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Ensayos de crítica filosófica

Marcelino Menéndez Pelayo

Publicado: 1892

1. De las vicisitudes de la filosofía platónica en España (1889)

2. De los orígenes del criticismo y del escepticismo, y especialmente de los precursores españoles de Kant (1891)

3. Algunas consideraciones sobre Francisco de Vitoria y los orígenes del derecho de gentes (1889)

4. Apuntamientos biográficos y bibliográficos de Pedro de Valencia (1875)

5. Raimundo Lulio (1883)

6. La Iglesia y las escuelas teológicas en España (1889)

7. Examen crítico de la moral naturalista (1892)

8. El filósofo autodidacto, de Abentofail (1900)

9. Algazel (1901)

10. Dos palabras sobre el centenario de Balmes (1910)

11. Contestación al discurso de ingreso de Adolfo Bonilla en la Real Academia de la Historia (1911)

En una carta que escribe el 16 de septiembre de 1891 a su amigo Leopoldo Alas, MMP ya menciona este libro: «Quisiera también hacer un tomo de Ensayos de crítica filosófica con el discurso inaugural de la Universidad, el de la Academia de Ciencias Morales y alguna otra cosilla.» (MPEP 11:312). Edición

necesaria en unos tiempos en los que la alternativa al impreso era el manuscrito: «He

perdido esperanza de encontrar mi discurso

inaugural sobre el platonismo en España,

pero esto nada importa, porque he mandado

á la imprenta el único ejemplar que tenia para que con él se encabece un tomo de Ensayos

de crítica filosófica. En cuanto tenga pruebas

de dicho discurso, se las enviaré á Vd.»

(MPEP 11:542, MMP a Pierre Henry Cazac,

19 marzo 1892); dos meses después no le envía las pruebas sino el original: «Por el correo

de ayer habrá Vd. recibido el único ejemplar

que he podido lograr de mi discurso inaugural

sobre la filosofía platónica en España. Es

el mismo que antes he mandado á la imprenta

para la reimpresión que estoy haciendo de

varios ensayos míos de crítica filosófica. En

ésta reimpresión he añadido, al revisar las

últimas pruebas, algunas notas que comunicaré

á Vd. oportunamente: una de ellas se

refiere al Dr. Guardia.» (MPEP 11:616, de

MMP a Pierre Henry Cazac, Madrid, 16 de

mayo 1892).

Aquella primera edición de los Ensayos

de crítica filosófica, publicada la Colección de

Escritores Castellanos (Madrid 1892, 397

págs.), comprende sólo tres trabajos: De las

vicisitudes de la filosofía platónica en España,

De los orígenes del criticismo y del

escepticismo y especialmente de los precursores

españoles de Kant, y Algunas consideraciones

sobre Francisco de Vitoria y los orígenes

del Derecho de Gentes.

La segunda edición de los Ensayos de

crítica filosófica se corresponde con el tomo 9

de las Obras Completas (Madrid 1918, 401

págs.), y se publicó seis años después del

fallecimiento de su autor, en edición preparada

por Adolfo Bonilla San Martín. Se recopilan

en ese volumen once trabajos, los tres

de la primera edición a los que se añaden los

numerados del 4 al 11. Los textos que ofrecemos

en internet siguen fielmente la edición

de Bonilla, y por ella se señala la paginación.

La tercera edición apareció en 1948,

como volumen 43 de la Edición Nacional, y

sólo añade un texto al contenido de la edición

dispuesta por Bonilla, la versión inédita

y no terminada de La Académica o del criterio

de la verdad, de Pedro de Valencia.

De las vicisitudes de la filosofía platónica en

España.

Discurso leído en la Universidad Central

en la solemne inauguración del curso

académico de 1889 a 1890

I

Excmo. Señor:

¡Cuán alta y generosa idea tuvo el que

por primera vez llamó universidad de letras o

estudio general a la noble institución en que

vivimos! ¡Qué gérmenes de cultura se encie-

rran en esta sola frase, si atentamente la con-

sideramos! No es, no, la ciencia que aquí se

profesa, ciencia estéril, solitaria, egoísta, en-

cerrada tras el triple muro de la especialidad,

y llena de soberbia en su aislamiento: no es

función de casta, que por selección artificial

recluta sus miembros: es función humana,

generalísima y civilizadora, que a todos lla-

ma a su seno, y sobre todos difunde sus be-

neficios. Aquella cadena de oro que enlaza

todas las ciencias; aquella ley de interna ge-

neración de las ideas, verdadero ritmo del

mundo del espíritu; aquel orbe armónico de

todas las disciplinas, que los griegos llama-

ron enciclopedia, sólo en la institución univer-

sitaria está representado, y sólo desde la

Universidad penetra y se difunde en la vida.

