.> «El

estamento general, dedicado más directamente al

servicio del Ejecutivo, tiene, por su propio carácter,

que hacer de lo general el fin de su actividad

esencial. En el elemento estamentario del Poder

Legislativo el estamento privado alcanza una

significación y un campo de acción políticos.62 Una

vez en ese elemento, el estamento privado ya no

puede presentarse ni como una mera masa amorfa

ni como una multitud disuelta en sus átomos, sino

como lo que ya es, a saber como basado de una

parte en la relación sustancial <(>el estamento

<de la tierra)> y de otra, distinta, en las

necesidades particulares y el trabajo que las

satisface <(>el estamento <burgués, § 201 y

sigs.)>. En este sentido sólo así se une

verdaderamente lo

especial, como existe

realmente en el Estado, con lo general.»

Aquí tenemos la solución del enigma. «En el elemento

estamentario del Poder Legislativo el estamento privado alcanza

significación política.» No es sino lógico que el estamento privado co|

149|bre esa significación dado lo que es, dado su puesto en la

sociedad burguesa (el estamento general ya lo ha señalado antes

Hegel como el dedicado al gobierno, de modo que se halla

representado en el Poder Legislativo por el Poder Ejecutivo).

El elemento estamentario es el significado político del estamento

privado, del estamento apolítico: una contradictio in adjecto. Con

otras palabras, tal como describe Hegel el estamento privado (y tal

como lo distingue en general), éste tiene una significación política. El

estamento privado pertenece a la esencia, a la política de un tal

Estado. De ahí que cobre una significación política, es decir, una

significación distinta de su significación real.

En la Nota dice:

<La exigencia del sufragio universal es

inorgánica.> «Esto va contra otra creencia

62 En la sociedad aristocrática sólo los nobles eran personas a la vez privadas

y públicas y, por consiguiente, las únicas personas en sentido propio. Así lo había

explicado claramente entre los contemporáneos de Hegel el Wilhelm Meister de

Goethe; en el suicidio de Werther había tenido parte esencial el haber sido

despachado de una fiesta exclusiva de la nobleza. La burguesía europea, que sentía

dolorosamente —también en su bolsillo— esta carencia de «personalidad», fue

alcanzándola poco a poco, comenzando por el reconocimiento «formal», al que aquí

se refiere Hegel.

103

corriente, la de que, cuando el estamento privado

es elevado a PARTICIPAR en la cosa pública dentro

del Poder Legislativo, tenga que tomar la forma de

individuos, ya sea por representantes elegidos

para esta función, o incluso disponiendo cada uno

directamente de un voto. Esta concepción

atomística, abstracta desaparece ya en la familia y

la sociedad burguesa, donde el individuo se

presenta exclusivamente como miembro de una

generalidad. Pero el Estado es esencialmente una

organización de miembros cuya subjetividad se

haya <ya> al nivel de grupos <(familia y sociedad

burguesa)> y en él ningún factor puede mostrarse

como una masa inorgánica. Los muchos como

individuos —lo que se suele llamar pueblo— son

ciertamente un conjunto, pero sólo como multitud:

una masa informe, cuyo movimiento y acción,

precisamente por eso, no pasaría de elemental,

irracional, salvaje y terrible.» <...>

<La exigencia del sufragio universal separa

Estado y sociedad burguesas «Cuando las

comunidades ya existentes en esos círculos

acceden a lo político, es decir al punto de vista de

la suprema generalidad concreta, hay quienes las

volverían a disolver en una masa de individuos. Tal

opinión mantiene así MUTUAMENTE SEPARADAS LA

VIDA BURGUESA Y LA VIDA POLÍTICA, dejando esta

última, por así decirlo, en el aire; y es que su única

base sería la abstracta individualidad del capricho

y la opinión, por tanto lo casual, en vez de algo

firme y justificado en sí y para sí.»

<Los estamentos como parte de la sociedad

burguesa y como parte del Estado.> «Aunque en

las opiniones de lo que llaman teorías sean cosas

muy distintas los estamentos de la SOCIEDAD

burguesa y los estamentos en sentido político <,

las Cortes>, sin embargo el LENGUAJE conserva

aún esta unión, que en todo caso HUBO ANTES.»

«El estamento general, dedicado más directamente al servicio

del Ejecutivo.»

|150| Hegel parte del presupuesto de que el estamento general

se halla al «servicio del Ejecutivo». Supone que la inteligencia a nivel

de lo general se halla establemente vinculada a un estamento.

«En el elemento estamentario <del Poder Legislativo el

estamento privado alcanza una significación y un campo de acción

políticos.»> +

La «significación y campo de acción políticos» del estamento

privado son su significación y campo de acción particulares. El

estamento privado no se transforma en el estamento político, sino

104

que accede como estamento privado a su campo de acción y

significado políticos. No es que tenga sin más un campo de acción y

significado políticos. Su campo de acción y su significado políticos son

el campo de acción y el significado políticos del estamento privado

como estamento privado. De modo que el estamento privado sólo

puede acceder al ámbito político tal y como se hallan diferenciados

los estamentos en la sociedad burguesa. La diferencia entre los

estamentos de la sociedad burguesa se convierte en una diferencia

política.

Ya el lenguaje, dice Hegel, expresa la identidad de los

estamentos de la sociedad burguesa con los estamentos en sentido

político; una «unión que en todo caso hubo antes» y por tanto, habría

que concluir, ya no existe.

Hegel piensa que «en este sentido lo especial, como existe

realmente en el Estado, se une verdaderamente con lo general». Así

tiene que ser superada y establecida como idéntica la separación de

la « vida burguesa y la vida política.»

Hegel se apoya en que:

«En esos grupos» (familia y sociedad burguesa) «ya existen

comunidades». ¿Cómo se va «a disolverlos de nuevo en una masa de

individuos», «cuando acceden a lo político, es decir, al punto de vista

de la suprema generalidad concreta»?

Es importante perseguir exactamente este desarrollo.

La cumbre de la identidad hegeliana fue, como él mismo

confiesa, la Edad Media. En ella los estamentos de la sociedad

burguesa eran idénticos con los estamentos en sentido político. El

espíritu de la Edad Media puede ser formulado en los siguientes

términos: los estamentos de la sociedad burguesa y los estamentos

en sentido político eran idénticos, porque la sociedad burguesa era la

sociedad política, porque el principio orgánico de la sociedad

burguesa era el principio del Estado.

<1.º)> Sólo que Hegel parte de la separación entre la « sociedad

burguesa» y el « Estado político» como dos ámbitos firmemente

opuestos, realmente distintos; una separación, que ciertamente es

real en el Estado moderno. La identidad de los estamentos privados y

políticos era expresión de la identidad de la sociedad bur-|151|guesa

con la sociedad política. Esta identidad ha desaparecido. Hegel

presupone su desaparición. Por tanto, «la identidad de los estamentos

privados y políticos», si expresase la verdad, no podría expresar sino

¡la separación entre sociedad burguesa y la política! O, mejor dicho:

la verdadera relación de la moderna sociedad burguesa y política no

tiene otra expresión que la separación entre los estamentos privados

y los estamentos políticos.63

63 El manuscrito dice en la última línea en vez de «estamentos privados» y

«estamentos políticos», «sociedad burguesa y política». Sigo la corrección

propuesta por MEW, que supone aquí un lapsus. Sobre el contenido histórico central

del pasaje, cfr. breve y pregnantemente los Grundrisse (pág. 6: OME 21, pág. 6): «El

siglo XVIII, la sociedad burguesa, es el momento preciso en que al individuo las

diversas formas del todo social se le presentan como mero fin para sus fines

privados, como una imposición desde fuera.»

105

2.º Hegel trata aquí de los estamentos políticos en un sentido

totalmente distinto del que tenían aquellos estamentos políticos de la

Edad Media, de los que se afirma que eran idénticos con los

estamentos de la sociedad burguesa.

Su existencia entera era política, su existencia era la existencia

del Estado. Su actividad legisladora, su aprobación de impuestos para

el Imperio no era sino una consecuencia específica de su significación

y alcance político general. Su estamento era su Estado. La relación

con el Imperio era sólo la de un pacto de estos diversos Estados con

la nacionalidad. Y es que el Estado político no se diferenciaba de la

sociedad burguesa más que por la representación de la nacionalidad.

La nacionalidad era el point d'honneur, el sentido político χατ' ἐξοχήν

de estas diversas corporaciones, etc., y sólo a la nacionalidad se

referían los impuestos, etc. Tal era la relación de los estamentos

legislativos con el Imperio. De modo semejante se comportaban los

estamentos en cada principado. El principado, la soberanía, era aquí

un estamento particular, dotado de ciertos privilegios, pero no menos

trabado por los privilegios de los otros estamentos. (Entre los griegos

la sociedad burguesa era la esclava de la sociedad política.) El

alcance legislativo general de los estamentos de la sociedad

burguesa no era en modo alguno la elevación del estamento privado

a un significado y campo de acción políticos, sino al contrario mera

consecuencia de su significado y campo de acción político general y

real. Su abstracción como Poder Legislativo no era más que un

complemento de su poder soberano y de gobierno (ejecutivo); más

aún, era su accesión a la cosa plenamente pública como a una cosa

privada, a la soberanía como a un estamento privado. Los estamentos

de la sociedad burguesa en la Edad Media legislaban también como

tales estamentos, porque no eran estamentos privados; dicho de otro

|152| modo, porque los estamentos privados eran estamentos

políticos. El carácter político-estamentario no añadía nada a los

estamentos medievales. No habían pasado a político-estamentarios

porque tomaban parte en la legislación, sino que tenían parte en la

legislación, porque eran político-estamentarios. ¿Qué tiene que ver

esto con el estamento privado de que habla Hegel? Este estamento,

cuando se convierte en legislativo, realiza un acto de arrojo político,

se pone en éxtasis, accede a un significado y alcance político aparte,

sorprendente, excepcional.

En este desarrollo se encuentran acumuladas todas las

contradicciones de la exposición hegeliana:

<A.> 1.º) Hegel ha presupuesto la separación entre sociedad

burguesa y Estado político (un hecho moderno) y la ha desarrollado

como factor necesario de la Idea, como absoluta verdad de razón. Al

Estado político lo ha expuesto en una forma moderna, como

separación de los diversos Poderes. Al Estado real y operante le ha

dado por cuerpo la burocracia, y a ésta —como Espíritu que sabe— le

ha subordinado la sociedad burguesa. La generalidad en sí y para sí

del Estado la ha opuesto al interés particular y a las necesidades de la

sociedad burguesa. En una palabra: Hegel expone constantemente el

conflicto entre sociedad burguesa y Estado.

106

2.º) Hegel opone la sociedad burguesa como estamento privado

al Estado político.

3.º) Caracteriza el elemento estamentario del Poder Legislativo

como mero formalismo político de la sociedad burguesa. Lo señala

como una relación reflexiva 64 de la sociedad burguesa con el Estado y

como una relación reflexiva que no altera el ser de éste. Una relación

reflexiva es también la suprema identidad de que es capaz lo

esencialmente distinto.

<B.> Por otra parte Hegel

1.º) No quiere que la sociedad burguesa aparezca en su

autoconstitución como elemento legislativo ni como una masa mera e

indivisa ni como una multitud disuelta en sus átomos. No quiere la

separación entre la vida burguesa y la vida política.

2.º) Olvidando que entre los estamentos burgueses y los

estamentos políticos media una relación <según él meramente> re-|

153|flexiva, convierte los estamentos burgueses como tales en

estamentos políticos; pero sólo en cuanto pertenecen al Poder

Legislativo, de modo que su mismo campo de acción <político>

demuestra la separación.

Convierte el elemento estamentario en la expresión de la

separación; pero a la vez lo presenta como exponente de una

identidad inexistente. Hegel sabe de la separación entre la sociedad

burguesa y el Estado político; pero quiere que su unidad se exprese

dentro del Estado, y esto tiene que llevarse a cabo de modo que los

estamentos de la sociedad burguesa como tales constituyan a la vez

el elemento estamentario de la sociedad legisladora.

Lo notablemente profundo en Hegel es que sienta como una

contradicción la separación entre sociedad burguesa y sociedad

política. Pero lo falso es que se conforme con esta solución aparente,

presentándola como una cosa misma. En cambio « lo que llaman

teorías» —como dice despectivamente <(§ 303, Nota al final)>—

exige la « separación» entre los estamentos burgueses y los

estamentos políticos. Y con razón, pues enuncian una consecuencia

de la sociedad moderna, desde el momento en que el elemento

político-estamentario no es en ella sino la expresión fáctica de la

relación real entre Estado y sociedad burguesa, su separación.

Hegel no ha llamado la cosa de que aquí se trata por su nombre

conocido: la disputa entre Constitución representativa y Constitución

estamentaria. La Constitución representativa significa un gran

progreso, porque es la expresión abierta, limpia, consecuente de la

moderna situación del Estado. La Constitución representativa es la

contradicción sin paliativos.

64 «Reflexión», en el sentido hegeliano de «pura reflexión»: conocimiento

extrínseco, suprema operación de un entendimiento que aún no ha llegado a la

Razón, forma típica del mundo moderno con su abstracción, sequedad y ceguera

específica. A la vez que forma gnoseológica es un estadio real, camino de la

Identidad absoluta, en la que también sigue presente, pero ya sólo como un

«factor» suyo. Cfr. sobre todo la Introducción a Fe y Saber de Hegel, y supra, pág.

143 donde ha aparecido ya la categoría «reflexión» en este sentido y contexto.

107

Antes de entrar en la cosa misma, echemos todavía otra ojeada a

la exposición de Hegel.

«En el elemento estamentario del Poder

Legislativo el estamento privado alcanza una

significación política.» <(§ 303.)>

Antes (§ 301, Nota) había dicho:

«En las CORTES... el conocimiento de causa y la

voluntad propios del ámbito que hemos designado

con el nombre de SOCIEDAD BURGUESA, COBRAN

existencia de cara al Estado. Tal es la definición

CARACTERÍSTICA de las CORTES.»

Resumiendo esta definición, se deduce: <a)> «La sociedad

burguesa es el estamento privado»; con otras palabras, el estamento

privado es el estamento directo, esencial, concreto de la sociedad

burguesa. <b)> Sólo en el elemento estamentario del Poder

Legislativo alcanza la sociedad burguesa «una significación y un |154|

campo de acción políticos». <c)> Aquí nos encontramos frente a algo

nuevo que se le añade, una función especial; precisamente su

carácter de estamento privado expresa su oposición con el significado

y alcance políticos; su falta de carácter político el hecho de que la

sociedad burguesa carece en sí y para sí de todo significado y alcance

políticos. El estamento privado es el estamento de la sociedad

burguesa, la sociedad burguesa es el estamento privado. Por tanto,

Hegel excluye también consecuentemente al «estamento general»

del «elemento estamentario del Poder Legislativo».

«El estamento

general, dedicado más

directamente al servicio del Ejecutivo, tiene por su

propio carácter que hacer de lo general el fin de su

actividad esencial.» <(§ 303.)>

No es éste en cambio <, según Hegel,> el carácter de la

sociedad burguesa o estamento privado. Su actividad esencial no se

caracteriza por tener como fin lo general. Dicho de otro modo, su

actividad esencial no es una característica de lo general, no es

característica general. El estamento privado es el estamento de la

sociedad burguesa contra el Estado. El estamento de la sociedad

burguesa no es un estamento político

Al designar la sociedad burguesa como estamento privado, Hegel

ha declarado apolíticas las diferencias de estamento dentro de la

sociedad burguesa y heterogéneas — e incluso antitéticas— la vida

burguesa y la vida política. ¿Y cómo sigue luego?

«Una vez en ese elemento, el estamento privado

ya no puede presentarse ni como una mera masa

amorfa ni como una multitud disuelta en sus

108

átomos, sino como lo que ya es, a saber como

basado de una parte en la relación sustancial

<(el> estamento <agrario)>, y de otra, distinta,

en las necesidades particulares y el trabajo que las

satisface <(el> estamento <burgués)>. (§ 201 y

sigs.) En este sentido sólo así se une

verdaderamente lo especial como existe realmente

en el Estado, con lo general.» [§ 303.]

<1.º)> Cierto que la sociedad burguesa (el estamento privado)

no puede presentarse en su actividad legislativa-estamentaria como

una «mera masa amorfa»; pero es porque la «mera masa amorfa»

sólo existe en la «opinión», en la «fantasía» de Hegel y no en la

realidad. En ésta sólo hay masas accidentales mayores o menores

(ciudades, aldeas, etc.). Estas masas o, digamos, masa no sólo se

presenta como «una multitud disuelta en sus átomos», sino que lo es

realiter en todos sus puntos y como tal atomística tiene que

presentarse y actuar político-estamentariamente. +

<2.º)> También es falso presentar aquí el estamento privado, la

sociedad burguesa, «como lo que ya es». En efecto ¿qué es |155| ya?

Estamento privado, o sea antítesis y separación del Estado.

Precisamente para acceder a una «significación y campo de acción

políticos» tiene que renunciar a ser lo que ya es: estamento privado.

Sólo así cobra su «significación y campo de acción políticos». Este

acto político es una completa Transustanciación. En él la sociedad

burguesa tiene que renunciar totalmente a sí misma como sociedad

burguesa, como estamento privado, y hacer valer una parte de su ser

que no sólo no tiene nada en común con la existencia burguesa real

de su ser, sino que se le opone directamente.

Cada individuo muestra aquí lo que es la ley general. Sociedad

burguesa y Estado se hallan separados. Por tanto, también el

ciudadano y el burgués — el miembro de la sociedad burguesa— se

hallan separados. Por tanto, el individuo tiene que dirimirse

esencialmente en sí mismo. Como burgués real se encuentra en una

organización doble: la burocracia —una concreción extrínseca y

formal del Estado trascendente, del Poder Ejecutivo, que no tiene

nada que ver con el burgués <como tal>, con su realidad autónoma—

y la sociedad, la organización de la sociedad burguesa. Pero en ésta

el burgués real es un privado y se halla fuera del Estado, con el que

como tal la sociedad burguesa no tiene nada que ver. La burocracia

es una organización del Estado, a la que el burgués sólo aporta la

materia. La sociedad es una organización burguesa, cuya materia no

es el Estado. En la primera el Estado se comporta como una antítesis

formal con el individuo; en la segunda el individuo mismo se

comporta como una antítesis material con el Estado. Por tanto, para

que el individuo se comporte como ciudadano real, para que alcance

significación y eficacia políticas, tiene que abandonar su realidad

burguesa, abstraer de ella, retirarse de toda esta organización a su

individualidad. Y es que la única existencia disponible para su

ciudadanía es su pura y mera individualidad; la existencia del Estado

109

como Ejecutivo es tan independiente del individuo como lo es del

Estado la existencia del individuo en la sociedad burguesa. Sólo en

contradicción con las únicas comunidades que hay, sólo como

individuo puede ser ciudadano. Su existencia como ciudadano es

ajena a sus existencias comunitarias y por tanto meramente

individual. El «Poder Legislativo» como «Poder» es en efecto la única

organización y cuerpo común que debe cobrar esa existencia. La

sociedad burguesa, el estamento privado no existe como

organización estatal previamente al «Poder Legislativo». Y para

alcanzar esa existencia, su organización real, la vida burguesa real

tiene que ser asentada como irreal; el elemento estamentario del

Poder Legislativo tiene precisamente la característica de sentar la

irrealidad del estamento privado, la sociedad burguesa. La separación

entre sociedad burguesa y Estado político se presenta

necesariamente como |156| una separación entre el burgués político,

el ciudadano y la sociedad burguesa, que es su propia realidad

empírica, real; el ciudadano, como idealista político, es un ser

completamente distinto, en desacuerdo con su realidad, diferente y

opuesto a ella. De esto modo la sociedad burguesa produce en su

seno la relación entre Estado y sociedad burguesa que ya existe

independientemente de ella como burocracia. De suyo lo general es

la antítesis de lo especial; en el elemento estamentario llega a serlo

además para sí en forma real. Para alcanzar significación y eficacia

política el burgués tiene que deponer su estado, la sociedad

burguesa, el estamento privado; este estamento precisamente es lo

que separa el individuo del Estado político.

Una vez que Hegel opone al Estado político incluso el todo de la

sociedad burguesa como estamento privado, es natural que las

diferencias dentro del estamento privado —los diversos estamentos

burgueses— sólo tengan de cara al Estado una significación privada y

no política. Y es que los diversos estamentos burgueses son

meramente la realización, la existencia de un principio: el estamento

privado como principio de la sociedad burguesa; una vez que debe

ser abandonado el principio, naturalmente desaparecen para el

Estado todavía con más razón las diferencias inmanentes a ese

principio.

Hegel concluye así el § <303>. +

«En este sentido sólo así se une verdaderamente

lo especial, como existe realmente en el Estado,

con lo general.»

Pero Hegel confunde aquí el Estado como totalidad de la

existencia de un pueblo con un Estado político. Eso especial no es lo

« especial en» sino por el contrario lo especial « fuera del Estado»

(entendiendo aquí por Estado el Estado político); no sólo no es «lo

especial, como existe realmente en el Estado», sino que además es la

« irrealidad del Estado». Hegel trata de desarrollar que los estamentos

de la sociedad burguesa son los estamentos políticos y, para

demostrarlo, da por supuesto que los estamentos de la sociedad

110

burguesa son la «especificación del Estado político»; es decir, que la

sociedad burguesa es la sociedad política. La expresión «lo especial

en el Estado» sólo puede significar en este contexto «la especificación

del Estado». La mala conciencia le lleva a Hegel a elegir una

formulación vaga. <Y es que> no sólo ha desarrollado él mismo lo

contrario <—que la sociedad burguesa se halla fuera del Estado—>,

sino que además lo confirma incluso en este parágrafo al designar la

sociedad burguesa como « estamento privado». También muy

cautelosa es la precisión de que lo especial se « une» con lo general.

Unir se puede las cosas más heterogéneas. Sólo que |157| aquí no se

trata de una transición paulatina, sino de una Transustanciación; y de

nada sirve negarse a ver un abismo sobre el que se salta y que el

mismo salto se encarga de demostrar.

Hegel dice en la Nota <al § 303>:

«Esto va contra otra creencia corriente <, la de

que cuando el estamento privado es elevado a

PARTICULAR en la cosa pública dentro del Poder

Legislativo, tenga que tomar la forma de

individuos, ya sea por representantes elegidos

para esta función, o incluso disponiendo cada uno

directamente de un voto.>» +

Ya acabamos de demostrar cómo esta creencia comente es

consecuente, necesaria, una «creencia necesaria al nivel actual de

desarrollo del pueblo», y cómo la opinión de Hegel, por más corriente

que sea en ciertos círculos, no por eso deja de ser falsa. Volviendo a

la creencia corriente Hegel dice <(ibídem)>:

«Esta concepción atomística, abstracta,

desaparece ya en la familia <y la sociedad

burguesa, donde el individuo se presenta

exclusivamente como miembro de una

generalidad>. Pero el Estado <es esencialmente

una organización de miembros cuya subjetividad

se halla al nivel de grupos y en él ningún factor

puede mostrarse como una masa inorgánica>.» +

Abstracta lo es esta concepción sin duda; pero es la

«abstracción» del Estado político como Hegel mismo la desarrolla.

Atomística lo es también; pero es la atomística de la sociedad misma.

La «concepción» no puede ser concreta, cuando su objeto es

«abstracto». La atomística en que se precipita la sociedad burguesa

con su acto político procede necesariamente del hecho que la

comunidad —el comunismo real en el que existe el individuo—, la

sociedad burguesa, se halla separada del Estado; el Estado político es

una abstracción de ella.

Aunque esta concepción atomística carece de aplicación ya en la

familia y quizá (??) también en la sociedad burguesa, vuelve otra vez

en el Estado, precisamente por ser éste una abstracción de la familia

111

y la sociedad burguesa.65 Lo mismo vale a la inversa. Hegel no ha

conseguido superar la enajenación, por más que haya llegado a

formular lo ajeno que nos resulta este fenómeno.

|158| Hegel añade < (ibídem)>:

«Cuando las COMUNIDADES ya EXISTENTES en

sus sectores acceden a lo político, es decir, al

punto de vista de la suprema generalidad concreta,

hay quienes las volverían a disolver en una masa

de individuos. Tal opinión MANTIENE así

mutuamente separadas la vida burguesa y la vida

política dejando esta última, por así decirlo, en el

aire; y es que su única base sería la abstracta

individualidad del capricho y la opinión, por tanto

lo casual, en vez de algo firme y justificado en sí y

para sí.»

La opinión citada no mantiene separadas la vida burguesa y la

vida política, sino que meramente se refiere a una separación

realmente existente.

Esa opinión no deja la vida política en el aire; la vida política es

una vida en el aire, la región etérea de la sociedad burguesa.

Consideremos ahora el sistema estamentario <de la sociedad

burguesa> y el sistema representativo <de la sociedad política>.

Es un progreso histórico el que ha transformado los estamentos

políticos en estamentos sociales. Así como los cristianos son iguales

en el cielo y desiguales en la tierra, los individuos que componen un

pueblo son ahora iguales en el cielo de su mundo político, desiguales

en la existencia terrena de la sociedad. La transformación de los

estamentos políticos en burgueses se realizó propiamente en el seno

del Absolutismo. La burocracia impuso la idea de la unidad contra los

diversos estados dentro del Estado. Por otra parte, las diferencias

sociales de los estamentos siguieron existiendo como diferencias

65 Marx se intercala a sí mismo las dos interrogaciones. En efecto, a primera

vista parece que la «concepción atomística carece de aplicación» en la sociedad

burguesa, ya que la sociedad burguesa se halla múltiplemente estructurada a nivel

comercial, gremial, industrial, profesional municipal, de asociaciones de derecho

privado (así lo afirma también Hegel, §§ 303, 308); pero a pesar de todo la

«organización» de la sociedad burguesa ¿lo es realmente o es una organización

caótica, también ella al nivel del bellum omnium? Marx se deja la respuesta en

suspenso y resuelve que de todos modos el Estado sí es atomístico por ser la

abstracción de la sociedad burguesa, su existencia en el cielo político, como decía

Feuerbach sin adjetivo de la religión. Sin embargo, pocas páginas después ( infra

pág. 182) Marx mismo explanará detenidamente que la abstracción del Estado es la

de la sociedad burguesa, pues recibe de ella el principio de la propiedad privada

(aún no especificada como propiedad capitalista). Esto rompe también la simetría

indicada por la frase siguiente en el texto: «Lo mismo vale a la inversa.» La

sociedad burguesa no recibe su abstracción del Estado en la misma forma que el

Estado de ella; la abstracción fundamental, determinante, es la de la sociedad

burguesa. Por más que a un nivel inmediato a ambos se les vea abstraer

recíprocamente por el hecho de hallarse separados, esta separación no ha sido la

obra del Estado en el mismo grado que de la sociedad burguesa.

112

políticas al margen de la burocracia del Poder Ejecutivo absoluto y

dentro de ella misma. Sólo la Revolución francesa terminó la

transformación de los estamentos políticos en sociales; dicho de otro

modo, redujo las diferencias de estamento en la sociedad burguesa a

diferencias sociales, perti-|159|nentes a la vida privada y carentes de

significación para la vida política. Con ello se consumó la separación

entre la vida política y la sociedad burguesa.

Juntamente se transformaron también los estamentos de la

sociedad burguesa: la sociedad burguesa había cambiado al

separarse de la sociedad política y sólo siguió siendo estamento en el

sentido medieval dentro de la misma burocracia, en la que la posición

burguesa y política son directamente idénticas. Frente a la burocracia

la sociedad burguesa es hoy en día el estamento privado. Los

estamentos ya no se diferencian como cuerpos autónomos basados

en las diferentes necesidades y trabajos. La única diferencia —

general, superficial y formal— sigue siendo la de ciudad y campo.

Sólo que la diferencia se ha desarrollado dentro de la sociedad misma

en círculos fluidos, inestables, cuyo principio es la arbitrariedad.

Dinero y cultura son los principales criterios.66 Pero el lugar para

desarrollar el tema no es éste, sino la crítica de la exposición que

hace Hegel de la sociedad burguesa <(§§ 182-254)>. Basta de esto.

El estamento de la sociedad burguesa no tiene su principio ni en las

necesidades —un factor natural— ni en la política. Se trata de una

división en masas de existencia efímera y cuya misma formación es

arbitraria, carente de organización.

Lo único característico de la sociedad burguesa es que la

carencia de bienes y el estamento del trabajo directo, concreto,

constituyen no tanto un estamento de la sociedad burguesa como la

base en que se apoyan y mueven sus círculos. El único estamento en

el que propiamente coinciden posición política y burguesa es el de los

miembros del Poder Ejecutivo. Baste para mostrar la diferencia entre

el estado de la antigua Sociedad privada y el de la actual el que ésta

haya dejado de ser del común, una comunidad que contiene al

individuo; al contrario, sólo por suerte, trabajo, etc. se mantiene el

individuo, o no, en un estamento; éste, por su parte, es sólo una

característica extrínseca del individuo: ni le es inherente a su trabajo

ni le afecta como algo organizado según leyes estables ni es una

comunidad objetiva en relaciones definidas con el individuo. Al

contrario, éste carece de toda relación real con su actividad |160|

sustancial, con su estamento real. El médico no constituye un

estamento especial en la sociedad burguesa. Dos comerciantes

pueden pertenecer a distintos estamentos, ser de distinta posición

social. Y es que la sociedad burguesa, lo mismo que se ha escindido

66 Cfr. OME 5, pág. 220. En ambos textos paralelos, tras la crítica implícita de

la revolución burguesa —meramente política—, Marx prosigue hablando del

proletariado. Pese a la leyenda, el concepto de proletario no proviene de Marx, ni

siquiera en su sentido moderno. Fue Saint-Simon quien lo reacuñó (basándose en

los «proletarios» romanos) y la revuelta de los tejedores lyoneses (1830) quien lo

difundió. Entre los socialistas franceses que Marx conocía en París era de uso

corriente, como protagonista de la «cuestión social».

113

de la sociedad política, se ha escindido en su interior en el estamento

y la posición social, por más que ambos aspectos se hallen

relacionados de diversas maneras. El principio del estamento burgués

o de la sociedad burguesa es el consumo y el poder de consumo.67 En

su significación política, el miembro de la sociedad burguesa se

desprende de su estamento, de su posición privada real para valer

únicamente como hombre; dicho de otro modo, sólo su carácter de

miembro del Estado, de ser social se presenta como su característica

humana. En efecto, todas sus otras características relativas a la

sociedad burguesa se presentan como accidentales al hombre, al

individuo, como determinaciones extrínsecas. Su necesidad para la

existencia del individuo en conjunto, es decir, como vinculación con el

todo, es reconocida; pero el individuo puede también prescindir lo

mismo de ello. (La sociedad burguesa actual es el principio

consumado del individualismo; la existencia individual es el último fin;

actividad, trabajo, contenido, etc., sólo son medios.)

La Constitución estamentaria, donde no es una tradición desde la

Edad Media, es el intento, en parte incluso en el ámbito político, de

volver a hundir al hombre en los límites de su esfera privada, de

convertir su particularidad en su conciencia sustancial y de valerse

del carácter político de la diferencia de estamentos para volver a

convertirla en una diferencia social.

En la actual forma de Constitución el hombre real es el hombre

privado.

La significación del estamento es que el individuo consiste en la

diferencia, la escisión. La forma de su vida, actividad, etc. es su

privilegio, le convierte en una excepción de la sociedad, en vez de

convertirle en un miembro, en una función de ella. El que esta

diferencia no sólo afecte al individuo, sino que cristalice a nivel de

comunidad, estamento, corporación, lejos de afectar su carácter

exclusivo, no hace más que expresarlo. Y tal exclusivismo hace que

cada función, en vez de pertenecer a la sociedad, sea una sociedad

de por sí.

|161| El estamento no sólo se basa en la ley dominante que

impone la separación de la sociedad, sino que separa al hombre de su

propio ser general; le convierte en un animal, directamente idéntico

con su propia naturaleza. La Edad Media es la historia animal de la

humanidad, su zoología.

La era moderna, la civilización, comete el fallo opuesto. Separa

del hombre su ser objetivo como algo meramente extrínseco,

material. El contenido del hombre no es tomado como su verdadera

realidad.

El resto corresponde a la sección sobre la «sociedad burguesa»

<(§§ 182-254)>. Pasemos a:

67 El alemán carece de una palabra para la abstracción «consumo», que ha

tenido que importar tal cual («Konsum»). La palabra tradicional más semejante es

«Genuss», aquí empleado por Marx; su significado abarca tanto «consumo» como

«disfrute» y tiene un carácter más personal. Por tanto su traducción oscila según el

contexto entre «consumo» y «placer» y no puede ser totalmente precisa.

114

<<3. La Cámara alta. §§ 304-307.>

§ 304. <Necesidad de una Cámara alta como

factor mediador.> «El elemento político-

estamentario conserva la diferencia de estamentos

propia de los ámbitos inferiores <(la sociedad

burguesa), pero ahora> a la vez con el significado

propio del nuevo ámbito. Su posición inicialmente

abstracta —como extremo DE la generalidad

empírica frente al principio de la monarquía— lleva

consigo meramente la posibilidad DEL acuerdo y

por tanto igualmente la del enfrentamiento hostil.

Una tal posición abstracta sólo se convierte en

relación racional (en silogismo, cfr. § 302, Nota), si

su mediación accede a la existencia. El Poder

Ejecutivo recibe este carácter de la Corona (§ 300).

Y también un factor de las Cortes debe obedecer

<en la forma de Cámara alta> a su carácter

esencial de ser la existencia del término medio.»

§ 305. <Los miembros de la cámara alta: la

nobleza.> «Hay un estamento en la sociedad

burguesa que encierra el principio capaz por sí

mismo de ser constituido como esta relación

política. Es el estamento naturalmente ético. Su

base es la vida de familia y, en lo tocante a la

subsistencia, la propiedad del suelo. Por tanto, en

lo que respecta a su particularidad, su voluntad

descansa en sí misma y su determinación es

natural <, por nacimiento>; este último punto lo

tiene en común con el elemento monárquico.»

§ 306. <Independencia y servidumbre de la

nobleza.> «La posición y significado políticos de

este estamento se hallan constituidos más

concretamente por la estabilidad de sus bienes.

Éstos se hallan

determinados

tan

independientemente del erario público como de la

inestabilidad de la propiedad. <En una palabra,

son tan independientes> del favor del Poder

Ejecutivo como del de las multitudes. Incluso

contra el propio capricho se hallan determinados,

puesto que los miembros de este estamento

llamados a disponer de sus bienes carecen del

derecho de las otras personas privadas, sea de

disponer libremente sobre toda su propiedad, sea

de legarla a sus hijos de acuerdo con la igualdad

del amor. Los |162| bienes se convierten así en

herencia inalienable, gravada con el mayorazgo.»

Apéndice: +

«Este estamento dispone de una voluntad más

independiente. En conjunto el estamento de los

propietarios agrícolas se dividirá en su parte culta

115

y el estamento labrador. Pero ambos forman uno

frente al estamento del comercio,68 dependiente de

las necesidades y abocado a ellas, y el estamento

general, esencialmente dependiente del Estado. La

seguridad y estabilidad del estamento <de la

tierra, sustancial> puede ser acrecentada además

por la institución del mayorazgo, si bien ésta sólo

es deseable desde el punto de vista político, ya

que el fin político, la independencia del

primogénito, se halla vinculado con un sacrificio.

La razón del mayorazgo consiste en que el Estado

no puede contar con la mera posibilidad de la

convicción, sino con algo necesario . Ciertamente la

convicción no se halla vinculada a una fortuna;

pero el nexo relativamente necesario es que quien

posee una fortuna independiente no se halla

limitado por circunstancias externas y por tanto

puede intervenir y obrar sin limitaciones para el

Estado. En cambio donde faltan instituciones

políticas, la instauración y protección del

mayorazgo no es más que una traba dirigida

contra la libertad del Derecho privado; si no cobra

sentido político, terminará desapareciendo.»

§ 307. <La nobleza como puntal del trono y la

sociedad.> «Ciertamente el derecho de esta parte

del estamento sustancial se basa así por una parte

en el PRINCIPIO NATURAL DE LA FAMILIA; pero a la

vez este principio se halla invertido por duros

sacrificios en pro del fin político. Ello hace que este

estamento se encuentre abocado esencialmente a

la actividad por este fin y asimismo por

consiguiente tenga la vocación y el derecho a ello

por nacimiento sin pasar por la contingencia de

unas elecciones. De este modo se halla situado

firme, sustancialmente entre la arbitrariedad

subjetiva o contingencia de ambos extremos; y lo

mismo que lleva en sí la semejanza del factor de la

Corona <(§ 305)>, comparte con el otro extremo

las mismas necesidades y derechos, convertido así

en puntal tanto del trono como de la sociedad.»

68 «Gewerbe», traducido aquí por «comercio», se refiere además a la industria

y a los oficios encuadrados en los gremios tradicionales, es decir: a la forma

burguesa de ganarse la vida, por oposición a la del estamento de la tierra (cfr. §

256, Nota). La indiferenciación del término corresponde a la situación relativamente

atrasada de la Alemania del primer tercio del siglo XIX. La producción burguesa es

vista desde el punto de vista de la distribución. Marx mismo ha traducido después

la palabra «commerce» por «Verkehr», pero advirtiendo que tomaba «commerce»

en el sentido general de relaciones de producción (carta a Annenkov, 28 de

diciembre de 1846).

116

|163| Hegel ha logrado la pieza maestra de desarrollar a partir de

la Idea los senadores natos, el patrimonio, etc., este «puntal del trono

y la sociedad».69>

§304. «El elemento político-estamentario

conserva la diferencia de estamentos propia de los

ámbitos inferiores <(la sociedad burguesa), pero

ahora> a la vez con el significado PROPIO del

nuevo ámbito.»

Como hemos mostrado, «la diferencia de estamentos que ya

presentaban los ámbitos inferiores», o carece de toda importancia

para el ámbito político o sólo es en éste una diferencia privada y por

tanto apolítica. Sólo que, según Hegel, esa diferencia tampoco

conserva el «significado que ya presentaba» (en la sociedad

burguesa), sino que afirma al «elemento político-estamentario», lo

afirma acogiéndolo en su seno. La diferencia <propia de la sociedad

burguesa>, una vez inmersa en el ámbito político, recibe un

significado «propio» de este <nuevo> elemento y no de ella

<misma>.

Esta separación, este desdoblamiento del significado de los

estamentos no existió mientras la sociedad burguesa se articuló

políticamente y el Estado político era idéntico con ella.70 Los

estamentos no significaban esto en el mundo burgués y lo otro en el

mundo político. El mundo político no les confería otro significado; su

único significado eran ellos mismos. El dualismo sociedad burguesa y

Estado político, que la Constitución estamentaria cree poder resolver

con una reminiscencia, reaparece en ella misma, por cuanto la

diferencia de estamentos (la diferenciación de la sociedad burguesa

en sí misma) recibe otro significado en la esfera política que en la

burguesa. Aparentemente se trata de una identidad, del mismo

sujeto, pero con un significado esencialmente distinto; la verdad es,

por tanto, que se trata de un sujeto doble. La identidad es ilusoria ya

por el hecho de que el sujeto real, el hombre, sigue siendo el mismo

en las diversas concreciones de su ser, no pierde su identidad,

mientras que aquí no es sujeto; por el contrario, a la vez que se le

identifica con un predicado —el esta-|164|mento— se afirma que

existe en esta concreta calidad y en otra, que el hombre, en cuanto

es esta limitación concreta y exclusiva, es a la vez otra cosa que ella.

Esta identidad ilusoria es mantenida artificialmente por la reflexión:

primero la diferencia entre los estamentos de la sociedad burguesa

69 Marx no habla propiamente de «senadores», como es hoy uso normal en

castellano, sino de los «pares», los senadores de la Cámara alta de la monarquía

constitucional francesa de Luis Felipe. Y es que, a la vez que escribía este

manuscrito extractaba el libro de Leopold Ranke sobre la Restauración en Francia y

el de C. G. Jouffroy sobre el principio hereditario y los pares de Francia e Inglaterra.

La fundamentación concreta que Hegel da en el § 306 de los privilegios políticos de

la nobleza por el mayorazgo era también objeto del libro de Jouffroy. Marx se

detendrá especialmente en este tema y trazará con este motivo una teoría crítica

de la propiedad privada.

70 Esta precisión histórica del tema se hallaba también en Leopold Ranke.

117

recibe como tal un significado que, según Hegel, sólo le corresponde

en el ámbito político; luego es a la inversa, la diferencia entre los

estamentos del ámbito político recibe un significado que no le viene

de éste, sino del sujeto del ámbito burgués. Para poder presentar este

sujeto limitado, el estamento concreto (<o sea>, la diferencia entre

los estamentos), como el verdadero sujeto de ambos predicados, o

para demostrar la identidad entre los predicados, éstos son

mistificados y desenrollados en un bimorfismo vago e ilusorio.

Un mismo sujeto es tomado en diversas acepciones; pero la

acepción no es aquí la propia característica, sino una característica

alegórica, infiltrada. El mismo significado valdría de otro sujeto

concreto; el mismo sujeto podría cobrar otro significado. El significado

que recibe en el ámbito político la diferencia entre los estamentos

burgueses, no procede de ella sino del ámbito político; e incluso en

éste podría significar otra cosa, como efectivamente ha sido el caso.

Lo mismo vale a la inversa. Nos encontramos ante la forma crédula,

mística de interpretar una Weltanschauung antigua desde una nueva.

El resultado es un híbrido lamentable, cuya figura engaña al

significado y el significado a la figura, cuya figura no llega a alcanzar

su significado y figura real, como tampoco el significado llega a

alcanzar su figura y significado real. Esta falta de crítica, este

misticismo es tanto el enigma de las Constituciones modernas (χατ'

ἐξοχήν de las representativas, orgánicas) como el misterio de la

filosofía de Hegel, especialmente la filosofía del Derecho y de la

Religión.

La mejor forma de desprenderse de esta ilusión es tomar el

significado como lo que es, como la determinación propiamente tal,

hacer de ella como tal el sujeto y comparar si el sujeto que

supuestamente le subyace no será su predicado real, si no representa

su esencia y verdadera realización.

«La posición inicialmente abstracta del elemento

político-estamentario —como extremo de la

generalidad empírica frente al principio de la

monarquía— lleva consigo meramente la

posibilidad del acuerdo y por tanto igualmente la

del enfrentamiento hostil. Una tal posición

abstracta sólo se convierte en relación racional (en

silogismo, cfr. § 302, Nota), si su mediación accede

a la existencia.» <(§ 304.)>

Ya hemos visto que los estamentos constituyen junto con el

Poder Ejecutivo el medio entre el principio monárquico y el pueblo,

entre la voluntad del Ejecutivo en cuanto existe como una vo-|165|

luntad empírica y en cuanto existe como muchas voluntades

empíricas, entre la singularidad empírica y la generalidad empírica. Lo

mismo que Hegel había determinado la voluntad de la sociedad

burguesa como generalidad empírica, tenía que determinar la

voluntad del monarca como singularidad empírica; pero no expresa el

contraste en todo su rigor.

118

Hegel prosigue:

«El Poder Ejecutivo recibe este carácter de la

Corona (§ 300). Y también un momento de las

Cortes debe obedecer a su carácter general de ser

la existencia del término medio <en la forma de

Cámara alta>.»

Sólo que la verdadera oposición se halla entre monarca y

sociedad burguesa. Y acabamos de ver que el elemento estamentario

corresponde exactamente por parte del pueblo a lo que es el Poder

Ejecutivo por parte del monarca. Lo mismo que el Poder Ejecutivo

emana en un complicado circuito, el elemento estamentario se

condensa en una reproducción en miniatura, ya que la monarquía

constitucional sólo se puede llevar pasablemente con un pueblo en

miniature. Por parte de la sociedad burguesa el elemento

estamentario es el Estado político exactamente en la misma

abstracción que el Poder Ejecutivo por la parte del monarca. La

mediación por tanto parece haberse realizado totalmente. Ambos

extremos han perdido rigidez y juntado el fuego de su ser especial; el

Poder Legislativo, cuyos elementos son tanto el Poder Ejecutivo como

los estamentos, no parece tener que comenzar por hacer acceder la

mediación a la existencia; él mismo parece ser ya la mediación

realizada. Además Hegel había designado <(§ 302)> a este elemento

estamentario junto con el Poder Ejecutivo como el término medio

entre pueblo y soberano (y al elemento estamentario <de por sí>

como el término medio entre sociedad burguesa y Ejecutivo, etc.). Por

tanto la relación racional, el silogismo, parece estar completa. El

Poder Legislativo, el término medio, es un mixtum compositum de

ambos extremos: el principio monárquico y la sociedad burguesa, la

singularidad empírica y la generalidad empírica, el sujeto y el

predicado. Hegel concibe el silogismo simplemente como término

medio, como un mixtum compositum.71 Cabe decir que en su

desarrollo |166| del silogismo de la Razón se transparenta toda la

Trascendencia y el místico dualismo de su sistema. El término medio

es un hierro de madera, la oposición camuflada entre generalidad y

singularidad.