A refrescar en nosotros, cada vez más íntimo,

cada vez más claro y comprensivo, el senti-

miento y la noción de esta primitiva armonía,

viene de año en año esta fiesta, alegrada por

los bulliciosos anhelos de la juventud, que, al

renovarse incesantemente, parece que trae a

este severo recinto oleadas de vida nueva,

henchida de esperanzas y de promesas.

Pero es inflexible ley de las cosas

humanas, que no haya triunfo sin mezcla de

lágrimas, ni alegría sin sombra de pena, y las

corporaciones que gozan vida perenne, como

la nuestra, están condenadas a ser panteón

de sus hijos, a la vez que officina gentium y

fábrica viva de nuevas generaciones intelec-

tuales. Ya que por duro aunque imperioso

deber reglamentario, llevo hoy la voz de la

Facultad de Letras, permitidme evocar en

acto tan solemne los nombres de los dos

grandes maestros que en este año ha perdido;

maestros que por sí solos podían legitimar la

reputación de una escuela, y que con ser, a

primera vista, tan diversos por el orden de

estudios en que ejercitaron su actividad, y

por la educación primera que habían recibi-

do, no dejaban de tener en su espíritu algu-

nos puntos de contacto y semejanza, que a su

vez trascendieron al espíritu general de nues-

tra Facultad, imprimiéndola durante largos

años un sello especialísimo. Los que tal hicie-

ron viven y enseñan aún desde el sepulcro;

antes de entrar en materia, cumplamos, pues,

con el piadoso deber de enterrar a nuestros

muertos.

El menos anciano de estos ilustres va-

rones fue el primero en abandonarnos. Maes-

tro igual de literatura clásica ¿cuándo volve-

remos a verle en España? Los antiguos

hubieran dicho que las Gracias habían hecho

morada en su alma, y que la dulce Persua-

sión habitaba en sus labios. Espíritu genial,

inundado de luz y de regocijo interior, que se

transmitía a cada una de sus palabras, había

convertido la enseñanza en fiesta perpetua

del ingenio y de la fantasía, en evocación

perenne de risueñas imágenes, que nos traían

nuevas de otro mundo ideal y sereno, donde

ni las mismas espinas punzaban, donde los

mismos monstruos eran hermosos. ¡Cuánto

tendrán que envidiarnos los que no le oye-

ron, porque sólo una pequeñísima parte de

su ingenio ha pasado a sus escritos, y aun

éstos son tan breves, tan escasos y dispersos,

que la posteridad será notoriamente injusta si

tan sólo por ellos pronuncia su fallo!