Para comenzar notemos acerca de todo este desarrollo que la

«mediación» que Hegel quiere realizar aquí, no es una exigencia que

él derive de la esencia del Poder Legislativo, de su propio significado;

Hegel la deriva al contrario de la consideración que el Poder

Legislativo debe guardar con una existencia extrínseca a su

significado esencial. Se trata de una construcción a base de guardar

consideraciones. El Poder Legislativo sobre todo es desarrollado

71 El silogismo carece aquí del dinamismo lógico que enlaza extremos

claramente distintos; por el contrario, éstos son identificados estéticamente,

mezclados en la equivocidad y ambigüedad del término medio: a éste se reduce por

tanto todo el silogismo. Sobre el «silogismo de la Razón» en Hegel, cfr. Lógica, Libro

III, Secc. 1.ª, Cap. 3: «El silogismo», Introducción. Desde 1839 Marx estudiaba la

Ciencia de la Lógica de Hegel (cfr. MEGA 1/2, págs. 641 y sigs.).

119

exclusivamente atendiendo a un tercero. Por tanto la construcción de

su existencia formal tiene prioridad absoluta. Su Poder Legislativo es

construcción muy diplomática, como no podía menos de ser dado lo

falso e ilusorio de la posición política χατ' ἐξοχήν que ocupa el Poder

Legislativo en el Estado moderno (cuyo intérprete es Hegel). Por lo

mismo es evidente que este Estado no es un Estado verdadero; en él

las concreciones del Estado, entre las cuales se halla el Poder

Legislativo, no deben ser consideradas en sí y para sí, teóricamente,

sino en la práctica, como poderes no autónomos sino afectados por

su contrario, partiendo no de la naturaleza de la cosa sino de las

normas convencionales.

Según Hegel el elemento estamentario propiamente es, en

«común con el Poder Ejecutivo» <(§ 302)>, el término medio entre la

voluntad de la singularidad empírica, el soberano, y la voluntad de la

generalidad empírica, la sociedad burguesa. Pero ya se ve que la

verdad es otra. Realiter «su posición» es «inicialmente abstracta» —

como extremo de la generalidad empírica frente al principio de la

monarquía, comportando meramente la posibilidad del acuerdo y por

tanto igualmente la del enfrentamiento hostil». Con razón nota Hegel

lo «abstracto» de esta «posición» <(§ 304)>.

Ciertamente a primera vista no parece que se opongan el

« extremo de la generalidad empírica» y el «principio de la

monarquía», extremo de la singularidad empírica. Y es que las Cortes

representan a la sociedad burguesa, lo mismo que el Poder Ejecutivo

al monarca. En efecto, al delegarse en el Poder Ejecutivo, el principio

monárquico deja de ser el extremo de la singularidad empírica,

abandona con ella la voluntad « infundada», se rebaja a la « finitud»

del saber, de la responsabilidad y del pensamiento; del mismo modo

en el elemento estamentario la sociedad burguesa ya no parece

generalidad empírica, sino un todo muy preciso, que tiene el «sentido

y la convicción tanto del Estado y del Ejecutivo como de los intereses

de los sectores particulares y de los individuos» (§ 302). La sociedad

burguesa, en su versión en miniatura, las |167| Cortes, ha dejado de

ser la «generalidad empírica». Al contrario, se halla reducida a una

comisión, a un número muy preciso; si el monarca se ha dado

generalidad empírica en el Poder Ejecutivo, la sociedad burguesa, por

su parte, se ha dado en las Cortes singularidad empírica o

particularidad. Ambos son ya algo particular.

La única oposición que aún es posible aquí, parece ser la que

existe entre ambos representantes de ambas voluntades del Estado,

entre ambas emanaciones: el elemento ejecutivo y el elemento

estamentario del Poder Legislativo; o sea, una oposición dentro del

mismo Poder Legislativo. Y en efecto, la mediación « común» parece a

propósito para que ambas instancias anden a la greña. En el

elemento ejecutivo del Poder Legislativo la singularidad empírica,

inaccesible del monarca ha descendido a la tierra en una serie de

personalidades limitadas, palpables y responsables; en el elemento

estamentario la sociedad burguesa se ha transfigurado en una serie

de hombres políticos. Ambas partes han perdido su hermetismo: la

Corona la singularidad empírica, arcana y única, la sociedad burguesa

120

el todo empírico, inaccesible, confuso; la primera su rigidez, el

segundo su fluidez. Así es que precisamente el elemento

estamentario de una parte, el elemento ejecutivo del Poder

Legislativo por la otra —y ambos juntos querían mediar la sociedad

burguesa con el monarca— parecen ser el lugar preciso en el que la

oposición se convierte en una contradicción no sólo virulenta, sino

además irreconciliable.

Con razón desarrolla Hegel lo apremiante que le es precisamente

a esta « mediación» «acceder a la existencia» <(§ 304)>: <en

realidad> la mediación misma más que mediación es la existencia de

la contradicción.

<En cambio> parece afirmar sin fundamento que el elemento

estamentario es quien realiza esta mediación. Hegel dice:

«El Poder Ejecutivo recibe este carácter <de

mediación real> ya de parte de la Corona (§ 300).

Y también un momento de las Cortes debe

obedecer <en la forma de Cámara alta> a su

carácter esencial de ser la existencia del término

medio.» <§ 304.)>

Sólo que, como acabamos de ver, es arbitrario e inconsecuente

el que Hegel presente aquí al monarca y las Cortes como extremos

opuestos. <Según el mismo Hegel, «> este carácter <» de mediación

real> lo tiene el elemento estamentario —quien lo recibe de la

sociedad burguesa— en común con el Poder Ejecutivo, quien lo recibe

de la Corona. Las Cortes no sólo constituyen en común con el Poder

Ejecutivo el término medio entre el monarca y la sociedad burguesa,

sino también entre el mismo Ejecutivo y el pueblo (§ 302). Y desde el

momento en que el Poder Ejecutivo |168| él mismo incluso se opone

al pueblo, las Cortes van más lejos por parte de la sociedad burguesa

que el Poder Ejecutivo por parte de la Corona. De modo que por parte

de la sociedad burguesa la mediación es completa. ¿Por qué entonces

cargarle aún más sacos a este burro? ¿Por qué siempre hacer bajo

mano del elemento estamentario el puente cerril incluso entre uno

mismo y su adversario? ¿Por qué es siempre la abnegación en

persona? ¿Tiene que cortarse por sí mismo una mano para no

enfrentarse con ambas a su adversario, el elemento ejecutivo del

Poder Legislativo?

Además Hegel había hecho proceder las Cortes de las

corporaciones, diferencias de estamento, etc., para que no fuesen

una «mera formalidad empírica». Ahora en cambio las vuelve a

convertir en somera generalidad empírica» para poder extraer de

ellas ¡la diferencia entre los estamentos! Lo mismo que el Poder

Ejecutivo es el Cristo que le permite al monarca mediarse con la

sociedad burguesa, las Cortes son los sacerdotes que permiten

mediarse a la sociedad con el príncipe.

Entonces el verdadero papel de los extremos —la Corona

(singularidad empírica) y la sociedad burguesa (generalidad empírica)

— parece que debe consistir en «interponerse» mediadoramente

121

entre «sus mediaciones»; y esto tanto más, cuanto que «uno de los

más importantes conocimientos en Lógica es que, cuando un factor

preciso ocupa en una antítesis la posición de extremo, cesa por ello

mismo de existir y es un factor orgánico, medio a la vez <que

extremo»» (§ 302, Nota). <Ahora bien,> la sociedad burguesa no

parece poder asumir este papel, ya que por sí misma, como extremo,

carece de lugar en el Poder Legislativo. Por tanto, el otro extremo,

que como tal se halla en el centro del Poder Legislativo —la Corona—,

parece ser quien debe mediar entre el elemento estamentario y el

elemento ejecutivo. Por lo demás, parece hallarse calificada para esta

función. Por una parte, representa el todo del Estado, o sea, también

la sociedad burguesa, y lo que la Corona tiene de específico comparte

con las Cortes la «singularidad empírica» de la voluntad, ya que la

generalidad empírica <de la sociedad burguesa> sólo es real como

«singularidad empírica». Además, tampoco se halla frente a la

sociedad burguesa, como el Poder Ejecutivo, en forma de mera

fórmula, de conciencia del Estado. La Corona es ella misma Estado y

tiene en común con la sociedad burguesa una componente material,

natural. Ciertamente también es la cúspide y el representante del

Poder Ejecutivo. (Hegel, que lo trastrueca todo, convierte al Poder

Ejecutivo en el representante, la emanación del monarca. Desde el

momento en que bajo la idea, cuya existencia debe ser el monarca,

no ve la idea real del Poder Ejecutivo, el Poder Ejecutivo como idea,

sino la Idea absoluta como sujeto, encarna|169| da en el monarca, el

Poder Ejecutivo se convierte consecuentemente en la continuación

mística del alma que cobra existencia en el cuerpo del monarca, el

cuerpo regio.)

O sea que el monarca debería constituir en el Poder Legislativo el

término medio entre el Poder Ejecutivo y el elemento estamentario.

Sólo que precisamente el Poder Ejecutivo es el término medio entre el

monarca y la sociedad estamentaria, lo mismo que la sociedad

estamentaria entre el monarca y la sociedad burguesa. ¿Cómo va a

mediar el monarca entre extremos, si necesita de la mediación de

ellas para no ser él mismo la parcialidad de un extremo? Aquí se

evidencia todo el absurdo de estos extremos que alternativamente

asumen ya el papel de extremos ya el de término medio, cabezas de

Jano, que se muestran ora de frente ora por detrás y tienen otro

carácter por delante que por atrás. Lo que comenzó siendo

determinado como término medio entre los extremos, se presenta

luego como extremo y uno de los dos extremos —mediado por aquel

término medio con el otro extremo— reaparece, como distinto del

otro extremo, en calidad de término medio entre su extremo y su

término medio. Se trata de una rueda de cumplidos recíprocos. Es

como cuando un tercero se interpone entre dos que están riñendo y a

su vez uno de los dos en discordia trata de componer entre el

mediador y el otro. Es la historia del marido y la mujer que estaban

riñendo y del médico que quería apaciguarlos, con el resultado de que

la mujer tuvo que interponerse entre los dos hombres y el marido

entre la mujer y el médico. Es como el león en el Sueño de una noche

122

de verano, que dice: «soy el león y no soy el león sino Snug». 72 Lo

mismo, aquí cada uno de los extremos es ora el león de la oposición

ora el Snug de la mediación. Cuando un extremo grita: «ahora soy el

término medio», los otros no pueden ni tocarle, pero pueden cascarle

al que un momento antes era extremo. Como ya se ve, es una

sociedad pendenciera de corazón; pero teme demasia|170|do a los

cardenales como para cascarse de verdad. Los dos que se quieren

pegar se las arreglan para que el tercero que se interpone reciba los

palos; pero uno de los dos representa enseguida el papel de tercero,

así que de puro cuidado no llegan nunca a una decisión. Este sistema

de la mediación es también como uno que a la vez quiere darle una

paliza a su enemigo y protegerle de los estacazos que le vienen por

los otros lados de otros enemigos, de modo que absorbido por esta

doble tarea no consigue llegar a hacer lo que quería. +

Lo curioso aquí es que Hegel, a la vez que reduce este absurdo

de la mediación a su expresión abstracta, lógica y por tanto pura,

inadmisible, la designe como el misterio especulativo de la Lógica,

como la relación de la Razón, como el silogismo de la Razón. Los

extremos reales, precisamente por reales, no pueden ser mediados

entre sí.73 Pero tampoco requieren una mediación, ya que se oponen

entre sí. No tienen nada en común ni se requieren mutuamente ni se

complementan mutuamente. Ninguno de ellos encierra la nostalgia, la

necesidad, el presentimiento del otro. (En cambio, cuando Hegel trata

generalidad y singularidad —los factores abstractos del silogismo—

como antítesis reales, no hace sino señalar el dualismo fundamental

de su Lógica.74 Lo demás sobre este tema corresponde a la crítica de

la Lógica hegeliana.)

72 Al final del Sueño de una noche de verano de Shakespeare (Acto V, esc. 1.ª)

unos artesanos atenienses representan desastrosamente la fábula de Píramo y

Tisbe: Tisbe, huyendo de un león, pierde su manto, que el león mancha con su

hocico sangriento; su amante Píramo se suicida al ver el manto, y Usbe a su vez se

suicida ante el cadáver de su amante. El león, al entrar en escena, tranquiliza

ridículamente a las señoras del público:

«Señoras, cuyos gentiles corazones se asustan

ante el más mínimo ratón que aparezca como un monstruo en vuestro suelo

tal vez os vais a asustar y temblar

cuando un fiero león ruja con la más salvaje furia.

Mas sabed que soy yo, una piel de león,

pero ni león ni señora del león sino Snug el ebanista.»

73 «Todo se hedía mediado, dice la filosofía de Hegel. Pero verdad es sólo lo

que ya no está mediado, sino que es inmediato.» ( Feuerbach III, pág 303; Aportes,

pág. 150.) También Marx declara ridículo en la página siguiente «este sistema de la

mediación» y habla del «absurdo de la mediación». Construir la mediación es

«disimular la oposición» ( infra, pág. 173). Marx se ha mantenido siempre contra la

mediación conceptual (véase «Glosas a Wagner», MEW XIX, págs. 361-362.

Grundrisse, págs. 945-946: OME 22, págs. 479-480).

74 «Las llamadas formas lógicas del juicio y del silogismo no son formas

activas del pensamiento, relaciones causales (ut ita dicam) de la razón. ...son

formas de pensamiento establecidas, derivadas, no originarias. ...por tanto no

pertenecen a la díptica del espíritu sino a su Dióptrica.» ( Feuerbach III, pág. 21,

Nota, cfr. págs. 24-33; Aportes, pág. 30, Nota, cfr. págs. 33-43.)

123

<1.º)> En cambio parece hablar en favor de Hegel el que les

extrêmes se touchent. El polo norte y el polo sur se atraen; lo mismo

pasa con los sexos masculino y femenino y el hombre sólo se genera

por la unión de estas extremas diferencias extremas.

<2.º)> En el mismo sentido va el que todo extremo sea su

extremo opuesto. El espiritualismo abstracto es materialismo

abstracto, el materialismo abstracto es el espiritualismo abstracto de

la materia.

Respecto a lo primero, tanto el polo norte como el polo sur son

polos, un mismo ser. También el sexo masculino y el femenino

corresponden ambos a una especie, un ser, el ser humano. Norte |

171| y sur son concreciones opuestas de un solo ser, la diferencia de

un ser en su grado supremo de desarrollo, el ser diferenciado. Lo que

son, lo son sólo como una concreción diferenciada, como esta

concreción diferenciada de su ser. Los extremos verdaderamente

reales serían polo y no polo, género humano y no humano. La

diferencia se refiere en nuestro caso <—polo norte, polo sur, etc.—>

a la existencia y en el otro caso <—polo, no polo, etc.—> a la

esencia, a dos esencias. +

Respecto a lo segundo, su característica esencial consiste en

concebir abstractamente un concepto (por ejemplo el de existencia),

de modo que, en vez de tener un significado por sí mismo, valga sólo

y exclusivamente como abstracción de otro. Así, por ejemplo, el

Espíritu es sólo la abstracción de la materia. Y, naturalmente, desde

el momento en que su contenido consista en esta forma, el Espíritu <,

en vez de ser la abstracción de su contrario,> será su contrario

abstracto, el objeto del que abstrae en su abstracción, o sea que en

realidad su ser es el materialismo abstracto. +

Si la<s> diferencia< s> en la existencia de un ser <(polo norte y

polo sur, etc.)> no se hubiese<n> confundido de una parte con la

abstracción hipostasiada (evidentemente no de otro, sino

propiamente de sí mismo <, por ejemplo materialismo,

espiritualismo:»), de otra con la oposición real entre seres que se

excluyen mutuamente <(polo norte, polo sur)>, se habría evitado un

triple error: +

1.º) Desde el momento en que sólo es verdadero el extremo,

cualquier abstracción y parcialidad se tiene por verdadera. De este

modo un principio, en vez de aparecer como totalidad en sí mismo, se

presenta como abstracción de otro.

2.º) El radicalismo de las oposiciones reales, su constitución en

extremos —que no es sino la consciencia de sí mismos y el arranque

con que se deciden a luchar— es tenida por algo perjudicial, que debe

ser evitado en la medida de lo posible.

3.º) Se intenta una mediación. Por mucho que ambos extremos

se presenten en su existencia como reales y como extremos, esto

último depende sólo del ser de uno de ellos, sin que tenga para el

otro el significado de la verdadera realidad. Uno se extiende al otro, la

posición de ambos no es simétrica. Por ejemplo Cristianismo, o

religión en general, y filosofía son extremos. Pero en realidad la

religión no es verdaderamente opuesta a la filosofía: la filosofía

124

comprende la religión como una realidad ilusoria. Para la filosofía la

religión —en cuanto quiere ser una realidad— se halla

inmanentemente disuelta. En la realidad no hay un dualismo del ser

<(mundano y trascendente)» Luego volveremos sobre esto.

|172| Uno se pregunta por qué siente Hegel la necesidad de una

nueva mediación por parte de elemento estamentario.75 ¿O es que

también él comparte el «prejuicio corriente, pero peligrosísimo de

imaginarse las Cortes prácticamente desde el punto de vista de su

oposición contra el Ejecutivo, como si ésta fuese su posición

fundamental?» (§ 302, Nota).

Lo que pasa es simplemente lo siguiente: +

Por una parte hemos visto que es en el «Poder Legislativo»

donde la sociedad burguesa, como elemento «estamentario», y la

Corona, como «elemento del Ejecutivo», se han animado con una

oposición real, directamente práctica.

Por otra parte el Poder Legislativo es totalidad. En él se

encuentra <1.º)> la delegación del principio monárquico, «el Poder

Ejecutivo»; 2.º) la delegación de la sociedad burguesa, el elemento

testamentario»; 3.º) pero además se encuentra en él un extremo

como tal, el principio monárquico, lo que no ocurre con el otro

extremo, la sociedad burguesa, como tal. Sólo por eso se convierte el

elemento «estamentario» en el extremo opuesto al principio

«monárquico», un lugar que propiamente debería corresponder a la

sociedad burguesa. Ya hemos visto que la sociedad burguesa no se

organiza políticamente más que en el elemento «estamentario». Éste

es la existencia

política

de la sociedad burguesa, su

Transustanciación <de Estado material> en Estado político. Por tanto,

según hemos visto, sólo el «Poder Legislativo» es propiamente el

Estado político en su totalidad. O sea que en él se hallan. 1.º) el

principio monárquico; 2.º) el Poder Ejecutivo; 3.º) la sociedad

burguesa. El elemento «estamentario» es la sociedad burguesa del

Estado político, del Poder Legislativo. Es decir, que el extremo que

debería convertir la sociedad burguesa en el monarca es el elemento

« estamentario». (Lo mismo que la sociedad burguesa es la irrealidad

de la existencia política, la existencia política de la sociedad burguesa

es la propia disolución de ésta, su separación de sí misma.) De ahí

que el elemento estamentario se halle también76 en oposición con el

Poder Ejecutivo.

75 Aquí acaba el excurso sobre la dialéctica —uno de los más importantes y

menos conocidos que Marx le ha dedicado—y reempalma la crítica del tema

anterior: la necesidad de una Cámara alta, como nueva mediación dentro de las

Cortes mismas entre ellas y el interés general.

76 a) En las Cortes la sociedad burguesa participa de la res publica. En este

sentido no hay por qué oponerlas sil ejecutivo. Ciertamente la sociedad burguesa se

niega y destruye de este modo a sí misma, b) Pero de todos modos la sociedad

burguesa, al participar en la res publica, la contamina y convierte en su contrario,

como le acaba de pasar a ella misma en a). Las Cortes son la sociedad burguesa del

estado político. De ahí el «también» con que acaba el párrafo. La dialéctica real de

ese «también» y su disimulo en la dialéctica especulativa de Hegel son el tema del

siguiente párrafo.

125

|173| Hegel vuelve a llamar por tanto al elemento

«estamentario» el «extremo de la generalidad empírica», lo que

propiamente corresponde a la sociedad burguesa. (Es decir, que ha

sido inútil la deducción que ha hecho el mismo Hegel del elemento

político-estamentario a partir de las corporaciones y los diversos

estamentos. Esto sólo tendría sentido si los diversos estamentos

fuesen como tales los estamentos legiferantes, o sea que la<s>

diferencia<s> dentro de la sociedad burguesa, la<s diversas>

características privada<s> fuese<n> re vera característica<s>

política<s>. En tal caso no tendríamos un Poder Legislativo del todo

estatal, sino el Poder Legislativo de los diversos estamentos y

corporaciones y clases sobre el todo del Estado. Los estamentos de la

sociedad burguesa no cobrarían carácter político, sino que

caracterizarían al Estado político. Su particularidad se impondría

como el poder determinante del todo. Serían el poder de lo especial

sobre lo general. Tampoco habría un Poder Legislativo sino varios

poderes legislativos que se arreglarían entre sí y con el Ejecutivo. Lo

que pasa es que Hegel está pensando en el significado moderno del

elemento estamentario como realización de la existencia burguesa en

el sentido de civica.77 En su intención «el universal en sí y para sí» <(§

288)>, el Estado político, no es determinado por la sociedad

burguesa, sino, a la inversa, es determinado por ella. De modo que, a

la vez que Hegel recoge la figura del elemento estamentario

medieval, le da el significado contrario de ser determinado por el ser

del Estado político. Pero así, como representantes de las

corporaciones, etc., los estamentos no son la «generalidad empírica»

<(§ 304)> sino ¡la «particularidad empírica», la «particularidad de la

empiría»!). En consecuencia el «Poder Legislativo» necesita en sí

mismo la mediación, o sea disimular la oposición; y esta mediación

tiene que partir del «elemento estamentario», ya que éste pierde

dentro del Poder Legislativo el significado de representante de la

sociedad burguesa para convertirse en elemento primario, la

sociedad burguesa del Poder Legislativo. El «Poder Legislativo»,

totalidad del Estado político, es precisamente por eso su

contradicción manifiesta. Con ésta queda asentada por tanto la

disolución del Estado político. En ella hacen carambola principios

completamente distintos. Ciertamente la forma en que esto aparece

es la oposición entre el elemento del principio monárquico y el del

elemento estamentario. Pero en realidad se trata de la antinomia

entre Estado político y sociedad burguesa, la contradicción |174| del

Estado político abstracto consigo mismo. El Poder Legislativo es la

rebelión establecida. +

(El fallo principal de Hegel es haber concebido la contradicción

del fenómeno como unidad esencial, ideal. Ciertamente la esencia del

fenómeno es profunda; la contradicción inmanente del Poder

77 «Burgués» ( bourgeois) tiene aquí excepcionalmente en Marx, el sentido

etimológico de habitante del burgo, interpretado como civitas, ciudad: ciudadano,

civil. Infra (pág. 178) Marx distingue expresamente dentro de la sociedad burguesa

un estamento burgués en sentido estricto.