La desbordada imaginación de aquel

hombre no podía contenerse en el estrecho

cauce de la forma escrita: cuando quería

hacerlo, tenía que renunciar a la mayor parte

de sus ventajas: prohibirse las innumerables

y chistosísimas digresiones a que su memo-

ria, enriquecida con tan vasta y amena doc-

trina, le arrastraba; componer los pliegues de

su toga, que habitualmente llevaba con tanto

desenfado; quitar a sus palabras el hervor de

la improvisación; renunciar a la sorpresa del

hallazgo, a la invención artística continua, a

la risa franca de donde brotaba la sabia re-

flexión, porque de todo había en aquella sin-

gular comedia, medio socrática, medio aris-

tofánica, de que tantas veces fuimos especta-

dores, y que por gran desdicha nuestra no

volveremos a presenciar en la vida. No era

un comentario ni una interpretación de la

antigüedad lo que de allí sacábamos: era la

fascinación del mundo antiguo, que allí resu-

citaba a nuestros ojos y que por todas partes

nos envolvía. No era aquel hombre un filólo-

go, en el riguroso sentido de la palabra; res-

petaba mucho a los que lo son, pero no se

atravesaba en su camino: entendía que las

palabras son piedras y que las obras literarias

son edificios; y más que contemplar la piedra

en la cantera, gustaba de verla sometida ya a

las suaves líneas de la euritmia arquitectóni-

ca. Entendía, y no faltará quien entienda co-

mo él, que el mayor fruto que puede sacarse

del dominio de una lengua no es el estudio

de sus raíces ni de su vocabulario, sino el

estudio de sus grandes pensadores y de sus

grandes poetas. Más le interesaba en Plauto

la fábula cómica, que los arcaísmos; más gus-

taba en Cicerón de los arranques oratorios,

que de las fórmulas jurídicas; más le impor-

taba en Tito Livio el drama de la historia,

verdadera o falsa, que el mapa estratégico de

las campañas de Aníbal: menos veces hojeaba

a los gramáticos que a los poetas, y por una

sola elegía de Tibulo o una sola sátira de

Horacio, hubiera dado, sin cargo de concien-

cia, todas las curiosidades archivadas en Fes-

to, Varrón, Nonio Marcelo y Aulo Gelio. No

se dice esto en son de elogio suyo, ni tampo-

co de censura: toda labor formalmente cientí-

fica merece respeto y aplauso, y más en este

sitio, y si el vulgo no la comprende, peor pa-

ra el vulgo: se dice sólo para mostrar que el

doctor Camus (a quien apenas es necesario

nombrar, puesto que tan vivo y perenne está

en nuestra memoria, y no podéis menos de

haberle reconocido aun en los toscos rasgos

de mi pluma), era el tipo más perfecto y aca-

bado de lo que en otros siglos se llamaba un

humanista, es decir, un hombre que toma las

letras clásicas como educación humana, como

base y fundamento de cultura, como luz y

deleite del espíritu, poniendo el elemento

estético muy por cima del elemento histórico

y arqueológico, y relegando a la categoría de

andamiaje indispensable, aunque enojoso, el

material lingüístico. Si la literatura latina se

redujese a los fragmentos anteriores a Plauto

y a las obras de la latinidad de extrema deca-

dencia pagana o cristiana, es seguro que

Camús jamás se hubiese tomado el trabajo de

estudiarla y profundizarla, por mucho que el

latín arcaico, el latín popular y el latín ecle-

siástico importen bajo otros respectos, y por

mucha luz que nos den sobre la génesis de

las lenguas vulgares. Para Camús no había

interés donde no hay belleza, y belleza tal

como él la concebía, belleza de mármol

pentélico, penetrada e inundada por el sol

del Ática. Otras formas y maneras de arte

llegaba a entenderlas, como hombre cultísi-

mo que era, y de muy varia lectura y de in-

genio muy vivo y curioso, pero no llegaba a

sentirlas y amarlas como sentía y amaba la

cultura de la Roma imperial, como sentía y

amaba el helenismo puro, como sentía y

amaba la gentil primavera del Renacimiento.

En el siglo XV hubiera frecuentado la corte

del Magnánimo Alfonso en Nápoles, o en

Florencia la de Lorenzo el Magnífico: hubiera

afilado el dardo de la sátira como Philelpho y

Lorenzo Valla; sus facecias no hubieran teni-

do menos picante sabor que las de Poggio; en

los festines de la villa Careggi hubiera alter-

nado con Poliziano y Marsilio Ficino, repro-

duciendo en su compañía el simposio que dio

a sus amigos Agatón, poeta trágico, y re-

servándose para sí la parte de Aristófanes. Si

algo faltaba a Camús para el aticismo perfec-

to, culpa fue de los tiempos y no culpa suya.

Nacido trescientos años antes, su cultura

hubiera sido toda de una pieza, desarrollán-

dose con entera amplitud, libre de las graves

preocupaciones del mundo moderno, y

hubiera encontrado un medio dispuesto para

recibirla con juvenil entusiasmo. Pero tuvo la

desgracia de nacer tarde, y de nacer en Espa-

ña cuando los estudios clásicos andaban por

el suelo, y tuvo que luchar toda su vida con

la falta de preparación de sus oyentes, con el

gusto depravado que muchos de ellos traían

de los grados inferiores de la enseñanza, y

con hábitos tales de repetición insensata y

mecánica, que parecen incompatibles con

toda enseñanza de carácter estético, y aun

con toda racional enseñanza. Lo que trabajó y

logró en tales condiciones, es poco menos

que maravilloso; pero nadie está obligado a

lo imposible. Hacer sentir las bellezas de un

texto a quien no sabe ni puede leerlo, es cosa

que sobrepuja todas las fuerzas humanas, y

este milagro, no obstante, se viene pidiendo a

nuestra Facultad desde que existe, sin que

por parte alguna veamos esperanza de reme-

dio. ¿Qué hacer en tal caso, sino lo que

Camús hacía con harto dolor de su alma?

Prescindir de la colaboración directa de

alumnos que de ningún modo podían

prestársela; convertir la cátedra en conferen-

cia familiar y amenísima, con toques de

magnífico humorismo y rasgos de soberana

elocuencia; deleitarse él mismo con la pompa

de sus recuerdos y la magia de sus evocacio-

nes, y hacer llegar al alma del más torpe y

descuidado de sus oyentes, si no el conoci-

miento positivo, a lo menos el aroma de la

flor de la antigüedad, oculta para ellos en

huerto cerrado y secretísimo. Si alguno pene-

traba más adelante, ¡qué regocijo para el an-

ciano maestro! Pero de estos regocijos tuvo

pocos en la vida; casi todos los que pasaron

por aquella cátedra se limitaron a respirar

muy de lejos el perfume del azahar escondi-

do: fue raro el que llegó a poner las manos en

las doradas toronjas del jardín de las Hespé-

rides. He dicho que Camús escribió poco y

que sus escritos no dan de él sino una idea

muy imperfecta. He indicado también la cau-

sa principal que le retrajo de escribir, la cual

fue, en mi juicio, su exuberante temperamen-

to oratorio; y aun puede añadirse otra se-

gunda causa, que comprenderá bien todo el

que sienta el mismo entrañable amor que

Camús sentía por los libros: quiero decir, la

mucha parte que en su vida tuvieron las ab-

sorbentes preocupaciones del bibliófilo, y

aquel singularísimo y perezoso deleite de

saborear la producción ajena robando horas a

la propia. Camús había leído, y prosiguió

leyendo hasta el fin de su vida, cuanto hay

que leer de literatura griega y latina, de

humanidades y de crítica; y cediendo a un

género de pereza honesta y sabia, que entre

nuestros hombres de ciencia hace estragos,

por lo mismo que en España tiene más dis-

culpa que en otras partes, seguía, día por día,

el movimiento de los estudios de su especial

predilección, sin dejar olvidado ni un libro,

ni un artículo, ni un comentario, ni una tesis:

sacaba de todo ello goces inefables, pero se

guardaba muy mucho de comunicárselos al

público como no fuese por medio de la pala-

bra. Si algo importante escribió en sus últi-

mos años, hubo de quedarse inédito, y ni

siquiera a sus íntimos amigos y más familia-

res discípulos trascendió la noticia. Los tra-

bajos de su primera época no nacieron de

propio impulso, sino de estimulo oficial o de

transitorias necesidades de la enseñanza.

En 1845, fecha de la memorable trans-

formación de nuestros estudios, faltaban ma-

nuales de muchas artes y ciencias, y Camús y

otros profesores, entonces novísimos, acudie-

ron a llenar este vacío, ajustándose a los pro-

gramas que de Francia había importado Gil y

Zárate. Entonces publicó Camús, dando

muestras de juvenil ardor y de sus variados

conocimientos, un Manual de Filosofía racional,

calcado en el espiritualismo cousiniano; va-

rios Compendios de historia; un Manual de anti-

güedades romanas; una nueva edición refundi-

da de la Retórica del ilustre humanista y ele-

gante poeta latino Sánchez Barbero; hizo al-

gunas traducciones apreciadas, como la del

Sistema de las facultades del alma, de Laromi-

guière, y colaboró activamente en varias em-

presas de carácter enciclopédico, obras todas

que fueron útiles en su tiempo, pero que su

autor tenía completamente olvidadas. Mucho

más importantes y originales, aunque no bas-

tante conocidos, son sus estudios como

humanista. Además de la Synopsis de sus

lecciones, impresa en 1850, puede y debe ci-

tarse la extensa y bien ordenada colección de

clásicos latinos y castellanos, en cinco volú-

menes, que, por encargo del Gobierno, formó

en 1849, asociado con otro eminente profesor

de esta Universidad y memorable historiador

de nuestras letras en la Edad Media, don José

Amador de los Ríos; obra que, por la riqueza

de su contenido, por lo vario y ameno de los

textos, por la integridad con que se presen-

tan, por las doctas ilustraciones que los

acompañan, por el buen gusto y la amplitud

de criterio con que la selección fue hecha, y

por el carácter histórico-crítico que sus auto-

res la dieron, traspasa los límites de una vul-

gar antología y llega a ser una pequeña bi-

blioteca, que ojalá hubiera sido compañera

inseparable de cuantos han pisado desde

entonces nuestras aulas de letras humanas.

Fue aquel un grande esfuerzo, y no sé si bas-

tante agradecido, y de generaciones forma-

das por aquel método, algo y aun mucho

hubiera podido esperarse; pero la rutina ven-

ció, como tantas otras veces, al buen celo, y

sepultó en olvido, al cabo de pocos años, la

colección de Camús y Amador, por el capital

e imperdonable defecto de ser demasiado

buena, sustituyéndola con dosis cada vez

más homeopáticas, útiles tan sólo para man-

tener la ignorancia y la desidia, hasta que

totalmente acabe de borrarse en España todo

vestigio de latinidad.

A conjurar tanto mal, cuyo solo temor

bastaba para cubrir de tristeza aquella alma,

habitualmente tan risueña, procuró atender

Camús, no sólo con la colección citada, sino

con otra muy original e ingeniosa de Precep-

tistas latinos (1846), donde presentó, reunidos

en un solo cuerpo y muy doctamente ilustra-

dos y concordados, para que juntos formasen

una especie de teoría literaria, o compendio

razonado y doctrinal de las reglas del arte de

la oratoria y de la poesía, los diálogos retóri-

cos de Cicerón, la Epístola de Horacio a los

Pisones, las Instituciones oratorias de Quinti-

liano, el diálogo sobre las causas de la corrup-

ción de la elocuencia, y algunas muestras de las

Controversias y Suasorias que coleccionó Séne-

ca el Retórico. La utilidad práctica de este

libro es inapreciable, y ojalá su estudio susti-

tuyese al de tantas vaguedades seudo-

estéticas, que sin provecho alguno han veni-

do a injertarse en el árbol de la retórica tradi-

cional, formando una enseñanza híbrida y

monstruosa, ni verdaderamente práctica, ni

verdaderamente filosófica, y en la mayor par-

te de los casos rematadamente inútil, cuando

no perjudicial, útil tan sólo para formar copleros

y pedantes. El método que Chaignet reco-

mienda en su excelente y novísimo libro so-

bre la Retórica y su Historia, publicado en 1888, había sido ya adivinado y puesto en

práctica por Camús desde 1846. El libro del

ilustre helenista francés no es más que un

comentario desarrollado y completo de la

Retórica de Aristóteles.