126

Legislativo no es sino la del Estado político y, por tanto también la de

la sociedad burguesa, consigo mismos: una contradicción esencial.

La crítica vulgar cae en el error opuesto del dogmatismo. Por

ejemplo critica la Constitución, llama la atención sobre la oposición de

los poderes, etc., por todas partes encuentra contradicciones. Pero se

trata todavía de una crítica dogmática, que lucha con su objeto; así se

negó en el pasado el dogma de la Trinidad basándose en la

contradicción entre uno y tres. En cambio, la verdadera crítica

muestra la génesis interna de la Santa Trinidad en el cerebro

humano, describe el acto de su nacimiento. Por ejemplo, la crítica

verdaderamente filosófica no sólo le saca a la actual Constitución las

contradicciones que tiene, sino que las explica, comprende su

génesis, su necesidad, su significado característico.78 Pero esta

comprensión no consiste, como Hegel creía, en ir reconociendo

constantemente las concreciones del concepto lógico, sino en

comprender la lógica característica de cada objeto característico.)

Hegel expresa <esta contradicción en el seno del Estado

político>, diciendo que la posición del elemento político-estamentario

frente al elemento monárquico «lleva consigo meramente la

posibilidad del acuerdo y, por tanto, igualmente la del enfrentamiento

hostil». <(§ 304.)>

La posibilidad del enfrentamiento se da siempre que se

encuentran voluntades distintas. El mismo Hegel dice que la

«posibilidad del acuerdo» es la «posibilidad del enfrentamiento». Por

tanto, tiene que formar ahora un elemento que sea la « imposibilidad

del enfrentamiento» y la « realidad del acuerdo». Semejante |175|

elemento sería para él la libertad de decisión y pensamiento frente a

la voluntad regia y el gobierno. Y esto sería todo el elemento

«político-estamentario». Éste sería un elemento de la voluntad regia y

del gobierno y se encontraría en la misma oposición con el elemento

estamentario real que el mismo gobierno.

Esta exigencia queda ya muy moderada por el final del parágrafo

<304>:

«El Poder Ejecutivo recibe este carácter <de

mediación real> de la Corona (§ 300). Y también

un factor de las Cortes debe obedecer a su

78 «En Hegel la filosofía tiene ciertamente un significado crítico, pero no

genético-crítico. La filosofía genético-crítica es la que ... en vez de demostrar o

concebir dogmáticamente un objeto, examina su origen, duda de si el objeto es un

objeto real o meramente una imagen, nada más que un fenómeno psicológico; la

filosofía genético-crítica distingue por tanto con extremado rigor entre lo subjetivo y

lo objetivo.» ( Feuerbach III, pág. 43; Aportes, págs. 53-54.) La «crítica

verdaderamente filosófica» (a lo Feuerbach) se opone por tanto a la «crítica

dogmática» (por ejemplo, los comunistas franceses de entonces) y al «Idealismo»

(por ejemplo, la crítica de Edgar Bauer a la teoría de la división de poderes según

Montesquieu en el largo artículo de 1842 «Das juste-Milieu»). Ciertamente, y pese al

acuerdo de principio, Marx no coincide totalmente con Feuerbach. La «génesis» de

que habla Feuerbach es abstracta, reducción al «hombre»; la de Marx es específica,

se refiere ya a formaciones históricas.

127

carácter esencial de ser la existencia del TÉRMINO

MEDIO <en la forma de Cámara alta>.»

Desde el momento en que elemento monárquico y estamentario

son extremos opuestos, el factor delegado por las Cortes debe ser de

carácter simétrico al que recibe el Poder Ejecutivo del monarca. Lo

mismo que el monarca se democratiza en el Poder Ejecutivo, el

elemento «estamentario» delegado tiene que monarquizarse. O sea,

que lo que Hegel quiere es un factor monárquico por parte de las

Cortes. Lo mismo que el Poder Ejecutivo es un factor estamentario

por parte del monarca, también tiene que haber un factor monárquico

por parte de las Cortes.

La «realidad del acuerdo» y la «imposibilidad del

enfrentamiento» se transforma en la siguiente exigencia: «también

un factor de las Cortes tiene que obedecer a su carácter esencial de

ser la existencia del término medio». ¡Obedecer a su carácter! Según

§ 302 este carácter lo tienen ya las Cortes. Aquí ya no debería decir

« carácter» <(real)> sino « calidad» <(abstracta)>.

¿Y qué es en suma ese carácter de «existir esencialmente como

término medio»? Ser por «esencia» el «asno de Buridán» <,

perpetuamente indeciso entre los elementos monárquico y

estamentario>.

Todo se reduce simplemente a lo siguiente:

Las Cortes tienen que «mediar» entre monarca y gobierno por un

lado y pueblo por el otro; pero, en vez de mediar, constituyen la

oposición política organizada de la sociedad burguesa <frente a

monarca y gobierno>. El <Poder Legislativo» necesita en sí mismo

una mediación y, más precisamente, según hemos visto, una

mediación por parte de las Cortes. Es insuficiente presuponer un

acuerdo moral de ambas voluntades constituidas la una por el Estado

como voluntad regia, la otra por el Estado como voluntad de la

sociedad burguesa. Ciertamente sólo el Poder Legislativo es el Estado

político organizado, total; pero también en él, por ser el supremo

desarrollo del Estado, se muestra abiertamente la contradicción del

Estado político consigo mismo. Por tanto, la apa-|176| riencia tiene

que ser establecida como identidad real entre la voluntad del rey y la

de las Cortes. El elemento estamentario tiene que ser establecido

como voluntad del rey; dicho de otro modo, la voluntad del rey debe

quedar establecida como elemento estamentario. El elemento

estamentario tiene que ser asentado como realidad de una voluntad

que no es la suya. La unidad inexistente en la esencia — de otro

modo tendría que demostrarse por las obras del elemento

estamentario y no por <un> modo suyo de existencia <(la Cámara

alta)>— tiene que hallarse al menos como una existencia; dicho de

otro modo, una existencia del Poder Legislativo (<dentro> del

elemento estamentario) tiene el significado de ser esta unidad de lo

desunido. Este factor del elemento estamentario —Cámara de los

Pares, Cámara de los Lores, etc.— es en una tal organización la

suprema síntesis del Estado político. Ciertamente con esto Hegel no

consigue lo que quiere, «la realidad del acuerdo» y la «imposibilidad

128

del enfrentamiento hostil»; al contrario, seguimos en la <mera>

«posibilidad del acuerdo». Sólo que la ilusión establecida de la unidad

del Estado político consigo mismo (de la voluntad regia con la

estamentaria y más en general del principio del Estado político con el

de la sociedad burguesa) consiste en partir de esta unidad como

principio material; es decir, que no sólo se unen dos principios

opuestos, sino que su unidad es naturaleza, principio existencial. Este

factor del elemento estamentario es el romanticismo del Estado

político, los sueños de su esencialidad, o sea, de su coherencia

interna; es una existencia alegórica.

El que esta ilusión sea ilusión efectiva o autoengaño consciente

depende del statu quo real entre el elemento estamentario y el

monarca. Mientras de hecho las Cortes y la Corona coincidan, se

lleven bien, la ilusión de su unidad esencial será real, es decir eficaz.

Por el contrario, en cuanto a esta ilusión le toque mostrar su verdad

con hechos, se convertirá en la mentira consciente y ridícula.

§ 305. «Hay un ESTAMENTO en la sociedad

BURGUESA que encierra el principio capaz por sí

mismo de ser constituido como esta relación

POLÍTICA. Es el estamento naturalmente ético. Su

base es la vida de familia y, en lo tocante a la

subsistencia, la propiedad del suelo. Por tanto, en

lo que respecta a su particularidad, su voluntad

descansa en sí misma y su determinación es

natural <, por nacimiento >; este último punto lo

tiene en común con el elemento monárquico.»

Ya hemos demostrado la inconsecuencia con que Hegel 1.º)

concibe el elemento político-estamentario en su moderna abstracción

de la sociedad burguesa, a pesar de haberlo derivado de las |177|

corporaciones; lo vuelve a determinar según la diferenciación de los

estamentos en la sociedad burguesa, a pesar de haber definido las

Cortes como el «extremo de la generalidad empírica» <(§ 304)>.

Lo consecuente sería entonces considerar las Cortes de por sí

como un elemento nuevo y construir luego a partir de ellas la

mediación exigida en el § 304.

Sólo que ya vemos cómo vuelve a retirar Hegel la diferencia

burguesa de estamentos, creando a la vez la apariencia como si la

realidad y las peculiaridades de la diferencia burguesa de estamentos

no determinasen el supremo ámbito político, el Poder Legislativo, sino

a la inversa, se hallaran reducidos a mero material, que el ámbito

político forma y construye según las necesidades que proceden de

éste mismo.

«Hay un estamento en la sociedad burguesa que

encierra el PRINCIPIO capaz por sí mismo de ser

constituido como esta RELACIÓN POLÍTICA. Es el

estamento NATURALMENTE ÉTICO.» (El estamento

de la tierra.)

129

¿Y en qué consiste esta capacidad en principio o esta capacidad

del principio del estamento del campo?

«Su BASE es la VIDA DE FAMILIA y, en lo tocante

a la subsistencia, la PROPIEDAD DEL SUELO. Por

tanto, en LO QUE RESPECTA A SU

PARTICULARIDAD, su voluntad descansa EN SÍ

MISMA y su DETERMINACIÓN ES NATURAL. Este

último punto lo tiene en común con el elemento

MONÁRQUICO.»

La voluntad que «descansa en sí misma» se refiere a la

subsistencia, a la «propiedad del suelo»; la «determinación natural»

común con el elemento regio se refiere a la «vida de familia», en que

se basa.

Basar la propia existencia en la «propiedad del suelo» y tener

una voluntad «que descansa en sí misma» son dos cosas distintas.

Más bien habría que hablar de «una voluntad basada en la propiedad

del suelo», o, mejor aún, de una voluntad basada «en la convicción

cívica» <(cfr. §§ 267-269)>, de una voluntad basada no en sí misma

sino en el todo.

La «convicción», la «posesión del espíritu del Estado» son

suplantados por la «propiedad del suelo».

Por lo que toca a la « vida de familia» como base, la ética «social»

de la sociedad burguesa parece hallarse por encima de esta «ética

natural». Además la «vida de familia» es tan « ética natural» de los

otros estamentos, o del estamento burgués de la sociedad burguesa,

como del estamento de la tierra. Pero el que la «vida de |178| familia»

en el estamento de la tierra sea no sólo el principio de la familia sino

la base en que se apoya su ser social, parece precisamente

incapacitarle para la suprema tarea política. Y es que este estamento

aplicará leyes patriarcales a un ámbito no patriarcal, haciendo valer el

carácter de hijo o padre, señor o esclavo, cuando se trate del Estado

político, de la ciudadanía.

En cuanto a la determinación natural del elemento monárquico,

Hegel no ha desarrollado un rey patriarcal sino un moderno rey

constitucional. Su determinación natural consiste en ser el

representante corporal del Estado y haber nacido rey; la dignidad real

es su patrimonio. Pero ¿qué tiene que ver esto con la vida de familia

como base del estamento de la tierra? ¿Qué hay en común entre la

ética natural y la determinación natural del nacimiento como tal? El

rey tiene en común con el caballo que nace rey lo mismo que el

caballo nace caballo.

Si Hegel hubiese traspuesto su división de estamentos como tal a

la política, entonces ya teníamos al estamento de la tierra en cuanto

tal como una parte autónoma del elemento estamentario; y una vez

que en cuanto tal es un factor intermedio con la monarquía ¿para qué

construir aún otra mediación más? ¿Y por qué separar al estamento

de la tierra del factor estamentario propiamente tal? Sólo por esta

130

separación se convierte el factor estamentario en una «abstracción»

frente al elemento monárquico <(§ 304)>. Hegel desarrolla primero el

elemento político-estamentario como algo sui generis, como una

transustanciación del estamento privado en ciudadanía y

precisamente por eso lo encuentra necesitado de una mediación.

¡Pero enseguida vuelve a disolver este organismo en la<s>

diferencias<s>79 del estamento privado, reprivatizándolo para

obtener de este modo la mediación del Estado político consigo

mismo!

Por de pronto ¡vaya anomalía que la suprema síntesis del Estado

político se reduzca a la síntesis entre propiedad del suelo y vida

familiar!

En una palabra:

Mientras los estamentos burgueses como tales son políticos, no

hace falta esta mediación; en cuanto la necesitan, el estamento

burgués no es político y por tanto tampoco lo es la mediación. En este

<segundo> caso el labrador forma parte del elemento po|179|lítico-

estamentario no como labrador sino como ciudadano, mientras que

en el caso inverso ([cuando] es ciudadano como labrador o labrador

como ciudadano) su ciudadanía es ser labrador. ¡En vez de ser

ciudadano como labrador es labrador como ciudadano!

Aquí nos hallamos por tanto ante una inconsecuencia de Hegel

consigo mismo que sólo puede ser calificada de oportunismo. El

elemento político-estamentario en sentido moderno, el desarrollado

por Hegel, es la separación cumplida y expresa de la sociedad

burguesa frente a su estamento privado y las diferencias de éste

¿Cómo puede hacer Hegel del estamento privado la solución de las

antinomias inmanentes al Poder Legislativo? Hegel quiere el sistema

estamentario medieval, pero en el sentido moderno del Poder

Legislativo, y que el moderno Poder Legislativo, pero en el cuerpo del

sistema estamentario medieval. Es un sincretismo de lo peor.

El § 304 comienza diciendo:

«El elemento político-estamentario conserva la

diferencia de estamentos propia de los ámbitos

inferiores a la vez con el significado propio del

nuevo ámbito.»

Pero el elemento político-estamentario, por su propio carácter,

encierra esta diferencia sólo a base de anularla, de aniquilarla, de

abstraer de ella

<1.º)> Una vez que el estamento de la tierra —o, como

enseguida oiremos, el estamento potenciado de la tierra, la propiedad

nobiliaria del suelo— es convertido en sí mismo, según queda

79 El uso alemán filosófico de «diferencia» (singular) para designar un conjunto

de «diferencias» (plural) indica una comprensión categorial de las diferencias

reales, subsumidas bajo un concepto. En este sentido Marx sigue aquí el uso de

Hegel, que por lo demás no se ha perdido en el lenguaje filosófico contemporáneo.

En castellano este matiz semántico ha alcanzado menos penetración; pero señalaré

con una «<s>» la presencia del término singular Differenz en el original alemán.

131

descrito, en la mediación del Estado político total, del Poder

Legislativo, el elemento político-estamentario queda ciertamente

mediado con la Corona, <pero> se disuelve como elemento político

real. No es el estamento de la tierra, sino el estamento <entero>, el

estamento privado, el análisis en el sentido de reducción del

elemento político-estamentario al estamento privado, quien

restablece aquí la unidad del Estado político consigo mismo. +

(La mediación no consiste aquí en el estamento de la tierra como

tal sino en su separación, en cuanto estamento privado burgués, del

elemento político-estamentario. Dentro de éste, su condición privada

le otorga una posición aparte, con lo cual también el resto del

elemento político-estamentario cobra la posición de un estamento

privado especial, cesa de representar la dimensión pública de la

sociedad burguesa). +

Aquí ya no nos encontramos ante el Estado político como dos

voluntades opuestas, sino que por un lado se halla el Estado polí|180|

tico (gobierno y monarca) y por el otro la sociedad burguesa como

distinta de él (los diversos estamentos). Con ello queda suprimido

también el Estado político como totalidad.

<2.º)> Otro sentido del desdoblamiento del elemento político-

estamentario en sí mismo como mediación con la Corona es

simplemente que la separación de este elemento en sí mismo <(en

dos Cámaras)>, su propia oposición interna, es el restablecimiento de

su unidad con la Corona. El dualismo fundamental entre el elemento

monárquico y el elemento estamentario del Poder Legislativo queda

neutralizado por el dualismo inmanente al elemento estamentario.

Sólo que en Hegel esta neutralización resulta de que el elemento

político-estamentario se separa de su propio elemento político.

Más adelante <( infra, págs. 182-185)> volveremos a la

propiedad del suelo como subsistencia —que según Hegel

corresponde a la soberanía de la voluntad, a la soberanía del

monarca— y a la vida familiar como base del estamento de la tierra,

que a su vez corresponde al carácter natural de la Corona. En ese §

305 se halla desarrollado el « principio» del estamento de la tierra,

«capaz por sí mismo de ser constituido como esta relación política».

El § 306 emprende esa «constitución» de la «posición y

significado políticos» <del estamento de la tierra>, que se reduce a lo

siguiente: «Los bienes se convierten» «en herencia inalienable,

gravada con el mayorazgo». O sea que el « mayorazgo» sería la

constitución política del estamento de la tierra.

«La razón del mayorazgo», dice el Apéndice,

«consiste en que el Estado no puede contar con la

MERA POSIBILIDAD de la convicción, sino con algo

NECESARIO. Ciertamente la convicción no se halla

vinculada a una fortuna; pero el nexo

RELATIVAMENTE NECESARIO es que quien posee

una fortuna independiente no se halla limitado por

circunstancias externas y por tanto PUEDE

intervenir y obrar sin limitaciones para el Estado.»

132

Primera frase: Al Estado no le basta «la mera posibilidad de la

convicción»; tiene que contar con algo « necesario».

Segunda frase: «La convicción no se halla vinculada a una

fortuna»; es decir, la convicción por la fortuna es una « mera

posibilidad».

Tercera frase: Pero hay una « conexión relativamente necesaria»

y es «que quien posee una fortuna independiente, etc. Puede obrar

para el Estado». Es decir, que la fortuna hace « posible» la convicción

cívica; pero precisamente la «posibilidad» es lo que según la primera

frase no basta.

Aparte de esto Hegel no ha mostrado cómo así la propiedad del

suelo es la única «fortuna independiente».

|181| El hecho de que los bienes del estamento de la tierra le

den independencia constituye su «posición y significado políticos».

Dicho de otro modo, «la independencia que da la fortuna» es su

«posición y significado políticos».

<En el mismo § 306> Hegel sigue desenrollando así esta

independencia:

Sus « bienes son independientes del erario». Evidentemente por

erario se entiende aquí la Caja pública. En este sentido «el estamento

general» contrasta con él por su «dependencia esencial del Estado».

Así lo dice el Prólogo [de la Filosofía del Derecho], página 13.

«Aparte de esto la FILOSOFÍA no» es «practicada

entre nosotros como un arte privado, según lo

hacían por ejemplo los griegos, sino que» tiene

«una existencia pública y afecta a la opinión

general sobre todo, o incluso EXCLUSIVAMENTE, en

el SERVICIO del Estado.»

Por consiguiente, también la filosofía depende « esencialmente»

del erario.

Su fortuna es independiente «de la inseguridad del comercio, el

afán de lucro y en general la inestabilidad de la propiedad». En este

sentido contrasta con el «estamento del comercio, dependiente de las

necesidades y abocado a ellas».

Esta fortuna es tan independiente «del favor del Poder Ejecutivo

como del de las multitudes».

Por último se halla determinado incluso contra el propio capricho

por el hecho de que los miembros de este estamento llamados a

disponer de sus bienes «carecen del derecho de las otras personas

privadas, sea de disponer libremente sobre toda su propiedad, sea de

legarla a sus hijos de acuerdo con la igualdad del amor».

Los contrastes han adoptado aquí una forma totalmente nueva y

muy material, como apenas cabía esperarla en el cielo del Estado

político.

La oposición, tal y como Hegel la desarrolla y expresada en toda

su crudeza, es la oposición entre propiedad privada y bienes <que se

posee>.

133

La propiedad del suelo es la propiedad privada χατ' ἐξοχήν, la

propiedad privada propiamente tal. Su carácter privado se muestra

exactamente 1.º) como « independencia frente al erario», frente al

« favor del Poder Ejecutivo», frente a la propiedad en su existencia

como «propiedad general del Estado político» (tal como se halla

construido el Estado político, una riqueza especial junto a las otras);

2.º) como « independencia frente a las necesidades» de la sociedad, o

sea, frente a la «riqueza social», al «favor de las multitudes».

(Igualmente significativo es que percibir del erario sea |182|

concebido como « favor del Poder Ejecutivo» y tomar parte en la

riqueza social como « favor de las multitudes».) La fortuna del

«estamento general» y del «estamento del comercio» propiamente

no es propiedad privada: directamente en el primer caso,

indirectamente en el segundo, se halla condicionado por la relación

con la riqueza general o propiedad como propiedad social; es una

participación en la misma. Ciertamente esto hace que se halle

mediada en ambas direcciones por el «favor», es decir por la

«casualidad de la voluntad». Por el contrario, la propiedad del suelo

es la propiedad privada soberana que todavía no ha tomado la figura

de una fortuna, es decir, de una propiedad asentada por la voluntad

social.

La Constitución política culmina por tanto en la constitución de la

propiedad privada. La suprema convicción política es la convicción de

la propiedad privada. El mayorazgo no es sino el fenómeno que

corresponde exteriormente a la íntima naturaleza de la propiedad del

suelo. Al no ser enajenable queda desgajado de sus nervios sociales y

asegurado su aislamiento de la sociedad burguesa. Al no ser

transferible «a sus hijos de acuerdo con la igualdad de su amor», se

halla exento, independiente incluso de la sociedad menor, la sociedad

natural de la familia, su voluntad y sus leyes.80 Por consiguiente

80 La familia es la sociedad «natural» en un sentido que en parte va más allá

de la abstracta contraposición ilustrada «natural-artificial». En los §§ 34-36 de los

Principios de la filosofía del futuro Feuerbach sustituye el «pienso, luego existo» por

el «soy amado, amo, luego existo, existimos». Sólo en la relación del amor se puede

decir verdaderamente que el hombre es. Ahora bien, según critica Marx, en la

tradicional forma social familiar-patrimonial no es el amor el principio de la familia

sino la propiedad privada. La familia, que debería representar el principio «natural»

(o sea, constitutivo de la naturaleza humana), el amor, representa de hecho el

principio innatural de la propiedad privada. «Natural» indica así la realidad humana

(concebida abstractamente con Feuerbach como algo ontológico supratemporal) a

la que mata la propiedad privada (concebida como algo histórico y antinatural, o

sea artificial y antihumano). Sobre todo en los apuntes etnológicos de sus últimos

años, Marx ha vuelto a tratar expresamente de la familia, pero como una realidad

histórica en su dialéctica con el sistema de consanguinidad, la gens primitiva. En

una segunda línea teórica ha estudiado las unidades humanas de producción desde

los tiempos primitivos (por ejemplo la comuna india). Estos estudios no se hallan

elaborados hasta el punto de establecer una síntesis teórica. De todos modos el

amor no es ahí algo ontológico, supratemporal, sino que toma formas y

deformaciones igualmente históricas y humanas en diversos modos de producción.

(Véase The Ethnological Notebooks of Karl Marx. Ed. Lawrence Krader, Assen, 1972.

Trad. española: Los apuntes etnológicos de Karl Marx, Madrid, Siglo XX, 1988.) Así

también Marx ha superado una aporía en que aún se halla inmerso el texto

comentado: la familia, para que pueda ser un lugar de humanidad, es decir de

134

mantiene en toda su rigidez la propiedad |183| privada,

preservándola incluso de convertirse en patrimonio familiar.

En el § 305 Hegel había declarado al estamento de la propiedad

del suelo capaz de ser constituido en la «relación política», ya que su

«base» es la «vida de familia». Pero el mismo Hegel ha declarado el

«amor» base, principio, espíritu de la vida de familia. De modo que el

estamento basado en la vida familiar carece de la base de la vida de

familia, el amor como principio real y por tanto efectivo y

determinante. Se trata de una vida de familia sin espíritu, la ilusión de

una vida de familia. En su máximo desarrollo, el principio de la

propiedad privada se halla en contradicción con el principio de la

familia. Al contrario, y en contraste con el estamento naturalmente

ético, el de la vida de familia, sólo en la sociedad burguesa la vida de

familia es vida de la familia, la vida del amor. El estamento de la vida

de familia es en cambio la barbarie de la propiedad privada contra la

vida de familia.

Tal sería pues el magnífico esplendor de la propiedad privada, de

la propiedad del suelo, que tantos sentimentalismos ha despertado en

los últimos tiempos y sobre el que se ha vertido tanta aparatosa

lágrima de cocodrilo.81

De nada le vale a Hegel decir que el mayorazgo no es más que

una exigencia de la política y que debe ser tomado en su puesto y

significado políticos. De nada le vale decir: «La seguridad y

estabilidad del estamento <de la tierra, sustancial> puede ser

aumentada además por la institución del mayorazgo, si bien ésta sólo

es deseable desde el punto de vista político, ya que el fin político, la

independencia del primogénito, se halla vinculado con un sacrificio».

En Hegel hay una cierta decencia, la dignidad del entendimiento. El

mayorazgo en sí y para sí no lo quiere; sólo trata de justificarlo y

construirlo para otra cosa, no por su propio significado sino como

cualidad de otro, no como fin sino como medio para un fin. Pero la

verdad es que el mayorazgo se deriva de la exactitud de la propiedad

del suelo en toda su exactitud, es la propiedad privada petrificada, la

propiedad privada (quand même) en la suprema autonomía y rigor de

su desarrollo; lo que Hegel expone como el fin, lo determinante, la

prima causa del mayorazgo es por el contrario un |184| efecto suyo,

una consecuencia, el poder de la abstracta propiedad privada sobre el

Estado político. Hegel, exponiendo el mayorazgo como el poder del

amor, debe hallarse separada formalmente del ámbito de la propiedad privada.

Pero la familia, como lugar de intereses privados —y no sólo del amor— es el lugar

por excelencia de la propiedad privada, que precisamente le da su forma autónoma,

menos «bárbara» (como dice el párrafo siguiente), pero igualmente fría con los

demás y como egoísta, en realidad, consigo misma.

81 En el Prólogo de la Contribución a la Crítica de la Economía política Marx

hablará expresamente de las diversas formas de propiedad como mera expresión

jurídica de las respectivas relaciones de producción. Aquí en cambio el concepto de

«propiedad» está aún incuestionado. De todos modos en las páginas siguientes

Marx va a precisar decisivamente con él la afirmación de Feuerbach sobre la

inversión hegeliana de sujeto y predicado; por ejemplo: «la propiedad privada se ha

convertido en el sujeto de la voluntad, la voluntad ya no es más que el predicado de

la propiedad privada» ( infra, pág. 185; cfr. pág. 192, punto 1.º).

135

Estado político sobre la propiedad privada, convierte la causa en

efecto y el efecto en causa, lo determinante en lo determinado y lo

determinado en lo determinante.82

Entonces ¿cuál será el contenido de la determinación política, del

fin político? ¿Cuál es el fin de este fin? ¿Cuál su sustancia? El

mayorazgo, el superlativo de la propiedad privada, la propiedad

privada en su soberanía. ¿Qué poder ejerce el Estado político sobre la

propiedad privada en el mayorazgo? El de aislarlo de la familia y la

sociedad, el de llevarlo a su abstracta autonomía. ¿Cuál es por tanto

el poder del Estado político sobre la propiedad privada? El propio

poder de la propiedad privada, su ser hecho existencia. ¿Qué le

queda al Estado político frente a este ser? La ilusión de que es él

quien determina, cuando en realidad es determinado. Ciertamente el

Estado doblega la voluntad de la familia y de la sociedad, pero sólo

para dar existencia a la voluntad de una propiedad privada sin familia

ni sociedad y para reconocer esta existencia como la suprema del

Estado político, como la suprema existencia ética.

Veamos cómo se comportan los diversos elementos en el Poder

Legislativo —el Estado total, en posesión de su realidad, consecuente

y consciente, el Estado político real—, a la vez que su carácter y

figura lógicos, es decir ideales, como deberían ser.

(El mayorazgo no es, como dice Hegel, «una traba dirigida contra

la libertad del Derecho privado», sino la «libertad de un Derecho

privado que se ha desprendido de todas las trabas sociales y éticas».)

(«La suprema construcción política es aquí la construcción de la

abstracta propiedad privada.»)

Antes de hacer esta comparación todavía hay que examinar más

de cerca una precisión del parágrafo <306>. Según esta precisión los

bienes del estamento de la tierra, la propiedad del sue-|185|lo, la

propiedad privada «se hallan determinados» por el mayorazgo

«incluso contra el propio capricho, puesto que los miembros de este

estamento llamados a disponer de sus bienes carecen del derecho de

las otras personas privadas a disponer libremente sobre toda su

propiedad».

Ya hemos destacado que la «inalienabilidad» de la propiedad del

suelo corta los nervios sociales de la propiedad privada. La propiedad

82 Dentro de los límites indicados en la nota anterior, Marx formula aquí y en el

siguiente párrafo un hallazgo que el tomo 3.º de El Capital formulará clásicamente:

«En cada caso es en la directa relación de los dueños de las condiciones de la

producción con los productores directos ... donde encontramos el secreto último, el

fundamento oculto de toda la estructura social y asimismo, por consiguiente, de la

forma política de la relación de soberanía y dependencia, en una palabra: de cada

forma específica de Estado.»

Marx añade aquí ciertamente una advertencia para marxistas apresurados:

«Esto no impide que la fisonomía de una misma base económica —si se atiende a

las condiciones principales— pueda mostrar infinitas variaciones y grados según

una infinidad de diversas circunstancias empíricas, condiciones naturales, razas,

influjos históricos del exterior, etc. Sólo el análisis permite comprender esas

variaciones simplemente empíricas» (MEW XXV, págs. 799-800: El Capital. P.

Scaron/L. Mames (trads.), México, Siglo XXI, 1981. T. 9, pág. 1.007).

136

privada (del suelo)83 se halla determinada contra la propia

arbitrariedad del propietario por el hecho de que el ámbito de su

arbitrio ha dejado de ser humano en general para convertirse en el

arbitrio específico de la propiedad privada; la propiedad privada se ha

convertido en el sujeto de la voluntad, la voluntad ya no es más que

el predicado de la propiedad privada. La propiedad privada ya no es

un objeto preciso de la libre disposición, sino que ésta es el predicado

preciso de la propiedad privada.84 Pero compulsemos también lo que

Hegel mismo dice en el ámbito del Derecho privado <(Parte I, «El

derecho abstracto», Sección 1.ª, «La propiedad»)>:

§ 65. <Enajenabilidad de una cosa.> «La razón

por la que puedo enajenarme mi propiedad es que

es mía sólo en cuanto pongo mi voluntad en ella

<...>; pero sólo puedo enajenarla en cuanto la

cosa es enajenable por su propia naturaleza.»

|186| § 66. <Los bienes inalienables.> «Por

tanto, los bienes, o, mejor dicho, características

sustanciales, que constituyen el núcleo de mi

persona y la base de mi consciencia de mí —por

ejemplo mi personalidad en general, mi libre

albedrío, ética, religión— son inalienables e

imprescriptible su derecho.»

Por tanto, el mayorazgo hace de la propiedad del suelo, de la

exacta propiedad privada un bien inalienable, o sea una característica

83 Literalmente: «Das Privateigentum (der Grundbesitz)». Marx sigue el uso

corriente del lenguaje, sin distinguir entre propiedad ( Eigentum) y posesión ( Besitz),

pese a que su profesor Savigny había insistido en ella y se encontraba definida en la

Filosofía del Derecho (§ 45) por Hegel. (Véase en años posteriores Grundrisse, págs.

22-23: OME 21, pág. 26, así como MEW XXV, pág. 798: El Capital, tomo 9, pág.

1.006.) La distinción de Savigny y Hegel —este último había diferenciado mucho el

tema (ob. cit., §§ 54-58)— se encuentra en cambio unas páginas más abajo ( infra,

pág. 196).

84 Marx detalla aquí la inversión de sujeto y predicado denunciada por

Feuerbach, no sólo como referida al par sociedad burguesa-Estado, sino incluso al

par libertad-propiedad privada. Como dice unas páginas después ( infra, pág. 192),

«el mayorazgo, el propietario, propiamente es sólo un accidente. La propiedad del

suelo se antropomorfiza». La dialéctica que en el idealismo lo reducía todo a la

actividad del Espíritu, recibe así una variante decisiva: esa misma actividad

espiritual es sólo un reflejo desfigurado de la verdadera actividad, incapaz de

reconocerse a sí misma. Como Feuerbach había formulado aún en la abstracción de

un postulado programático, la filosofía debe ser « genético-crítica» (cfr. supra, nota

78). El Capital formulará con más precisión que el mundo de necesidades objetivas

que nos rodea es en realidad el mundo de nuestras voluntades olvidadas de su

origen: «Lo enigmático de la forma mercancía consiste, pues, simplemente en que

devuelve a los hombres la imagen de los caracteres sociales de su propio trabajo

deformados como caracteres materiales de los productos mismos del trabajo, como

propiedades naturales sociales de esas cosas, y, por lo tanto, refleja también

deformadamente la relación social de los productores con el trabajo total en forma

de una relación social entre objetos que existiera fuera de ellos. ... Por eso, si se

quiere encontrar una analogía adecuada, hay que recurrir a la región nebulosa del

mundo religioso.» (OME 40, 82-83.)

137

sustancial que constituye en el estamento del mayorazgo «el núcleo

de la persona, lo que hay de general en la consciencia de sí», su

«misma personalidad su libre albedrío, ética, religión». Por tanto, es

consecuente también que allí donde la propiedad privada, la

propiedad del suelo son inalienables, en cambio sean enajenables el

«libre arbitrio» (al que pertenece también la libre disposición sobre

algo externo como es la propiedad del suelo) y la ética (a la que

pertenece el amor como el Espíritu real, que se muestra también

como la ley real de la familia). La « inalienabilidad» de la propiedad

privada es a la vez la « enajenabilidad» del libre albedrío y de la ética.

La propiedad ya no existe «en cuanto pongo mi voluntad en ella»,

sino que mi voluntad existe «en cuanto se halla contenida en la

propiedad». Mi voluntad ya no posee, se halla poseída. Tal es

precisamente el cosquilleo romántico de la gloria del mayorazgo: la

propiedad privada, o sea la arbitrariedad privada en su figura más

abstracta, la voluntad más mezquina, inmoral, bruta aparece como la

suprema enajenación de la arbitrariedad, como la lucha más dura y

sacrificada con la debilidad humana; y como debilidad humana se

presenta aquí la humanización de la propiedad privada. El mayorazgo

es la propiedad privada convertida por sí misma en religión, abismada

en sí misma, extasiada ante su autonomía y su gloria.85 Lo mismo |

187| que el mayorazgo se halla exento de la directa enajenación, lo

está también del contrato. Hegel expone así la transición de la

propiedad al contrato:

§71. «La existencia, en cuanto ser concreto, es

esencialmente ser para otro <(cfr. supra § 48,

Nota)>; la propiedad, en cuanto existe como una

cosa exterior, es para otras exterioridades y en el

contexto de esta necesidad <cualitativa> y

contingencia <de su concreción>. Pero, como

85 Marx explícita aquí (cfr. supra, pág. 185) una teoría de la doble subjetividad

falsa (cfr. Phänomenologie, pág. 398: Fenomenología, pág. 432): la subjetividad por

la que se tiene el hombre bajo el dominio de la «propiedad privada» (sublime y

falsa) y la que es realmente (falsa y mezquina). Poco después (pág. 192) dice: «La

profundidad de la subjetividad germánica se presenta a cada paso como la

brutalidad de una objetividad sin alma.» Ya Hegel había declarado en Fe y Saber la

«subjetividad germánica» («protestante», «del Norte») como correlato y, más aún,

productora de una objetividad desalmada. Donde Hegel veía factores cuya verdad

se media dialécticamente en ellos, Marx ve una mentira que se articula tapándose

en esos factores y así desenmascarándose en ellos. Feuerbach había dicho de

«nuestro tiempo» que en él, «cuando se trata de los intereses más esenciales, la

apariencia pasa por esencia, la ilusión por realidad, el nombre por la cosa»

( Feuerbach III, pág. 240; Aportes, pág. 84). La crítica que hacía Feuerbach de la

mediación hegeliana (cfr. supra, nota 73) ha sido asimilada por Marx; pero sólo la

dialéctica real —a la que Feuerbach no fue suficientemente sensible— de los

factores en el movimiento que le daba Hegel, es capaz de reconstruir la mentira y la

verdad simples que esa dialéctica es la encargada de encubrir. En Marx no se trata

de factores de la Idea sino de una realidad histórica que envía por delante sus

encubridores y emisarios en uno. El hombre crea un mundo desalmado y glorifica y

se adapta a él como modelo de toda humanidad. En el comentario al parágrafo § 71

Marx sigue a continuación explicando esta humanidad real y colectiva de la

propiedad privada.

138

existencia de la voluntad, la propiedad existe hacia

fuera sólo en cuanto hace referencia a la voluntad

de otra persona. Esta relación de voluntad a

voluntad es el terreno característico y verdadero

en que la libertad existe. Lo que constituye el

ámbito del contrato es esta mediación, por la que

ya no soy PROPIETARIO sólo a través de UNA COSA

Y DE MI voluntad SUBJETIVA, sino además a través

de otra voluntad y por tanto en una voluntad

COMÚN.»

(El mayorazgo convierte en ley política el que la propiedad no se

base en una voluntad común, sino que sólo se realice «a través de

una cosa y de mi voluntad subjetiva».) Mientras que en el ámbito del

Derecho privado Hegel concibe la enajenación y dependencia de la

propiedad privada frente a una voluntad común como su verdadero

idealismo, en el Derecho político, por el contrario, ensalza la gloria

imaginaria de una propiedad independiente por contraposición con la

«inseguridad del comercio, el afán de lucro, la inestabilidad de la

propiedad, la dependencia del erario público» <(§ 306)>. ¡Qué Estado

éste, incapaz ni siquiera de soportar el idealismo del Derecho

privado! ¡Vaya una filosofía del Derecho, que asigna a la

independencia de la propiedad privada un significado en el Derecho

privado y otro en el Derecho político!

Mientras que la propiedad privada independiente es brutalmente

estúpida, la inseguridad del comercio, en cambio, es nostálgica, el

afán de lucro, patético (dramático); la inestabilidad de la propiedad

un grave destino (trágico); la dependencia <de los funcionarios> del

erario público, ética. En una palabra, el corazón humano palpita en

todas estas cualidades; esa propiedad privada es dependencia del

hombre frente al hombre. Cualquiera que sea esta dependencia, será

humana, si se le compara con el esclavo, que se cree libre porque el

ámbito que le limita no es la sociedad sino la gleba; la libertad de

esta voluntad es su vacío de todo otro contenido que no sea el de la

propiedad privada.

|188| Una vez interpretada una concepción antigua en el sentido

de otra nueva, una vez que se asigna a una cosa, como aquí a la

propiedad privada, un significado doble —distinto ante el tribunal del

Derecho abstracto y en el cielo del Estado político— resulta inevitable

definir el engendro del mayorazgo como una determinación de la

propiedad privada por el Estado político.

Vengamos ahora a la comparación indicada anteriormente

<( supra, págs. 184-185) entre lo que Hegel dice sobre el mayorazgo

en el ámbito del Derecho político con lo que dice sobre él en el

ámbito del Derecho privado>:

En el § 257 <(El Estado como realidad de la Idea ética)> dice:

«El Estado es la realidad de la Idea ética: el

Espíritu ético como la voluntad sustancial

manifiesta, claramente consciente de sí... La

139

costumbre ética es su existencia directa, la

consciencia que el individuo tiene de sí mismo ...

su existencia mediada; asimismo a través de la

convicción esta consciencia encuentra su libertad

sustancial en el Estado, como su ser, fin y producto

de su actividad.»

En el § 268 <(El patriotismo como convicción cívica)> dice:

«La convicción política y en general el

patriotismo como certeza basada en la verdad [...]

y voluntad hecha costumbre, sólo pueden ser

resultado de las instituciones estatales; y es que

en éstas se halla realmente la racionalidad, del

mismo modo que ésta requiere para actuarse una

acción conforme a las instituciones.

Esta convicción es simplemente la confianza

(que puede llegar a un grado de comprensión más

o menos cultivado); es decir, la conciencia de que

mi interés tanto sustancial como particular se halla

guardado y contenido en el interés y finalidad de

otro (en este caso del Estado), por cuanto éste se

refiere a mí como individuo. De ahí que el Estado

se halle en directa identidad conmigo y la

consciencia de ello me haga libre.»

La realidad de la Idea ética aparece aquí como la religión de la

propiedad privada (desde el momento en que en el mayorazgo la

propiedad privada se comporta religiosamente consigo misma, no es

de extrañar que en nuestros tiempos modernos la religión se haya

convertido en cualidad inherente a la propiedad del suelo y todo lo

que se escribe a gloria del mayorazgo rebosa unción religiosa. La

religión es la suprema forma mental de esta brutalidad). La «voluntad

sustancial manifiesta, claramente consciente de sí» se transforma en

una voluntad oscura, rota contra la gleba y embriagada precisamente

por la impenetrabilidad del elemento que le aprisiona. La «certeza

basada en la verdad», en la que con|189|siste la «convicción

política», se basa en realidad en su «propio terreno» (en el sentido

literal de la palabra). La «voluntad» política «hecha costumbre» ya no

«sólo» es «resultado» <de las instituciones estatales> sino una

institución ajena al Estado. La convicción política deja de ser la

« confianza», para convertirse, al contrario, en la «esperanza, la

conciencia de que mi interés tanto sustancial como particular es

independiente del interés y finalidad de otro (en este caso del

Estado), cuando éste se refiere a mí como individuo». Es la conciencia

de mi libertad frente al Estado.

La «salvaguarda del interés general del Estado», etc. era la tarea

del «Poder Ejecutivo» (§ 289). En éste se encontraba «la inteligencia

cultivada y la conciencia de la ley entre la masa de un pueblo» (§

297). Él hace «las Cortes propiamente superfluas», toda vez que <los

140

funcionarios > « se hallan en condiciones de hacer lo mejor sin las

Cortes, como tienen que hacerlo también constantemente ante ellas»

(§ 301, Nota). El «estamento general, dedicado más directamente al

servicio del Ejecutivo, tiene, por su propio carácter, que hacer de lo

general el fin de su actividad esencial» <(§ 303)>.

¿Y cómo se presenta ahora el estamento general, el Poder

Ejecutivo? «Como esencialmente dependiente del Estado», como

«bienes dependientes del favor del Poder Ejecutivo» <(§ 306)>. La

misma transformación ha ocurrido con la sociedad burguesa, que

antes había alcanzado un nivel ético en la corporación <(§ 289,

Nota)>. <Ahora> consiste en bienes que dependen «de la

inseguridad del comercio», etc., «del favor de las multitudes» <(§

306)>.

¿Cuál es entonces la cualidad supuestamente específica del

mayorazgo? ¿Y en qué puede consistir la cualidad ética de unos

bienes inalienables? En que impiden el soborno. La incorruptibilidad

se presenta como la suprema virtud política, una virtud abstracta. Al

mismo tiempo esta virtud en el Estado construido por Hegel es algo

tan exclusivo, que tiene que ser constituida como un Poder político

aparte. Precisamente esto muestra la consciencia de que no es ella el

espíritu del Estado político, de que no es la regla sino la excepción; y

como tal excepción se halla construida. Para preservar a los

mayorazgos de la corrupción se les soborna con su propiedad

independiente. Según la Idea la dependencia con respecto al Estado y

el sentimiento de esta dependencia constituyen la suprema libertad

política, ya que ésta hace sentirse a la persona privada abstracta y

dependiente, mientras que sólo como ciudadano se siente y debe

sentir independiente. Aquí en cambio lo construido es la

independencia de la persona privada. «Los bienes son independientes

del erario como de la inseguridad del comercio», etc. <(§ 306)>.

Frente a ella se encuen|190|tra «el estamento del comercio,

dependiente de las necesidades y abocado a ellas, y el estamento

general, esencialmente dependiente del Estado <(§ 306, Nota)>. <En

esta persona privada independiente> reside así la independencia

tanto del Estado como de la sociedad burguesa y esta abstracción

concreta de ambos, que en realidad es la dependencia más brutal de

la gleba, constituye en el Poder Legislativo <, como Cámara alta,> la

mediación y unión de ambos. La propiedad privada independiente, es

decir, los bienes privados en su abstracción, y la persona privada que

les corresponde son la suprema construcción del Estado político. La

«independencia» política se halla construida como «propiedad

privada independiente» y «persona de esta propiedad privada

independiente». Enseguida veremos lo que es re vera esa

«independencia» e «incorruptibilidad», así como la convicción cívica

que procede de ellas.

El mayorazgo evidentemente es herencia. Luego lo veremos con

más detalle. Lo puramente histórico —Hegel lo advierte en el

Apéndice al parágrafo— es que el mayorazgo recaiga en el

primogénito.

141

§ 307. «Ciertamente el derecho de esta parte del

estamento sustancial se basa así por una parte en

el principio natural de la familia; pero a la vez este

principio se halla invertido por DUROS SACRIFICIOS

en pro del fin político. ELLO HACE QUE este

estamento se encuentre abocado esencialmente a

la actividad por este fin y asimismo, por

consiguiente, tenga la vocación y el derecho a ello

por nacimiento sin pasar por la contingencia de

unas elecciones.»