Tenía Camús condiciones nada vulga-

res de polemista, de las cuales muy rara vez

hizo uso, por la natural bondad de su carác-

ter. Los chistes más agudos y mordaces solía

guardarlos para la intimidad, y rara vez con-

fiaba a la pluma las expansiones de su vena

satírica. Intervino con singular donaire en el

célebre pleito del fragmento de Afranio, que

allá por los años de 1864 enzarzó a tantos

latinistas españoles y franceses, algunos de

merecida nombradía. En mi concepto, la in-

terpretación de Camús es más ingeniosa que

plausible y tiene mucho de arbitraria; pero la

carta llena de erudición y desenfado con que

anunció su descubrimiento, es quizá, de to-

dos sus escritos, el único que parece trasunto

fiel de sus pláticas familiares, tan caprichosas

y errabundas, tan ricas de donaires y filigra-

nas de erudición. Una de sus víctimas predi-

lectas solía ser el abate Gaume, por aquella

absurda paradoja de Le Ver Rongeur, o sea de

la influencia de los estudios clásicos en la

impiedad y espíritu revolucionario de los

tiempos modernos. Camús, que en materias

de arte era fervoroso pagano, pero al mismo

tiempo amigo de la tradición cristiana y muy

respetuoso con ella, sentía que le llegaban a

las telas del corazón cuantos intentaban pre-

sentar en desacuerdo aquellas dos aspiracio-

nes de su alma. Algo de lo que pensaba sobre

esto lo consignó en extensa carta dirigida a

un elocuentísimo y muy predilecto discípulo

suyo, carta que sirve como de dedicatoria a la

traducción que el mismo Camús hizo de la

célebre homilía de San Basilio sobre la utili-

dad que puede sacarse de los autores profa-

nos. A esto y a un dilatado y original estudio

sobre Aristófanes, inserto en la Revista de

nuestra Universidad, se reduce cuanto de él

ha llegado a mis manos: pequeña parte, en

verdad, de lo que pudo y debió producir,

pero bastante para que su nombre quede ar-

chivado en documentos menos frágiles y pe-

recederos que la memoria de sus admirado-

res y discípulos. Éstos conservarán, no obs-

tante, el privilegio exclusivo de haber recibi-

do directamente lo mejor del espíritu de

Camús; ellos solos podrán considerarle como

sombra familiar, como genius loci de estas

aulas, que parecen llorar su ausencia con más

intensidad y amargura que la de ningún otro,

porque en Camús no perdimos sólo un maes-

tro sabio y ejemplar, una organización crítica

poderosa, sino también el tipo de una cultura

que se extingue, el último representante de

una casta de hombres que desaparece, y no

podemos menos de recordar sus postrimerías

con la íntima tristeza de quien contempla

descender al ocaso el sol de las humanidades

españolas. Filólogos podrán quedar, y de

hecho queda alguno, y es de esperar que se

multipliquen, pero ¿cuándo volveremos a

tener humanistas? Bueno es saber la antigüe-

dad, pero todavía es cosa más rara y más

delicada y más exquisita sentirla, y sólo sin-

tiéndola y viviendo dentro de ella se adquie-

re el derecho de ciudadanía en Roma y en

Atenas.

Aún no se había cerrado la tumba del

doctor Camús, cuando se abrió, bajo el sol de

Andalucía, al cual había ido a pedir calor en

sus postreros avanzadísimos años, la tumba

del maestro de los orientalistas españoles, el

inolvidable Dr. García Blanco, una de las más

claras e indisputables glorias de esta Facul-

tad y de esta casa. Mi testimonio no es sospe-

choso: me separaban de él hondas diferencias

de criterio en puntos muy esenciales, pero

¿cómo no respetar y amar a quien solo, o casi

solo, mantuvo en España, durante más de

medio siglo, la tradición de los estudios

hebraicos, y no permitió que se apagase un

solo día la luz que en otras edades encendie-

ron los Quimjis y Montanos? Siendo españo-

lisimo el carácter de Camús, tenía, sin em-

bargo, mucho de humanista cosmopolita; su

universal curiosidad, su primera educación

francesa, por muy singularmente que en él

apareciese transformada, le daban cierto pa-

rentesco con los antiguos profesores de la

Sorbona y del Colegio de Francia, que él en

sus mocedades había oído. Tenía más arran-

que, más nervio, más amplitud oratoria que

Boissonade, pero se le parecía mucho en sus

predilecciones, en sus gustos, en sus mali-

cias; si bien era el gusto de Camús más fran-

co, más primitivo, más sano y robusto, me-

nos sutil y refinado, por lo cual sus preferen-

cias le llevaban a las cumbres del arte anti-

guo, como Homero y Aristófanes, y no a los

arroyuelos de la decadencia alejandrina o

bizantina; no a las ingeniosas puerilidades de

las epístolas galantes de Alciphrón y Ariste-

neto, o a los madrigales de la Antología, en

todo lo cual empleaba deliciosamente Bois-

sonade lo que él llamaba, con su mimosa afi-

ción a los diminutivos, ingeniolum meum te-

nue. Pero, en suma, Camús hubiera podido

ser un excelente profesor francés, como fue

un singular profesor español. Por el contra-

rio, García Blanco era español de pies a cabe-

za, y ni sus métodos ni sus opiniones, ni sus

hábitos, se comprenden más que en España.

Era un fruto propio y espontáneo de nuestra

tierra, como lo es en el campo de la filología

helénica otro gran varón, gloria de nuestras

aulas, que ojalá continúe ennobleciendo por

muchos años con su precisa y severa doctri-

na. Era García Blanco, por lo tocante al

hebreo, la antigua escuela española hecha

hombre, con plena conciencia de sí misma y

de su desarrollo histórico, con desdén visible

y poco justificado a cuanto fuera de ella

hubiese nacido. Él se remontaba a Orchell,

Orchell a Pérez Bayer, Pérez Bayer a Castillo

y a Trilles, Trilles a la heroica pléyade del

siglo XVI, a los Cantalapiedras, Montanos y

Leones, a los Zamoras y Coroneles, por don-

de la tradición cristiana venía a soldarse con

la gran tradición rabínico-española de los

siglos medios; y de este modo, sin solución

de continuidad, sin que ningún anillo faltase

a la cadena, venía a encontrarse García Blan-

co, y él realmente se consideraba, como

heredero directo de aquellos grandes y famo-

sos gramáticos españoles de los siglos X, XI y

XII, (discípulos casi inmediatos de Saadía y

de los Karaitas), cuyos trabajos de crítica

lexicográfica no han sido superados, según

confesión de Renán, hasta el advenimiento

de la novísima filología: de aquel Menahem-

ben-Saruk de Tortosa, que formó el primer

diccionario de raíces; de aquel Judá-ben-

David, que por primera vez dio base científi-

ca y sólida al estudio del hebreo, establecien-

do la doctrina de las raíces trilíteras y de la

vocalización de ciertas consonantes; de Abul

Gualil Meruan-ben-Ganah, el cordobés, crea-

dor del estudio de la sintaxis, y finalmente,

de las dos gloriosas dinastías de los Ben-

Ezras y de los Quimjis, que tanto influyeron

en los primeros pasos de la filología hebrai-

co-cristiana, la cual ya aparece formada y

adulta en el Pugio Fidei, del glorioso hebrai-

zante catalán Fr. Ramón Martí.

¡Tradición ciertamente magnífica, y a

cuya eficacia se debe el que pocos o muchos,

oscuros o claros, trabajando por lo común en

la soledad y en el apartamiento, los hebrai-

zantes españoles de estas tres últimas centu-

rias hayan vivido casi exclusivamente del

fondo nacional, constituyendo verdadera

escuela, con procedimientos de enseñanza

gramatical no mendigados del extranjero,

sino engendrados y crecidos dentro de casa!

Estos procedimientos claros, sencillos, filosó-

ficos, fueron fijados por Orchell y expuestos,

desarrollados y defendidos por García Blan-

co, a quien debe la mayor parte de su póstu-

ma gloria el ilustre arcediano de Tortosa. La

enseñanza clara, perspicua y filosófica de

Orchell, superior en mucho a las absurdas

teorías de gramática general que imperaban

en su tiempo: la sencillez y evidencia inme-

diata de sus doctrinas fonéticas: la elegancia

con que simplificó el hasta entonces hórrido

capítulo de la mutación de los puntos voca-

les, verdadera crux ingeniorum en las gramá-

ticas antiguas; la luz que derramó en el estu-

dio de los verbos imperfectos (defectivos o

quiescentes), y en otros muchos puntos que

aquí no se mencionan para no entrar en me-

nudencias técnicas, son el antecedente indis-

pensable del monumento gramatical que ha

hecho imperecedero en nuestras escuelas el

nombre del Dr. García Blanco: Análisis filosó-

fico de la escritura y lengua hebrea, publicado

en tres volúmenes desde 1846 a 1848, y más

conocido entre nuestros alumnos por el título

hebreo de diqduq o trituración, que su autor le

dio siguiendo a otros gramáticos masoretas.