Hegel no ha explicado cómo se basa el derecho de este <sector

potenciado del> estamento sustancial en el principio natural de la

familia, a menos que esta formulación equivalga para él a decir que la

propiedad del suelo existe como patrimonio. Así que no ha

desarrollado políticamente ningún derecho de este estamento, sino

sólo que el mayorazgo tiene derecho a la propiedad del suelo por

nacimiento. «Pero a la vez éste» —el principio natural de la familia—

se halla «invertido por duros sacrificios en pro del fin político».

Ciertamente ya hemos visto cómo se «invierte» aquí «el principio

natural de la familia»; pero también hemos visto cómo esto no es «un

duro sacrificio en pro del fin político», sino sólo la abstracción

realizada de la propiedad privada. Más aún, esta inversión del

principio natural de la familia invierte asimismo el fin político; « ello

hace» (?) «que este estamento se encuentre abocado a la actividad

por este fin» —¿mediante la independencia de la propiedad privada?

— «y asimismo, por consiguiente, tenga la vocación y el derecho a

ello por nacimiento sin pasar por la contingencia de unas elecciones».

De modo que la participación en el Poder Legislativo es un

derecho natural congénito. Aquí tenemos legisladores natos, la me|

191| diación nata del Estado político consigo mismo. Mucho se han

reído, sobre todo los mayorazgos, de los derechos humanos innatos.

¿No es <aún> más ridículo que el derecho a la suprema dignidad del

Poder Legislativo se halla confiado a una raza humana especial? Nada

hay más grotesco que el que Hegel oponga la vocación legisladora,

de representante del civismo por «nacimiento», al nombramiento por

la «contingencia de una elección». Como si la elección, producto

consciente de la confianza <de la sociedad> burguesa, no tuviese un

nexo mucho más necesario con el fin político que la contingencia

física del nacimiento. El espiritualismo político de Hegel se hunde

constantemente en el materialismo más craso. En las cumbres del

Estado político el nacimiento convierte constantemente a

determinados individuos en encamaciones de las supremas tareas

estatales. Las más altas ocupaciones políticas coinciden con los

individuos por nacimiento, lo mismo que el puesto del animal, su

carácter, modo de vida, etc. le son directamente innatos. En sus

funciones supremas, el Estado cobra una realidad animal. La

naturaleza se venga del desprecio que Hegel le mostró. Una vez que

la materia de por sí es despojada de toda realidad propia frente a la

voluntad humana, ésta a su vez queda reducida a mera materia.

142

La falsa identidad, la identidad fragmentaria, a trozos entre

naturaleza y Espíritu, cuerpo y alma, se presenta como encarnación.86

Por una parte el nacimiento no le da al hombre sino la existencia

individual y comienza asentándole nada más que como individuo

natural. Por la otra las concreciones estatales, como Poder

Legislativo, etc., son productos sociales, partos de la sociedad y no

del individuo natural. Por eso, lo asombroso es precisamente la

identidad inmediata, la coincidencia directa entre el nacimiento del

individuo y el individuo como individuación de un puesto o función

social precisos, etc.; es el milagro. En este sistema la naturaleza, la

misma que hace ojos y narices, produce directamente reyes, produce

directamente senadores, etc. Lo pasmoso es ver como producto

directo de la especie física lo que sólo es producto de la especie

consciente. Hombre lo soy por nacimiento sin necesidad del

consentimiento social; senador o rey |192| sólo lo llega a ser este

nacimiento concreto por consentimiento general. Sólo el

consentimiento convierte el nacimiento de este hombre en

nacimiento de un rey; por consiguiente, es el consentimiento y no el

nacimiento quien hace al rey. Si el nacimiento, a diferencia de las

otras características, es quien le da directamente al hombre su

posición, entonces es un cuerpo quien hace de él este preciso

funcionario social. Su cuerpo es su derecho social. En este sistema la

dignidad corpórea del hombre o dignidad del cuerpo humano (más

explicitado: dignidad del elemento natural y físico del Estado) se

presenta de forma que determinadas dignidades sociales, las más

altas, corresponden a determinados cuerpos, predestinados por

nacimiento. De ahí lo natural que es el orgullo que siente la nobleza

por su sangre, sus antepasados, en resumen por la historia natural de

su cuerpo. Naturalmente la heráldica es la ciencia que corresponde a

esta perspectiva zoológica. El secreto de la nobleza es la zoología.

Dos factores hay que destacar en el mayorazgo hereditario:

1.º) Lo permanente es el patrimonio, las heredades. Esto es lo

constante de la situación, su sustancia. El mayorazgo, el propietario,

propiamente es sólo un accidente. La propiedad del suelo se

antropomorfiza en los diversos linajes. Es como si las heredades

heredasen siempre al primogénito de la casa como a un atributo,

vinculado a ella. Cada primogénito en la serie de los propietarios del

suelo es la herencia, posesión de las posesiones inalienables,

sustancia predestinada de su voluntad y de su actividad. El sujeto es

la cosa y el predicado el hombre. La voluntad se convierte en la

propiedad de la propiedad.

86 «El ser no es deducido del pensamiento más que cuando se halla rota la

verdadera unidad de pensamiento y ser, cuando se comienza mediante la

abstracción por quitarle al ser su alma, su esencia, para reencontrar luego en su

esencia aislada el sentido y fundamento de este ser de por sí vacío; del mismo

modo que el mundo es y tiene que ser deducido de Dios sólo cuando la esencia del

mundo es separada arbitrariamente del mundo.» ( Feuerbach III, pág. 239; Aportes,

pág. 82.) «La filosofía especulativa ha fijado teóricamente esta separación del

hombre de sus cualidades esenciales, divinizando así como esencias autónomas a

cualidades puramente abstractas.» ( Feuerbach III, pág. 242; Aportes, pág. 85.)

143

2.º) La cualidad política del mayorazgo es la cualidad política de

su patrimonio, una cualidad política inherente a tal patrimonio. Por

tanto, también la cualidad política se presenta aquí como posesión de

las posesiones, como una cualidad directa de la tierra puramente

física (de la Naturaleza).

En cuanto al punto 1.º) la consecuencia es que el mayorazgo es

el siervo de la propiedad del suelo; y los siervos que le están

sometidos no representan más que la consecuencia práctica de la

relación teórica en que él mismo se encuentra con sus heredades. La

profundidad de la subjetividad germánica se presenta a cada paso

como la brutalidad de una objetividad sin alma.

Aquí hay que diferenciar la relación a) entre propiedad privada y

herencia; b) entre propiedad privada, herencia y el consiguiente

privilegio por el que ciertos linajes participan en la soberanía política;

c) la relación histórica real, es decir, la relación germánica.

<En cuanto al punto 2.º)> ya hemos visto que el mayorazgo es

la abstracción representada por la « propiedad privada

independiente». Y hay que añadir una segunda consecuencia. La

indepen|193| dencia, la autonomía del Estado político, cuya

construcción venimos persiguiendo, es la propiedad privada. Esta se

presenta en su cúspide como propiedad inalienable del suelo. Por

tanto, la independencia política no fluye ex proprio sinu del Estado

político, no es un don del Estado político a sus miembros ni el espíritu

que anima al Estado; los miembros del Estado político reciben su

independencia de un ser que no es el del Estado político, de un ser

del abstracto Derecho privado, de la abstracta propiedad privada. La

independencia política no es la sustancia del Estado político, sino un

accidente de la propiedad privada. El Estado político y en él el Poder

Legislativo es, como hemos visto, el misterio manifiesto del

verdadero valor y esencia de los factores del Estado. La significación

que tiene la propiedad privada en el Estado político es el significado

esencial, verdadero de ella. La significación que tiene la diferencia de

estamentos en el Estado político es el significado esencial de la

diferencia de estamentos. Del mismo modo la esencia de la Corona y

del Ejecutivo toma cuerpo en el « Poder Legislativo». Aquí, en el

ámbito del Estado político, es donde cada factor del Estado se refiere

a sí mismo como al « ser de la especie», a la «esencia específica». Y

es que el Estado político es el ámbito en que cada uno de esos

factores cobra significado general, es su ámbito religioso. El Estado

político es el espejo en que muestran su verdad los diversos factores

del Estado concreto.

Si, por tanto, la «propiedad privada independiente» tiene en el

Estado político, en el Poder Legislativo, la significación de

independencia política, la «propiedad privada individual» es la

independencia política del Estado. La «propiedad privada individual»

o la «propiedad privada real» no sólo es entonces «puntal de la

Constitución» sino la « Constitución misma». ¿Y no será el puntal de la

Constitución la Constitución de las Constituciones, Constitución

primaria, real?

144

Al construir la monarquía hereditaria, Hegel, que parecía como

asombrado él mismo del «desarrollo inmanente de una ciencia, la

deducción de todo su contenido a partir del simple concepto» (§ 279,

Nota), hace la siguiente observación:

<(Ibíd.)> «Así ocurre con uno de los factores

fundamentales: la PERSONALIDAD inicialmente

ABSTRACTA —en el Derecho inmediato— se ha ido

configurando a través de sus diversas formas de

subjetividad, hasta ser ahora —en el Derecho

absoluto, el Estado, objetividad perfectamente

concreta de la voluntad— la personalidad del

Estado, su certeza de sí mismo.»

Es decir, en el Estado político se manifiesta que la « personalidad

abstracta» es la suprema personalidad política, la base política de

todo el Estado. Del mismo modo en el mayorazgo el dere|194|cho de

esta personalidad abstracta, su objetividad, la «abstracta propiedad

privada» cobra existencia como la suprema objetividad del Estado,

como su supremo derecho a la existencia.

El Estado es monarca hereditario. Personalidad abstracta no

tiene otro significado que el de que la personalidad del Estado es

abstracta o que se trata del Estado de la personalidad abstracta.

También los romanos desarrollaron el derecho del monarca

puramente dentro de las normas del Derecho privado o el Derecho

privado como suprema norma del Derecho político.

Los romanos son los racionalistas; los germanos los místicos de

la propiedad privada soberana.

Hegel designa el Derecho privado como Derecho de la

personalidad abstracta o Derecho abstracto. Y verdaderamente tiene

que ser desarrollado como la abstracción del Derecho y, por tanto,

como Derecho ilusorio de la personalidad abstracta, del mismo modo

que la moral desarrollada por Hegel es la existencia ilusoria de la

subjetividad abstracta. Hegel desarrolla el Derecho privado y la Moral

como tales abstracciones. Pero en vez de deducir que el Estado, la

Ética, cuyo presupuesto son esas abstracciones, no puede<n> ser

más que la sociedad (la vida social) de esas ilusiones, concluye a la

inversa declarándolas factores subalternos de esa vida ética. Ahora

bien, ¿qué es el Derecho privado más que el Derecho y la Moral más

que la moral de estos sujetos políticos? O, mejor dicho, la persona del

Derecho privado y el sujeto de la moral son la persona y el sujeto del

Estado. Mucho se le ha atacado a Hegel por su forma de desarrollar la

Moral. Lo único que ha hecho es desarrollar la moral del Estado

moderno y del moderno Derecho privado. <Sus críticos> querían

emancipar más la Moral, separarla aún más del Estado. ¿Qué se ha

demostrado con ello? Que es moral la separación entre el Estado

actual y la Moral, que la Moral es apolítica y el Estado inmoral. Por el

contrario, es un gran mérito de Hegel —aunque inconsciente, en el

sentido de que Hegel hace pasar por la Idea real de la Ética al Estado,

145

cuyo presupuesto es esa Moral <separada>— el haber asignado su

verdadero puesto a la moral moderna.

En la Constitución que hace del mayorazgo una garantía, la

propiedad privada es la garantía de la Constitución política. El

mayorazgo presenta esta situación haciendo valer una forma especial

de propiedad privada por esa garantía. El mayorazgo no es sino un

caso especial de la relación general entre propiedad privada y Estado

político. El mayorazgo es el sentido político de la propiedad privada

en su significado político, es decir general. Por tanto la Constitución

es aquí la Constitución de la propiedad privada.

En la forma clásica del mayorazgo, entre los pueblos germánicos,

se encuentra también la Constitución de la propiedad privada. |195|

La propiedad privada es la categoría general, el vínculo político

general. Hasta las funciones generales aparecen como propiedad

privada tan pronto de las diversas corporaciones y estamentos.

Los matices específicos del comercio y los negocios son

propiedad privada de corporaciones específicas. Las dignidades

palatinas, la jurisdicción, etc. son propiedad privada de estamentos

especiales. Las diversas provincias son propiedad privada de

determinados príncipes, etc. El servicio del país, etc. es propiedad

privada del soberano. El espíritu es propiedad privada de los clérigos.

Las obras del deber son propiedad privada de otro, lo mismo que mi

derecho es a su vez propiedad privada específica. La soberanía, en

este caso la nacionalidad, es propiedad privada del emperador.

Es un hecho conocido que en la Edad Media todas las figuras del

Derecho, de la libertad, de la existencia social se presenta<ba>n

como un privilegio, una excepción de la regla. N o se ha podido

menos de ver el hecho empírico de que estos privilegios tienen todos

la forma de propiedad privada. ¿Cuál es la razón general de este

acuerdo? La propiedad privada es la forma en que existe el privilegio

a nivel de especie, el Derecho como derecho a la excepción.

Allí donde, como en Francia, los soberanos iban contra la

independencia de la propiedad privada, atacaron en primera línea la

propiedad de las corporaciones y sólo en segunda la propiedad de los

individuos. Pero al atacar la propiedad privada de las corporaciones,

atacaban la propiedad privada como corporación <y por tanto> como

vínculo social.

El feudalismo muestra directamente que el poder del soberano

es el poder de la propiedad privada; en el poder regio es donde

consta el misterio de lo que es el poder general, el poder de todos los

sectores del Estado.

(En el soberano, como representante del poder del Estado, se

halla expresado en qué consiste ese poder. El monarca constitucional,

por tanto, expresa la idea del Estado constitucional en su abstracción

más radical. Por una parte es la Idea del Estado, la sacra majestad del

Estado, y ello precisamente como esta persona. A la vez es una mera

imaginación, ni como persona ni como monarca tiene poder o

actividad real. Así se expresa en su máxima contradicción la

separación entre las personas política y real, formal y material,

general e individual, entre el hombre y el hombre social.)

146

La propiedad privada tiene la cabeza romana y el corazón

germánico. Y será instructivo detenemos aquí para establecer una

comparación entre estas dos líneas extremas de la propiedad privada.

Nos será de ayuda para resolver el problema político de que estamos

hablando.

|196| En realidad los romanos fueron los primeros en formular el

Derecho de la propiedad privada, el Derecho abstracto, el Derecho de

la persona abstracta. El Derecho privado romano es el Derecho

privado en su madurez clásica. Pero entre los romanos no

encontraremos nunca que el Derecho de la propiedad privada hubiese

sido mistificado, como <ha ocurrido, por el contrario,> entre los

alemanes. Tampoco se le transformó nunca en Derecho político.

El Derecho de la propiedad privada es el jus utendi et abutendi,

el derecho de disponer al propio arbitrio de la cosa. Lo que más

interesaba a los romanos era explicar y determinar las relaciones que

se derivan de la propiedad privada como relaciones abstractas. El

fundamento propiamente tal de la propiedad privada, la posesión, es

un hecho, un hecho inexplicable, no un derecho. Sólo las

disposiciones jurídicas que da la sociedad a la posesión de hecho

convierten a éste en posesión de derecho, en propiedad privada.87

Por lo que respecta a la relación que establecían los romanos

entre estructura política y propiedad privada:

1.º) El hombre (como esclavo) se presenta, lo mismo que en

general entre los pueblos antiguos, como objeto de propiedad

privada.

Esto no es nada específico <de los romanos>.

2.º) Los países conquistados son tratados como propiedad

privada, sometida al jus utendi et abutendi.

3.º) Su misma historia manifiesta una lucha entre pobres y ricos

(patricios y plebeyos), etc.

Por lo demás —como en todos los pueblos de la Antigüedad

clásica—, la propiedad privada se impone al nivel general como

propiedad pública, bien sea como en los buenos tiempos en la forma

de suntuosidad de la República, o bien en la forma de beneficencia

lujosa y general (termas, etc.) para la plebe.

El modo y manera de explicar la esclavitud es el derecho de

guerra, el derecho de conquista: los esclavos son tales, precisamente

porque su existencia política ha sido aniquilada.

Subrayemos sobre todo dos aspectos que distinguen <a los

romanos> de los germanos:

1.º) El poder imperial no pertenecía a la propiedad privada, sino

que era la soberanía de la voluntad empírica como tal. Ésta se hallaba

muy lejos de considerar la propiedad privada como el vínculo que le

unía con sus súbditos; al contrario, disponía de la pro-|197|piedad

privada lo mismo que de todos los otros bienes sociales. De ahí que el

poder imperial no fuese hereditario más que de hecho. El desarrollo

87 Aquí la propiedad privada ( Privateigentum) es distinguida de la mera

posesión ( Besitz), puesto que es la posesión jurídica ( rechtlicher Besitz). Cfr. supra,

nota 83.

147

del Derecho de la propiedad privada, del Derecho privado, culmina

ciertamente en la época imperial; pero es más bien una consecuencia

de la disolución política que a la inversa. Además, cuando el Derecho

privado alcanzó en Roma su pleno desarrollo, el Derecho político se

halla<ba> suprimido, en plena disolución, mientras que en Alemania

fue al revés.

2.º) En Roma las dignidades políticas nunca fueron hereditarias;

es decir, la propiedad privada no era la categoría política dominante.

3.º) Al revés que en el mayorazgo germánico, etc., en Roma la

libre otorgación de testamento se presenta<ba> como consecuencia

de la propiedad privada. En este último contraste se encierra toda la

diferencia entre el desarrollo de la propiedad privada romana y la

germánica.

(El hecho de que la propiedad privada sea la <verdadera>

relación <de una persona> con la función política se presenta en el

mayorazgo de forma que la existencia del Estado es una inherencia o

accidente de la propiedad privada directa, de la propiedad del suelo.

De este modo el Estado aparece en su cima como propiedad privada,

cuando precisamente ahí la propiedad privada debería aparecer como

propiedad del Estado. En vez de convertir la propiedad privada en una

cualidad política, Hegel convierte la cualidad política, existencia del

Estado y convicción cívica en una cualidad de la propiedad privada.)88

|198| <4. La Cámara de diputados. §§ 308-311.>

§ 308. <Los miembros de la primera Cámara: los

diputados de las comunidades, municipios y

corporaciones.> «La otra parte del elemento

88 La crítica de Marx a Hegel ha insistido en que su misma intención

restauradora le hace ser infiel al propósito de derivar una forma de propiedad

privada (el mayorazgo) del Estado. Al contrario, es el Estado (moderno) lo que así

resulta acomodado a una forma de propiedad anticuada. Ciertamente de esta

distinción Marx ha sacado en claro que realmente las formas estatales

corresponden a formas de propiedad. Por ej., en la Roma clásica eran

legítimamente idénticas las categorías de «propiedad privada» y «ciudadanía»

( Grundrisse, págs. 379-380, 383: OME 21, págs. 431-433, 436). Y en el manuscrito

de Kreuznach el excurso comparativo sobre las formas de propiedad romana y

medieval que acabamos de ver, es a este respecto más que una ilustración. En los

Grundrisse (págs. 375 y sigs.: OME 21, págs. 428 y sigs.) Marx ha vuelto sobre tres

«formas» (como aún dice abstractamente en vez de «modos») de «producción»

(como ya dice más precisamente en vez de «propiedad») anteriores al capitalismo

(asiática, antigua, germana) para desarrollar la correspondencia entre las formas de

propiedad y de Estado de que habla en su crítica juvenil de Hegel. De paso es

importante notar que lo que interesa a Marx —tanto en los Grundrisse como aún

más claramente, si cabe, en el manuscrito de Kreuznach— no es una periodización

de las etapas de producción o de sociedad, sino de discernir la actividad de las

relaciones humanas que las constituye y las disuelve, les imprime su sello a esas

fases y realiza las transiciones entre ellas. De este modo el pasado permite situar

concretamente el verdadero núcleo de las presentes relaciones de producción.

Como acaba en los Grundrisse, pág. 396: OME 21, pág. 450, el excurso sobre las

formas históricas de producción, «la relación del trabajo con el capital o con las

condiciones objetivas del trabajo como capital presupone un proceso histórico».

Como lo indican sus cuadernos de estudio histórico-etnológicos, Marx se ha

dedicado intensamente —toda su vida, pero especialmente en los últimos años— a

este tema.

148

estamentario <—frente al Senado—> se halla

constituida por el lado móvil de la sociedad

burguesa. Éste sólo puede intervenir por medio de

diputados, debido externamente al número de sus

miembros, pero <sobre todo> esencialmente a la

naturaleza de su carácter y ocupación. En cuanto

delegados de la sociedad burguesa ya se ve

enseguida que ésta les elige como lo que es. Es

decir, que no se reúne sólo por un momento para

un acto aislado y pasajero, sin más cohesión que

una masa atomística de individuos, sino articulada

en sus comunidades, municipios y corporaciones

ya existentes, que de este modo cobran una

significación política. En su DERECHO a constituir

una tal delegación convocada por la Corona, así

como en el derecho del primer estamento a

presentarse, encuentran la existencia de los

estamentos y su asamblea una garantía

constituida, característica.»

Aquí tenemos una nueva oposición dentro de la sociedad

burguesa y los estamentos: un sector móvil y también por tanto uno

inmóvil (la parte de la propiedad del suelo). Esta oposición ha sido

presentada asimismo como oposición entre espacio y tiempo, etc.,

conservación y progreso (cfr. el parágrafo anterior). Por lo demás

Hegel ha convertido también el sector móvil de la sociedad en un

sector estable a través de las corporaciones, etc.

Otra nueva oposición consiste en que el primer sector del

elemento estamentario —que acabamos de desarrollar <(3. La

Cámara alta. §§ 304-307)>—, los mayorazgos, son como tales

legisladores; en que el Poder Legislativo es un atributo de la persona

empírica, en que no son diputados sino ellos mismos, mientras que en

el segundo estamento hay elecciones y delegación.

Hegel da dos razones por las que esta parte móvil de la sociedad

burguesa sólo puede incorporarse al Estado político, al Poder

Legislativo por medio de diputados: +

La primera razón, su número, la llama él mismo externa y con

ello nos permite dejarla sin réplica.

En cambio la razón esencial sería la «naturaleza de su carácter y

ocupación». La «actividad política» <(§ 307)>, la «ocupación» <con

la cosa pública> es algo ajeno a «la naturaleza de su carácter y

ocupación».

|199| Hegel vuelve a su cantilena, a estos estamentos como

« diputados de la sociedad burguesa», quien tiene que «elegirles

como lo que es». Pero la verdad es que tiene que elegirles como lo

que no es, pues siendo una sociedad apolítica, en este caso tiene que

realizar un acto político como si le fuese esencial, como si procediese

de ella misma. Y así es como consiste en «una masa atomística de

individuos» y «se reúne sólo por un momento para un acto aislado y

pasajero sin más cohesión». 1.º) Su acto político es un acto aislado y

149

pasajero y por tanto no puede aparecer en su realización sino como

tal. Se trata de un acto sensacional de la sociedad burguesa,89 de un

éxtasis en el que cae, y necesariamente se presenta también como

tal. 2.º) Hegel no ha tenido reparo e incluso ha construido como una

necesidad el que materialmente la sociedad burguesa se separe de

su realidad burguesa (sólo que presentándose como una segunda

sociedad, delegada por ella misma) y se establezca como lo que no

es. ¿Cómo se puede poner ahora a rechazarlo formalmente?

Hegel piensa que por el hecho de que la sociedad delegue en sus

corporaciones, etc., «sus comunidades», etc., «ya existentes», cobran

«de este modo una significación política». Pero, o cobran un

significado que no es el suyo, o su significación es como tal política y

no tiene que comenzar por «cobrar» un tinte político, como ya queda

expuesto, sino que la «política» <es quien recibe de ellas su

significación. Al designar Hegel sólo esta parte del elemento

estamentario como los «diputados», ha trazado inconscientemente la

esencia de ambas cámaras (allí donde realmente se hallan en la

relación señalada por él). Cámara de diputados y de los Pares (o

como se llamen en cada caso) no son aquí existencias diferentes del

mismo principio, sino dos principios esencialmente distintos,

correspondientes a situaciones sociales. La Cámara de diputados es

aquí la contextura política de la sociedad burguesa en el sentido

moderno; la Cámara de los Pares lo es en el sentido estamentario.

Cámara de los Pares y Cámara de los diputados se contraponen aquí

como representación estamentaria y política respectivamente de la

sociedad burguesa. Una es la existencia del principio estamentario de

la sociedad burguesa, la otra la realización de su abstracta existencia

política. Es evidente que ésta no puede cobrar una segunda

existencia como representación de los estamentos, corporaciones,

etc., pues lo que represen|200|ta no es precisamente la existencia

estamentaria sino la existencia política de la sociedad burguesa. Y así

es también evidente que en la primera Cámara sólo tendrá asiento la

parte estamentaria de la sociedad burguesa, la «soberana propiedad

del suelo», la nobleza asentada hereditariamente. Y es que la nobleza

no es un estamento entre otros; al contrario, sólo en ella sigue

existiendo el principio estamentario de la sociedad burguesa como

principio social real, es decir político. Ella es el estamento. La

sociedad burguesa tiene así en la Cámara estamentaria al

representante de su existencia medieval; en la Cámara de diputados

al de su existencia política (moderna). El progreso con respecto a la

Edad Media consiste aquí en que la política estamentaria queda

reducida a una existencia política junto a la política cívica. Por tanto la

existencia política empírica en que Hegel piensa ( Inglaterra) no tiene

nada que ver con el sentido que él le atribuye.

También la Constitución francesa ha supuesto un progreso en

este punto. Ciertamente ha reducido la Cámara de los Pares a una

89 Marx dice «sociedad política». Supongo un lapsus. Otra traducción posible

de acuerdo con la idea del texto, aunque algo forzada, sería: «Se trata de la

sociedad política en la forma de un acto sensacional, de un éxtasis en el que cae»,

etcétera.

150

pura nulidad; pero tal como Hegel pretendía desarrollar esta Cámara,

ateniéndose al principio de la monarquía constitucional, no puede ser,

por la misma naturaleza de éste, más que una nulidad, la ficción de

una armonía entre el monarca y la sociedad burguesa, o del Poder

Legislativo o del Estado político consigo mismos como una existencia

especial y por ello precisamente a su vez antitética.

Los franceses han respetado el carácter vitalicio de los Pares

para expresar la independencia de éstos frente a toda designación,

sea por el Ejecutivo o por el pueblo. En cambio han abolido su

expresión medieval, la herencia. El progreso consiste aquí en que a la

vez ya no se hace proceder la Cámara de los Pares de la sociedad

burguesa real, sino que se abstrae de ésta. La elección de la Cámara

parte del Estado político existente, del monarca, sin que esto sea

vinculado a cualidad burguesa ninguna. En esta Constitución la

dignidad de Par es realmente un estamento puramente político

dentro de la sociedad burguesa, creado desde el punto de vista de la

abstracción del Estado político; pero se presenta más como un

decorado político que como estamento real revestido con derechos

especiales. La Cámara de los Pares bajo la Restauración era una

reminiscencia. La Cámara de los Pares de la Revolución de Junio es

una criatura real de la monarquía constitucional.

Puesto que en la época moderna la idea del Estado sólo podía

aparecer en la abstracción del «Estado meramente político» o en la

abstracción de la sociedad burguesa frente a sí misma, a su situación

real, los franceses tienen el mérito de haberse atenido a esta realidad

abstracta, de haberla producido y con ella el mismo |201| principio de

la política. La abstracción que se les reprocha es por tanto

consecuencia verdadera y producto de una convicción política

rediviva; ésta es aún antitética, pero se trata de una antítesis

necesaria. De modo que el mérito de los franceses consiste aquí en

haber establecido la Cámara de los Pares como producto peculiar del

Estado político o simplemente el principio político en su peculiaridad

como lo determinante y efectivo.

Hegel nota además que en la delegación construida por él, en el

«derecho de las corporaciones, etc. a constituir una tal delegación...

encuentran la existencia de los estamentos y su asamblea una

garantía constituida, característica». La garantía de la existencia de la

asamblea estamentaria, su verdadera existencia primitiva se

convierte por tanto en privilegio de las corporaciones, etc. Hegel

retrocede así totalmente a la perspectiva medieval, abandonando por

completo su «abstracción del Estado político como esfera del Estado

en cuanto tal, el universal en sí y para sí».

En el sentido moderno la existencia de la asamblea estamentaria

es la existencia política de la sociedad burguesa, la garantía de su

existencia política. Poner en duda su existencia equivale por tanto a

dudar de la existencia del Estado. En Hegel ya hemos visto que la

«convicción política», esencia del Poder Legislativo <(§ 302)>, se

hallaba garantizada por la «propiedad privada independiente» <(§

306)>; del mismo modo los «privilegios de las corporaciones»

garantizan ahora la existencia <pública> de esa convicción.

151

Pero <, según Hegel,> uno de los estamentos es en realidad el

privilegio político de la sociedad burguesa, o su privilegio de ser

política. Por tanto, ese privilegio no debería nunca ser propiedad de

una de las formas especiales, burguesas, en que existe la sociedad ni

menos aún buscar en ella su garantía, toda vez que él es quien tiene

que ser la garantía general.

De este modo Hegel, en vez de presentar al «Estado político»

como la suprema realidad de la existencia social, existente en sí y

para sí, cae constantemente en una visión del «Estado político» como

una realidad dependiente, precaria, que sólo existe por relación a

otro. En vez de presentarlo como la verdadera existencia del otro

ámbito, hace que encuentre en éste su verdadera existencia. El

Estado requiere constantemente la garantía de ámbitos que le son

ajenos. En vez de ser la realidad del poder es la impotencia

apuntalada, no el poder sobre esos puntales sino el poder de ellos. Lo

poderoso es el puntal.

¡Vaya un ser superior, que necesita de una garantía ajena para

existir a la vez que debe ser la existencia general de esa garantía, o

sea la garantía real de esa garantía! Al desarrollar el Poder

Legislativo, Hegel abandona constantemente el punto de vista fi|202|

losófico para caer en una perspectiva incapaz de considerar la cosa

por sí misma.

Si la existencia de las Cortes requiere una garantía, es que

constituyen una existencia política meramente ficticia y no real. En

los Estados constitucionales la garantía de la existencia de las Cortes

es la ley. Por consiguiente, la existencia de las Cortes es su existencia

legal, depende de la esencia general del Estado y no del poder o

impotencia de esta o aquella corporación o asociación, es la realidad

de la asociación Estado. (Hegel en cambio vuelve a anteponer un

privilegio, la realidad de lo particular, como la existencia general, por

más que según él mismo las corporaciones, etc., <es decir> los

diversos sectores de la sociedad burguesa, no alcancen su existencia

general más que en el Estado.)

El Derecho político como derecho de las corporaciones, etc. Se

halla en absoluta contradicción con el Derecho político como político,

como Derecho del Estado, de la ciudadanía. Y es que precisamente no

debe ser el derecho de esta o aquella existencia en cuanto existencia

particular; el Derecho no puede consistir en una especial existencia.

Antes de pasar a la categoría de elección como acto político con

que la sociedad burguesa se separa de sí misma en forma de comité

político, detengámonos un momento en algunas precisiones que hace

la Nota a este § <308>:

<La ciudadanía general como abstracción.>

«<Hay una opinión que querría sentar el elemento

democrático en el organismo del Estado

prescindiendo de toda forma racional, a pesar de

que sin esa forma no habría Estado: puesto que

todos son miembros del Estado y lo que toca a éste

es cosa de todos, todos y cada uno deben tener

152

parte en la deliberación y resolución de la cosa

pública, todos y cada uno tienen derecho a

participar en ella con su saber y querer. Si esta

opinión es tan plausible, se debe a que no pasa de

la característica abstracta de miembro del Estado;

un pensamiento superficial se conforma con

abstracciones.»

Por de pronto Hegel tiene el «ser miembro del Estado» por una

«característica abstracta», eso que según la misma Idea, <o sea>

según la propia opinión del desarrollo hegeliano, ser miembro del

Estado es la suprema y más concreta característica social de la

persona de derecho, del ciudadano. Por tanto, concebir al individuo

ateniéndose a su «característica de miembro del Estado» no parece

precisamente ser «el pensamiento superficial que se conforma con

abstracciones». Y en cuanto a que la «característica de miembro del

Estado» sea una característica « abstracta», la culpa no es de ese

pensamiento, sino del desarrollo hegeliano y |203| de las

circunstancias reales modernas, que presuponen la separación entre

la vida real y la vida del Estado, haciendo de la cualidad política una

«característica abstracta» del ciudadano real.

Según Hegel la participación directa de todos en la deliberación y

resolución de la cosa pública asume «el elemento democrático en el

organismo del Estado prescindiendo de toda forma racional, a pesar

de que sin esa forma no habría Estado». Con otras palabras, sólo

como elemento formal puede ser asumido el elemento democrático

en un organismo estatal reducido a formalismo del Estado. La verdad

en cambio es que el elemento democrático tiene que ser el elemento

real, que se da una forma racional en todo el organismo del Estado. Si

por el contrario se presenta como un elemento « específico» en el

organismo, o formalismo, del Estado, la «forma racional» de su

existencia significará entonces el amaestramiento, la adaptación, una

forma en la que en vez de mostrar lo característico de su ser, sólo

intervenga como principio formal.

Ya queda indicado antes cómo Hegel no hace más que

desarrollar un formalismo del Estado. Para Hegel el verdadero

principio material es la Idea, la abstracta forma mental del Estado

como un sujeto, la Idea absoluta carente en sí de cualquier factor

pasivo, material. Frente a la abstracción de esta Idea las

características del formalismo real y empírico del Estado se presentan

como contenido, y el contenido real, por consiguiente, como materia

amorfa, inorgánica (en este caso hombre real, la sociedad real, etc.).

Hegel había visto la esencia del elemento estamentario en el

hecho de que la «generalidad empírica» se convierte en el sujeto del

universal que es en sí y para sí. ¿Qué quiere decir esto, sino que la

cosa pública es «cosa de todos», que tienen derecho a participar en

ella con su saber y querer? ¿Es que según él las Cortes no son

precisamente este derecho hecho realidad? ¿Qué tiene entonces de

particular el que todos quieran asimismo la «realidad» de este

derecho suyo?

153

« Todos y cada uno deben tener parte en la

deliberación y resolución de la cosa pública.»

En un Estado realmente razonable se podría responder: «no es

preciso que todos y cada uno tengan parte en la deliberación y

resolución de la cosa pública», puesto que «cada uno» tiene parte en

cuanto es «todos» —es decir, en la sociedad y como miembro de ella

— en su discusión y decisión. No todos y cada uno sino cada uno

como todos.

El mismo Hegel se plantea el dilema. O la sociedad burguesa (los

muchos, la masa) participa mediante delegados en la delibe|204|

ración y resolución de la cosa pública, o lo hacen todos y cada uno.

Hegel tratará luego de presentar este dilema como una antítesis

esencial; pero se trata de una antítesis al nivel de la existencia y

concretamente de la existencia más externa, el número; la razón que

Hegel mismo ha llamado «externa» —el número de miembros— sigue

siendo la mejor que hay contra la participación directa de todos. La

cuestión de si la sociedad burguesa debe tomar parte en el Poder

Legislativo mediante diputados o por la participación directa de

«todos y cada uno» es en sí misma un problema dentro de la

abstracción del Estado político, propio del Estado político abstracto;

es una cuestión política abstracta.

En ambos casos, como lo ha desarrollado el propio Hegel, de lo

que se trata es del significado político de la «generalidad empírica».

La forma estricta del dilema es: o lo hacen todos y cada uno o

sólo lo hacen algunos pocos, en cuanto no son todos. En ambos casos

la totalidad sigue siendo sólo pluralidad externa o totalidad de los

individuos. La totalidad no es una cualidad esencial, espiritual, real

del individuo. No le hace perder su carácter de abstracta singularidad,

sino que consiste meramente en el número completo de la

singularidad. Una singularidad, muchas singularidades, todas las

singularidades. Uno, muchos, todos: ninguna de estas precisiones

afecta la esencia del sujeto, de la singularidad.

«Todos» deben tomar parte, «cada uno», en la «discusión y

decisión de la cosa pública»; o sea, que todos deben tomar parte no

como todos sino como «cada uno».

El planteamiento parece contradecirse doblemente.

La cosa pública es el Estado como asunto real. La deliberación y

resolución es la realización del Estado como asunto real. Por tanto no

parece sino evidente el que todos los miembros del Estado tengan en

él su asunto real. Ya el concepto de miembro del Estado supone que

cada uno es parte del Estado, que éste les asume como partes suyas.

Ahora bien, si son parte del Estado, entonces su misma existencia

social será evidentemente su participación real en el mismo. No sólo

son parte del Estado, sino que el Estado es su parte. Su parte

consciente de algo es tomarse conscientemente una parte suya,

154

tomar conscientemente parte en ello. Un miembro del Estado que

careciese de esta consciencia sería un animal.90

|205| Al hablar de la «cosa pública» parece como si fuese algo

distinto del «Estado»; pero el Estado es la «cosa pública», o sea la

«cosa pública» realiter.

Así que tomar parte en la cosa pública y tomar parte en el Estado

es lo mismo. Es una tautología decir que un miembro del Estado, una

parte del Estado toma parte en el Estado y que esta participación sólo

puede tener la forma de deliberación o resolución o cosa semejante y,

por tanto, que todos los miembros del Estado toman parte en la

deliberación y resolución de la cosa pública (una vez que estas

funciones son vistas en relación con la asunción <por cada uno de su

parte real en el Estado). Por tanto, una vez que se trata de miembros

reales del Estado, no se puede hablar de esta participación con un

deben. De hacerlo así se trataría, al contrario, de sujetos que deben y

quieren ser miembros del Estado, sin serlo realmente.

Por otra parte, cuando se habla de determinados asuntos, de un

acto singular del Estado, es evidente a su vez que no todos y cada

uno pueden realizarlo. El individuo sería entonces la verdadera

sociedad y la haría innecesaria. El individuo tendría que hacerlo todo

de golpe, cuando de hecho la sociedad le hace obrar a él por los otros

y a los otros por él.

La cuestión de si « todos y cada uno deben tener parte en la

discusión y decisión de la cosa pública» proviene de la separación

entre el Estado político y la sociedad burguesa.

Ya lo hemos visto. El Estado sólo existe como Estado político. La

totalidad del Estado político es el Poder Legislativo. Participar en el

Poder Legislativo es por tanto participar en el Estado político, es

demostrar y realizar la propia existencia como miembro del Estado

político, como miembro del Estado. Por tanto, el que todos y cada uno

quieran tomar parte en el Poder Legislativo no es sino la voluntad de

todos de ser miembros reales (activos) del Estado o de darse una

existencia política o de demostrar y realizar su existencia como

existencia política. Además hemos visto que el elemento

estamentario es la sociedad burguesa como Poder Legislativo, su

existencia política. Por tanto, el hecho de que la sociedad burguesa

penetre en masa —y dentro de lo posible íntegramente— en el Poder

Legislativo, el que la sociedad burguesa real quiera sustituirse a la

ficticia sociedad burguesa del Poder Legislativo, no es sino la

aspiración de la sociedad burguesa por darse una existencia política o

convertir ésta en su existencia real. La aspiración de la sociedad

burguesa a transformarse en la sociedad política o a convertir la

90 Cfr. en este sentido supra (pág. 163) la valoración de la constitución política

medieval. Al identificar la conciencia ética y política (y no la posición social ni

siquiera el cumplimiento de los preceptos morales y políticos) como clave de la

dignidad humana. Marx se mantiene en la tradición ilustrada, especialmente en la

formulación hegeliana. Además de los párrafos que hemos visto de la Filosofía del

Derecho (por ejemplo, § 268), Hegel ha expresado clásicamente esta posición en su

interpretación de la Antígona clásica ( Fenomenología, VI, A, b) en su conflicto con la

moralidad y legalidad de la ciudad de Tebas, que su oposición convierte en

externas.

155

sociedad política en la sociedad real se manifiesta como la aspiración

a participar con la mayor amplitud posible en el Poder Legislativo.

La cuestión del número no carece aquí de importancia. <a)> Ya

hemos visto que los diversos elementos del Poder Legislativo |206| se

hallan enfrentados como ejércitos enemigos. El aumento del

elemento estamentario es así el aumento físico e intelectual de uno

de los ejércitos enfrentados. +

<b)> En cambio la cuestión de si todos y cada uno deben ser

miembros del Poder Legislativo o participar en él mediante diputados,

pone en tela de juicio el principio representativo dentro del principio

representativo, de la concepción básica del Estado político, plasmado

en la monarquía constitucional. 1.º) El que el Poder Legislativo sea la

totalidad del Estado político es una idea basada en la abstracción del

Estado político. Y puesto que la participación en el Poder Legislativo

es el único acto político de la sociedad burguesa, todos quieren y

deben participar a la vez. 2.º) Todos como individuos. En el elemento

estamentario la actividad legislativa no es vista como algo social,

como una función de la socialidad, sino como el acto con que los

individuos acceden a una función real y conscientemente social, es

decir política. El Poder Legislativo no procede aquí de la sociedad, no

es una función suya; al contrario, él es quien la constituye. La

constitución del Poder Legislativo requiere que todos los miembros de

la sociedad burguesa se vean como individuos, y como tales se

encuentran realmente unos frente a otros. La característica de

«miembros del Estado» es su «característica abstracta», carente de

realidad viva.

O Estado político y sociedad burguesa se encuentran separados y

entonces no pueden participar todos y cada uno en el Poder

Legislativo. <(En realidad> el Estado político existe aparte de la

sociedad burguesa; por una parte la sociedad burguesa se disolvería

por sí misma, si todos fuesen legisladores; por la otra el Estado, que

se le opone, sólo puede soportarla en una forma adecuada a su

propia norma. <)> O bien la participación de la sociedad burguesa en

el Estado mediante diputados es precisamente expresión de su

separación y de su unidad meramente dualista.

<El dilema puede ser tomado> también <sobre la base de> un

presupuesto inverso: La sociedad burguesa es la sociedad política

real. Entonces carece de sentido plantear exigencias cuya única base

es la concepción teológica de un Estado político separado en la

realidad de la sociedad burguesa. El Poder Legislativo pierde por

completo su significado de Poder representativo. Su única

representatividad es aquí la que tiene cualquier función, como por

ejemplo la de zapatero. En cuanto éste satisface una necesidad social

es mi representante, del mismo modo que cada concreta actividad

social, en cuanto actividad de la especie, representa exclusivamente

a la especie, es decir a una característica de mi propio ser. Cada

hombre representa al otro; una representación que no se realiza por

algo distinto en la imaginación, sino por lo que es y hace.

|207| Si se quiere <participar en> el Poder «Legislativo», no es

por su contenido sino por su significado formal. En sí y para sí el

156

Poder Ejecutivo, por ejemplo, tendría que ser mucho más el objetivo

de los deseos del pueblo que la función política legislativa con su

carácter metafísico. La función legislativa es la voluntad en su energía

no práctica sino teórica. La voluntad no debe sustituir aquí a la ley,

sino descubrirla y formularla.91

De esta naturaleza ambivalente del Poder Legislativo, como

función

legislativa

real y como función

representativa,

abstractamente política, se deriva una peculiaridad especialmente

marcada en Francia, el país de la cultura política.

(<También> el Poder Ejecutivo es siempre dos: su actividad real

y la razón de Estado de esta actividad: otra conciencia real, cuya

estructura total es la burocracia.)

El verdadero contenido del Poder Legislativo es tratado muy

aparte, como algo secundario, excepto cuando los intereses

particulares dominantes entran en un conflicto importante con el

objectum quaestionis. Para que una cuestión levante un interés

especial, tiene que tomar primero un cariz político, es decir, que se la

pueda relacionar con una cuestión ministerial —o sea con el poder del

Legislativo sobre el Ejecutivo—, o tiene que tratarse en general de

derechos vinculados con el formalismo político. +

¿A qué se debe este fenómeno? A que el Poder Legislativo es a la

vez representación de la existencia política de la sociedad burguesa;

a que el carácter político de una cuestión consiste en su relación con

los diversos poderes del Estado político; a que el Poder Legislativo

representa la conciencia política y ésta sólo se puede mostrar política

oponiéndose al Poder Legislativo. Esta exigencia esencial de que

todas las necesidades, leyes, etc. sociales sean deducidas

políticamente, es decir, como determinadas por el todo del Estado, en

su sentido social, cobra en el Estado de la abstracción política un

sesgo nuevo; esa exigencia esencial queda definida ahora por la

referencia formal a otro poder (contenido) ajeno a su contenido real.

Esto no es una abstracción exclusiva de los franceses, sino la

consecuencia necesaria de que el Estado, según hemos visto, sólo

exista realmente como su propio formalismo político. La oposición

dentro del Poder representativo es la existencia política χατ' ἐξοχήν

del Poder representativo. +

De todos modos este problema de la Constitución representativa

se ha transformado entre tanto. Hoy en día ya no se trata |208| como

en Hegel de si la sociedad burguesa debe ejercitar el Poder

Legislativo por diputados o todos y cada uno, sino de extender y

generalizar tanto como sea posible el sufragio, el derecho a voto

activo y pasivo. Éste es propiamente el punto debatido de la reforma

política tanto en Francia como en Inglaterra.