Podrán discutirse los méritos de García Blan-

co como etimologista y exégeta: podrán po-

nerse graves reparos, de muy varia índole, a

la parte que de la Biblia dejó traducida; pero

los menos favorables al intérprete de los Sal-

mos y de las Lamentaciones, y al modo y sis-

tema general de aquellas versiones, que pre-

tenden ser supersticiosamente literales, y a

veces son literales de la letra más que del

espíritu; los mismos que censuren la novedad

excéntrica y a ratos temeraria, y la afectada

dureza del estilo, (que tiene en ocasiones sin-

gular energía y extraño y poético sabor),

tendrán que reconocer y ponderar justamente

los méritos del profesor y del gramático. Pa-

rece imposible exponer la teoría de cualquier

lengua viva o muerta, con la facilidad lumi-

nosa, con el análisis severo, con la amenidad

y el artificio que García Blanco ostentaba al

declarar los arcanos de la lengua de los Pro-

fetas, ya en el libro, ya en la cátedra. El estu-

dio más árido y repugnante quizá de todos

los estudios humanos, el estudio de las pala-

bras, que a la larga llega a ser insoportable a

todo el que siente la noble ambición de las

cosas, perdía toda su aridez al pasar por los

labios o por la pluma de García Blanco. Y no

consistía en otra cosa el secreto de esto, sino

en que García Blanco, que además de hebrai-

zante era hombre de ardientes afectos y de

pródiga fantasía, amaba el hebreo sobre toda

otra cosa en la tierra, le amaba con pasión,

con fanatismo, hasta el punto de sentir ver-

dadera impaciencia cuando las obligaciones

de su estado traían delante de sus ojos los

versículos de la Escritura en lengua diversa

de la original; y esta pasión y este fanatismo

suyo, inflamando su mente y coloreando su

lenguaje, le hacían irresistible y elocuente

hablando de hebreo, y le hacían, además,

discurrir mil ingeniosos medios para empe-

ñar la atención del más distraído, para hacer

insensible el estudio de las reglas, para pro-

curar al alumno su posesión antes que él

mismo cayese en la cuenta, para ponerle

desde los primeros días en intimidad con el

libro sagrado, para allanar todas las cuestas,

o a lo menos para ocultar de tal modo la

pendiente, que cuando empezásemos a sentir

la fatiga, nos encontrásemos ya en la cumbre,

austera y varonilmente recreados durante

todo el camino por el arte prodigioso de

aquel hombre: arte profundamente didáctico,

que no parecía, ni una vez sola, arte inde-

pendiente y divorciado de la enseñanza, arte

literario puro, como en Camús acontecía;

sino que formaba un cuerpo mismo con la

doctrina, en términos tales, que hasta las ra-

ras anécdotas y los excéntricos rasgos de tra-

ducción adquirían desusado valor como me-

dio mnemotécnico. Era tan único en su géne-

ro de explicación, como Camús en el suyo;

uno y otro daban larga rienda al elemento

cómico, pero el chiste de Camús jugueteaba

entre rosas y parecía volar inter pocula; el de

García Blanco solía ser más incisivo y pro-

fundo, más acre y despiadado, más amargo

en el fondo y de más vigorosa intención. La

serenidad dominaba en el ánimo de Camús,

al paso que por la mente de García Blanco

cruzaban a menudo amagos de tempestad.