Enfocar de salida las elecciones en el contexto de la Corona o del

Poder Ejecutivo es no tomarlas filosóficamente, es decir en su esencia

específica. Las elecciones son la relación real de la sociedad burguesa

real con la sociedad burguesa del Poder Legislativo, con el elemento

representativo. En otras palabras, las elecciones son la relación

91 Cfr. supra, nota 55.

157

inmediata, directa, no meramente intencional sino real de la sociedad

burguesa con el Estado político. Por consiguiente, es natural que las

elecciones constituyan el principal interés político de la sociedad

burguesa real. En el sufragio universal, tanto activo como pasivo, es

donde la sociedad burguesa se eleva realmente a la abstracción de sí

misma, a la existencia política como su verdadera existencia general

y esencial. Pero la perfección de esta abstracción es a la vez su

superación. Al establecer realmente su existencia política como su

verdadera existencia, la sociedad burguesa ha asentado a la vez lo

accidental que es su propia existencia burguesa, en cuanto distinta

de la existencia política. Y, una vez separadas éstas, la caída de una

de ellas arrastra consigo a la otra, su opuesto. De ahí que la reforma

electoral sea la exigencia inmanente de que se disuelva el Estado

político abstracto; pero igualmente exige la disolución de la sociedad

burguesa.

Más adelante abordaremos la cuestión de la reforma electoral en

otra forma, por el lado de los intereses. También más adelante

trataremos de los otros conflictos que se derivan del doble carácter

del Poder Legislativo (por una parte representativo, mandatario de la

sociedad burguesa; por la otra, al contrario, su nueva existencia en el

ámbito político y realidad sui generis dentro del formalismo político

del Estado).

Pero volvamos primero a nuestro § <308,> Nota:

<Pensamiento racional y sentido práctico.> «El

pensamiento racional, la conciencia de la Idea, etc.

es concreta. En este sentido coincide con el

sentido verdaderamente práctico, el cual a su vez

no es sino el sentido racional, el sentido de la

Idea.» +

<El Estado concreto.> «Es Estado CONCRETO es

el todo articulado en sus sectores concretos; el

ciudadano es miembro de uno de esos estamentos.

Sólo en esta determinación objetiva puede ser

tomado en cuenta dentro del Estados.»

Sobre esto ya queda dicho todo lo que era preciso <( supra, por

ejemplo, págs. 148-163, 199-203)>.

|209| <§ 308. Nota (prosigue). El Estado

concreto.>

«Su» (de ciudadano) «carácter general encierra

un doble factor: <por una parto es persona

privada, a la vez que, en cuanto ser racional, es

conciencia y voluntad de lo general. Pero esta

conciencia y querer sólo deja de ser algo vacío,

para llenarse de vida real, si presenta un contenido

específico (el estamento y condición específicos).

Dicho de otro modo, el individuo es especie; pero

158

su realidad general inmanente es su especie

inmediatamente inferior.»

Hegel tiene razón en todo lo que dice, con la salvedad, 1.º) de

que identifica estamento específico y condición; 2.º) esta condición, la

clase, la especie inmediatamente inferior, debería ser asentada

además realmente no sólo en sí sino para sí, como clase de la especie

general, como su especificación. Hegel en cambio se conforma con

que en el Estado —al que define como existencia del Espíritu ético

consciente de sí— este Espíritu ético sea lo determinante sólo en sí,

en la Idea general. La sociedad no puede llegar a concretarse

realmente, porque para ello sería preciso un sujeto real, mientras que

Hegel sólo dispone de uno abstracto, de una imaginación.

§ 309. <El mandato libre y general de los

diputados.>

«Como la delegación tiene por fin la deliberación

y resolución de la cosa pública, su sentido es <por

una parte> que la confianza designe a aquellos

individuos que entienden más de ello que los

mandantes, y por la otra que los delegados se

ocupen ante todo de defender el interés general y

no el interés específico de su municipio o

corporación contra aquél. De este modo su

situación no es la de mandatarios comisionados o

que cumplen instrucciones; tanto menos, cuanto

que sus sesiones tienen el carácter de una

asamblea viva, que delibera en común y se

instruye y convence mutuamente.»

1.º) Según Hegel los delegados no son «mandatarios

comisionados o que cumplen instrucciones», ya que «ante todo se

ocupan de defender el interés general y no el interés especial de su

municipio o corporación contra aquél». Hegel ha comenzado

construyendo los representantes como representantes de las

corporaciones, <municipios,> etc., para introducir luego la otra

característica política: que no deben defender los intereses

específicos de la corporación, etc. Al separar así radicalmente su

característica esencial de representantes y su realidad corporativa,

anula la definición que él mismo había dado. +

A la vez Hegel separa a la corporación de sí misma como

contenido real, ya que no debe elegir partiendo de su propio punto de

vista sino del del Estado; es decir, que debe votar en cuanto no |210|

existe como corporación. De este modo, a la hora de definir

materialmente, Hegel reconoce lo que tergiversó en la definición

formal: que la sociedad burguesa, en su acto político, abstrae de sí

misma, y que su existencia política no es más que esta abstracción.

La razón que da Hegel es que los representantes son elegidos

precisamente para que realicen la «cosa pública»; pero las

corporaciones no son una tal realización.

159

2.º) Según Hegel «el sentido de la delegación» consiste en «que

la confianza designe a los individuos que entienden más de ello <(la

cosa pública)> que los mandantes», de donde una vez más se deduce

—según Hegel—que los diputados no se hallan en la situación de

«mandatarios».

Sólo mediante un sofisma puede obtener Hegel este «más» en

vez de «igual que todos». La conclusión sólo sería correcta, si los

electores pudiesen elegir entre deliberar y decidir por sí mismos la

cosa pública o delegar su realización a determinados individuos; es

decir, si, precisamente la delegación, la representación no fuese

característica esencial del Poder Legislativo de la sociedad burguesa

en el Estado, tal y como lo construye Hegel. Pero, según acabamos de

ver, lo contrario es el caso.

Este ejemplo es muy característico de cómo Hegel renuncia

semiintencionadamente a la peculiaridad de la cosa, a la vez que

atribuye a su figura limitada y estrecha el sentido opuesto a esta

estrechez.

La razón propiamente tal la da Hegel la última. Los diputados de

la sociedad burguesa se constituyen en una «asamblea»; y sólo en

esta asamblea alcanza la sociedad burguesa su existencia y voluntad

política real. La separación entre el Estado político y la sociedad

burguesa se presentan como la separación entre los diputados y sus

mandantes. La sociedad no hace más que delegar los elementos en

otra existencia distinta de la suya, la existencia política.

La contradicción se presenta por duplicado.

1.º) formalmente. Los diputados de la sociedad burguesa forman

una sociedad que no se halla vinculada con sus mandantes en la

forma de «instrucciones», de un encargo. Formalmente son

delegados; pero dejan de serlo, en cuanto son reales. Tienen que ser

diputados y no lo son;

2.º) materialmente. Con respecto a los intereses. Sobre esto más

adelante. Aquí ocurre lo contrario. Su delegación la han recibido como

representantes de la cosa pública; pero lo que realmente representan

son asuntos particulares.

Es significativo que Hegel designe la confianza como la sustancia

de la diputación, como la relación sustancial entre mandantes y

diputados. La confianza es una relación personal. Como sigue el

Apéndice <del § 309>,

|211| <La confianza personal y el mecanismo del

voto.> «<...> La representación se basa en la

confianza; pero confianza no es lo mismo que dar

su voto a alguien. Asimismo la mayoría de votos es

contraria al principio de que debo hallarme

presente en decisiones que me comprometan.

Cuando se tiene confianza en un hombre, es

porque se le ve que entiende tratar mi cosa como

suya lo mejor que sepa y pueda.»

§ 310. <Condiciones de la delegación.> «En la

primera parte de las Cortes <, la Cámara alta,> los

160

bienes propios de fortuna exigen ya su derecho. En

cambio en la segunda parte <, la Cámara baja,>

que procede del elemento móvil y cambiante de la

sociedad burguesa, la GARANTÍA de <que los

diputados poseen> las cualidades y la convicción

requeridas por el fin <público> se muestra sobre

todo en la convicción, destreza y conocimiento de

las instituciones e intereses del Estado y de la

sociedad burguesa, ganados a base de una gestión

efectiva en cargos de gobierno o públicos y

demostrada de obra. El sentido del gobierno y del

Estado, así formado y probado, completa esta

garantía.»

Hegel había construido primero la Cámara alta, la Cámara de la

propiedad privada independiente, como garantía ante el soberano y

el Poder Ejecutivo contra la convicción de la Cámara baja como

existencia política de la generalidad empírica. Y ahora vuelve a exigir

una nueva garantía, que garantice incluso la convicción, etc. de la

segunda Cámara.

Primero había sido la confianza —la garantía de los mandantes—

la garantía de los diputados. Ahora hasta esa confianza necesita a su

vez la garantía de que éstos son competentes.

Por su gusto, Hegel habría convertido la segunda Cámara en una

Cámara de funcionarios jubilados. No sólo requiere «sentido del

Estado» sino además sentido burocrático, «de gobierno».

Lo que realmente exige aquí es que el Poder Legislativo sea el

Poder real. Su forma de expresarlo es exigiendo por dos veces la

burocracia, la una como representación del monarca, la otra como

representante del pueblo.

Si en los Estados constitucionales también los funcionarios

pueden ser diputados, es sólo porque se abstrae del estamento, de la

cualidad burguesa, y la abstracción propia de la civilidad es la

dominante.

Hegel olvida así que había derivado la representación de las

corporaciones y que el Poder Ejecutivo es lo opuesto de ellas. Hasta

tal punto llega su olvido —a su vez olvidado enseguida en el siguiente

párrafo— que inventa una diferencia esencial entre los diputados de

la corporación y los diputados por derecho de estamento.

Como dice la Nota a este § <310>,

|212| <Necesidad de condiciones restrictivas

para la delegación.>

«Es normal que la opinión subjetiva que uno

tiene de sí halle superfluo e incluso, digamos,

denigrante exigir tales garantías en consideración

al llamado pueblo. Pero característica del Estado es

la objetividad, no una opinión subjetiva ni la

CONFIANZA que ésta pueda tener EN SÍ MISMA. Los

individuos no pueden ser para el Estado más que lo

161

objetivamente reconocible y atestiguado en ellos. Y

el Estado debe tenerlo tanto más en cuenta en tal

parte del elemento estamentario, por cuanto ésta

tiene sus raíces en los intereses y actividades

orientadas a lo particular, en los cuales la

contingencia, inestabilidad y arbitrariedad tienen

su derecho a explayarse.»

Aquí, la inconsecuencia irreflexiva y el sentido «gubernativo» de

Hegel dan ya realmente asco. El Apéndice del parágrafo anterior

terminaba así:

«LOS ELECTORES necesitan la garantía de que el

diputado realiza e impulsa» su tarea ya descrita.

Esta garantía para los electores se ha convertido sin saber cómo

en una garantía contra ellos, contra su « confianza en sí mismos». En

el elemento estamentario la «generalidad empírica» debía llegar a

«factor» de la «libertad formal, subjetiva». «La conciencia pública»

tenía que cobrar en él «existencia» «como generalidad empírica de

las opiniones y pensamientos de los muchos» (§ 301).

Ahora estas «opiniones y pensamientos» tienen que dar

previamente al gobierno una prueba de que son «sus» aspiraciones y

«sus» ideas. Y es que Hegel comete aquí la tontería de hablar del

Estado como algo hecho y derecho, a pesar de que aún se encuentra

en el elemento estamentario construyendo precisamente el Estado.

Habla del Estado como sujeto concreto que «no tiene nada que ver

con una opinión subjetiva y la confianza que ésta pueda tener en sí

misma» y ante el que los individuos tienen que comenzar por haberse

dado a conocer y dado pruebas de sí. Ya sólo falta que Hegel exija a

las Cortes dar un examen ante el excelentísimo gobierno. Hegel llega

aquí casi hasta el servilismo. Se le nota totalmente contaminado por

la mísera arrogancia del ambiente de los funcionarios prusianos, que

con su burocrática cortedad de luces se dignan contemplar por

encima del hombro a la «confianza en sí mismo» propia de «la

opinión subjetiva que tiene el pueblo de sí». Aquí el «Estado» se halla

absolutamente identificado en todo con el «Ejecutivo».

Ciertamente en un Estado real la «mera confianza», la «opinión

subjetiva» son insuficientes. Pero en el Estado construido por Hegel la

convicción política de la sociedad burguesa es una |213| mera

opinión, toda vez que la existencia política de la sociedad burguesa es

una abstracción de su existencia real, y que el todo del Estado no es

la objetivación de la convicción política. Para ser consecuente consigo

mismo, Hegel debería en cambio poner todo su empeño en construir

el elemento estamentario, de acuerdo con su característica esencial

(§ 301), como la existencia consciente de la cosa pública en los

pensamientos, etc. de los muchos; es decir, debería construirlo

precisamente con completa independencia de los otros presupuestos

del Estado político.

162

Hegel había caracterizado antes <(§ 301, Nota)> como propio de

la mentalidad plebeya presuponer en el gobierno la mala voluntad,

etc. Pero tanto y más es propio de la mentalidad plebeya presuponer

la mala voluntad en el pueblo. Así es que Hegel no tiene motivo por

qué encontrar ni «superfluo» ni «denigrante» por parte de los teóricos

que desprecia, el que exijan garantías — «en consideración al

llamado Estado», al soi-disant Estado, al Ejecutivo—, garantías de que

la convicción de la burocracia sea la propia del Estado.

§ 311. <Las elecciones son superfluas.> «La

delegación tiene además otro sentido. Al proceder

de la sociedad burguesa, los diputados conocerán

bien sus necesidades, dificultades e intereses

especiales y se hallarán afectados en persona por

ellos. La misma naturaleza de la sociedad

burguesa hace que la delegación proceda de las

diversas corporaciones (§ 308 ) —un procedimiento

cuya sencillez no se ve perturbada por

abstracciones ni concepciones atomísticas—,

quedando así cumplido, sin más requisitos

<también> ese <segundo> objetivo; las

elecciones, o son simplemente superfluas, o se

reducen a un juego sin importancia de la opinión y

la arbitrariedad.»

Por de pronto un simple «además» es el encargado de enlazar

las dos características de la delegación: en cuanto «Poder

Legislativo» (§§ 309, 310) y «en cuanto procede de la sociedad

burguesa», es decir en cuanto representación. Y con la misma

inconsciencia expresa Hegel las tremendas contradicciones

encerradas en ese «además».

Según el § 309 los diputados92 tienen que «defender ante todo el

interés general y no el interés específico de su municipio o

corporación contra aquél».

Según el § 311 proceden de las corporaciones, representan estos

intereses y necesidades específicos y no se dejan perturbar por |214|

«abstracciones». Como si el «interés general» no fuese también una

abstracción así y precisamente de esos intereses corporativos, etc.

Según el § 310 tienen que haber adquirido y demostrado

«sentido del gobierno y del Estado» «a base de una gestión efectiva

< en cargos de gobierno o públicos>». En el § 311 lo exigido es

sentido corporativo y burgués.

En el Apéndice al § 309 dice: «La representación se basa en la

confianza». Según el § 311 las «elecciones» —realización, actuación y

presencia de la confianza— «o son simplemente superfluas o se

reducen a un juego sin importancia de la opinión y la arbitrariedad».

92 Dice textualmente «mandantes». Supongo un lapsus de Marx o una mala

interpretación del texto de Hegel, ambiguo gramaticalmente.

163

Total, que aquello en que se basa la representación, su mismo

ser, «es simplemente superfluo» para ella <, «o se reduce a un juego

sin importancia» >. Hegel dice de una vez dos cosas absolutamente

contradictorias: la representación se basa en la confianza, en que un

hombre se fía de otro; pero no se basa en la confianza, al contrario:

es un juego meramente formal.

Lo representado no son los intereses específicos, sino el hombre

y su ciudadanía, el interés general. Por otra parte aquello sobre lo que

versa la representación son los intereses específicos; el espíritu de

estos intereses es el de los representantes.

Como vamos a ver a continuación, estas contradicciones se

hallan expuestas aún más crudamente en la Nota a este § <311>. La

representación representa tan pronto al hombre como a los intereses

y materias específicos:

<§311, Nota. El diputado como representante.>

«Evidentemente interesa que entre los diputados

se halle representado cada gran sector específico

de la sociedad, como el comercio, la industria,

etcétera, por individuos que lo conozcan a fondo y

pertenezcan a él. La idea de unas elecciones

abstractas, indiferenciadas encomienda a la

casualidad este importante aspecto, a pesar de

que cada uno de esos sectores tiene el mismo

derecho a ser representado que los otros.

Considerar a los diputados como representantes

sólo tiene un sentido orgánicamente racional, si

representan no a individuos, a una masa, sino a

alguno de los ámbitos esenciales de la sociedad y

sus grandes intereses. Entonces la representación

deja de significar que UNO representa a otro; al

contrario, el mismo interés es quien se halla

realmente presente en su representante, lo mismo

que éste representa su propio elemento objetivo.»

<Inconvenientes del sufragio universal.> «Por lo

que toca al sufragio universal de los muchos, es

inevitable además que, sobre todo en los grandes

Estados lleve a la indiferencia. Y es que cada voto

tiene un efecto demasiado insignificante entre toda

la masa; los votantes, por mucho que se les

encomie su derecho a |215| votar, se quedan en

casa. Así que la institución del sufragio universal

consigue lo contrario de lo que pretende y las

elecciones caen en poder de pocos, de un partido y

por tanto del interés especial, casual, que

precisamente es lo que tenía que ser

neutralizado.»

Los dos parágrafos 312y313se hallan ya tratados y no merecen

que nos detengamos en ellos. Por tanto meramente los reproducimos:

164

<5. Funciones políticas del sistema bicameral. §§

312, 313.>

§ 312. <El sistema bicameral.> «Cada uno de los

dos sectores del elemento estamentario (§§ 305,

308) aporta un matiz específico a la deliberación.

Como además uno de ambos factores tiene la

función característica de mediar en este ámbito y

precisamente entre realidades <(§ 304>, deberá

tener también una existencia propia. Por tanto, la

asamblea estamentaria se dividirá en dos

Cámaras.»

O Jerum!

§ 313. <Contenido político del sistema

bicameral.> «La pluralidad de instancias que

procede de esta división, por de pronto garantiza

mejor la madurez de la decisión y previene la

contingencia de un estado de opinión pasajero, así

como las decisiones por una mayoría fortuita de

votos. Pero su principal ventaja es que el elemento

estamentario tiene menos ocasión de oponerse

directamente al Ejecutivo; y, en el caso de que

también el factor mediador tome partido por el

segundo estamento, el peso de su opinión será

tanto más fuerte, por parecer tanto más imparcial

y neutral en su oposición.»

|216|

ÍNDICE

Transición y explicación en Hegel93

|217|

93 El «índice», apenas comenzado, pudiera indicar que el manuscrito iba a ser

reelaborado temáticamente, abandonando el orden de los parágrafos de Hegel. (Tal

fue también la forma en que Marx compuso años más tarde los índices de los

Grundrisse, a pesar de que a grandes líneas ese borrador tenía su sistemática.)

Además Marx no ha terminado de comentar «La Constitución interna», pues falta

entera la parte sobre la «Opinión pública» (§§ 314-320).

165

APÉNDICE

NOTA DEL TRADUCTOR

Si Marx no llegó a completar su plan de una crítica de la filosofía

del Derecho de Hegel, ello se pudo deber a que su interés se fue

desplazando hacia la Economía política, y la elaboración del

manuscrito, con lagunas marcadas explícitamente en el mismo texto,

le resultó cada vez menos atractiva. Tanto más interesante es el

hallazgo de una especie de índice del manuscrito realizado poco

después y escrito, como si de un pronto se tratara, en la penúltima

página de un cuaderno de extractos del De la Religión de Benjamin

Constant hechos con anterioridad, en 1842. Su terminología es

claramente feuerbachiana, previa a la deriva hacia la Economía

política.

La paginación aducida en el manuscrito está traspuesta

directamente a la de nuestra traducción.

La duplicación del desarrollo sistemático, <§ 260> .94

Misticismo lógico, <§ 262>, págs. 68, 70-74, el lenguaje místico

(ibídem). Un ejemplo <:> § 267, págs. 75-76.

La idea como sujeto, <§ 269>, págs. 77-79.95 (Los sujetos reales

se convierten en meros nombres.) Págs. 79-80; <§ 270>, págs. 83-

85; <§ 275>, págs. 87-88; <§§ 278-279,> págs. 89-93; <§ 280>,

páginas 104-105;96 <§ 287>, pág. 122 (párrafos 2-4); <§ 301>,

páginas 137-138;97 y < § 301, Nota>, págs. 140-141.98

<§ 304>, pág. 164; 170-174; 178-180;99 183;100 188.

110-112;101 <§ 308, Nota>, 202-203. Contradicción <§ 309>,

209-212.

94 Marx se refiere aquí al primer folio del manuscrito en sus páginas 3 y 4, que

se han perdido y contenían el comentario al § 260. Véase supra, pág. 68, 2.º párrafo

(«El parágrafo anterior... ámbitos.»).

95 Desde la llamada a la nota 20 en la página 77 hasta el final del 2.º párrafo

en la pág. 79.

96 Hasta el final del 2.º párrafo en la pág. 105.

97 Hasta el final del 1.er párrafo en la pág. 138.

98 Hasta el final del 2.º párrafo en la pág. 141.

99 Desde el último párrafo de la pág. 178 hasta el 1.er párrafo de la pág. 180.

100 Desde la 2.ª mitad del último párrafo en la pág. 183.

101 Todo este pasaje, que comienza en el 3.er párrafo de la pág. 110 y acaba

en el 3.er párrafo de la pág. 112, ha sido interpolado por Marx en el folio XII desde

el folio XXXIV del manuscrito.

166

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INTRODUCCIÓN PARA LA CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO DE HEGEL

NOTA DEL TRADUCTOR

BIBLIOGRAFÍA

OBRAS DE MARX

Fuentes

Traducciones (selección)

ESTUDIOS SOBRE LA DIMENSIÓN ÉTICO-POLÍTICA DEL PENSAMIENTO DE MARX Y ESPECÍFICOS SOBRE LA CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL ESTADO DE HEGEL (SELECCIÓN)

<CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL ESTADO DE HEGEL>1

<EL DERECHO CONSTITUCIONAL>

I. LA CONSTITUCIÓN INTERNA EN SÍ MISMA

a) La Corona

b) El Poder Ejecutivo. <§§ 287-297. >

c) El Poder Legislativo. <§§298-319.>

ÍNDICE

APÉNDICE