Había en su espiritu cierta contradicción y

lucha que tenía algo de trágica; y contribuían

a darle misterioso prestigio a nuestros ojos

juveniles, aquella debilidad que tuvo siempre

por el simbolismo gramatical, aquella ten-

dencia a ver en las letras arcanos y sentidos

quiméricos, aquella especie de cábala eti-

mológica en que tanto pecaban los hebraizan-

tes antiguos, pero que contribuía (no hay que

dudarlo) a envolver en una atmósfera poética

su enseñanza. El viento de la lingüística mo-

derna ha ido talando todas esas selvas que la

fantasía juvenil de los antiguos filólogos po-

blaba de extraños monstruos y de raíces de

portentosa virtud; pero a quien no mire las

cosas con los ojos severos de la ciencia posi-

tiva, no ha de serle difícil encontrar disculpa

para los gramáticos que, como García Blanco,

quemaron demasiado incienso en aras de la

imaginación, reina y señora de su casa. Si

para García Blanco las letras hebreas, aun

materialmente consideradas, no hubiesen

sido un mundo jeroglífico que contenía en

cifra la última razón de lo humano y lo divi-

no: si, abandonando la anticuada e insosteni-

ble teoría del hebraísmo primitivo, hubiese

penetrado más en el estudio comparado de

las restantes lenguas semíticas, hubiéramos

tenido un filólogo muy superior, y España,

sin perder nada de las riquezas de su tradi-

ción, hubiese entrado de lleno en la corriente

moderna; pero García Blanco, perdiendo en

originalidad, quizá no hubiese sido aquel

profesor de hebreo, y sólo de hebreo, aquel

masoreta redivivo, aquella especie de mago

de la gramática, que con la varita de su diq-

duq nos abría las peñas de Sión y los vergeles

del Carmelo. Nuestra Universidad conser-

vará con respeto la memoria del tal hombre,

y para darla todavía un fundamento más

sólido e inquebrantable, me atrevo a propo-

ner que, honrándose a sí misma, interponga

su poderosa mediación para que salga pronto

de la oscuridad el primer Diccionario Hebreo-

Español, que García Blanco dejó terminado

después de largos años de labor, por encargo

y comisión expresa del Gobierno.

II

Pagado, aunque imperfectamente, el

tributo de obsequio y de memoria que mi

Facultad debía a las dos lumbreras que en el

curso anterior ha perdido, tengo que solicitar

de nuevo vuestra indulgencia para entrar,

aunque sea por transición brusca y ahorran-

do preámbulos, en el verdadero tema de mi

disertación, encaminada a seguir en su desa-

rrollo una de las corrientes más caudalosas

de nuestra ciencia patria, inseparable de la

historia de nuestro arte literario, que es obje-

to capital, por no decir único, de mis tareas.

Me refiero a las diversas manifestaciones que

entre nosotros ha alcanzado la filosofía

platónica. No temáis que en materia tan vasta

y rica ceda a la tentación del alarde erudito,

amontonando sin tasa nombres y fechas.

Atento a las ideas más que a los nombres,

algunos pensadores escogidos me bastarán

para determinar el modo y grado de esta in-

fluencia en cada uno de los períodos de nues-

tra historia filosófica. Los límites de un dis-

curso son siempre harto breves para que en

él puedan campear los innumerables detalles

que son la mayor curiosidad y encanto de las

monografías. Bastante habré conseguido si

alcanzo a mostraros en un caso concreto la

persistencia y continuidad de la tradición en

el pensamiento ibérico, la posibilidad, por

tanto tiempo disputada, de marcar sus prin-

cipales direcciones y trazar su historta a

través de muchos siglos.

De los dos gigantes de la filosofía grie-

ga y aun de toda filosofía, Aristóteles ha in-

fluido en la educación del género humano

mucho más directamente que Platón. La ma-

nera libre, vaga y poética de la Academia, ha

tenido siempre menos adeptos que la rígida

disciplina y el severo dogmatismo del Liceo.

La influencia de Platón en el mundo moder-

no es, por decirlo así, influencia expansiva y

difusa; la influencia de Aristóteles es influen-

cia concentrada, formal, despótica. La una,

más que doctrinas cerradas, ha inspirado

vagos anhelos y generosas idealidades; la

otra ha cristalizado el pensamiento en fórmu-

las y categorías. El platonismo ha servido

como estímulo de invención y despertador

de propio pensar; el peripatetismo, como

organización sistemática y método de ense-

ñanza. Enlazados estrechamente en su ori-

gen, hasta el punto de ser a los ojos de quien

no se deje deslumbrar por diferencias más

accidentales que íntimas, una sola filosofía y

no dos, han llegado a separarse totalmente en

su evolución histórica, hasta el punto de apa-

recer como encarnizados enemigos y odiosos

rivales. La bandera del maestro ha protegido

a todos los disidentes de la escuela del discí-

pulo, y raras circunstancias han hecho que en

los períodos críticos la bandera de Platón

haya aparecido siempre como bandera de

libertad; la de Aristóteles, como bandera de

orden, cuando no de servidumbre. Todos los

insurrectos de la escolástica árabe, judía o

cristiana, son en mayor o menor grado plató-

nicos. Ha habido en todo esto singulares con-

trasentidos, derivados casi siempre de un

falso, superficial y no directo conocimiento

de los dos grandes filósofos griegos, cuyos

nombres se invocan sin cesar como gritos de

combate; pero para la historia de la filosofía,

tanto importa el Aristóteles falsificado como

el genuino; tanto el Platón fantaseado por los

alejandrinos y los teósofos, como el mismí-

simo discípulo de Sócrates en sus propios

originales. Entrambos pensadores han pasa-

do por una serie de encarnaciones y meta-

morfosis no menores que las de los dioses del

politeísmo antiguo; la virtud genial del pen-

samiento humano es tan invencible, que aun

imponiéndose un yugo y acatando una auto-

ridad, halla siempre algún resquicio por

donde reconquistar su libertad nativa, y a la

sombra de un comentario o de una interpre-

tación, a veces desvariada y mil leguas dis-

tante del texto que se interpreta, acierta a

producir sistemas originalísimos. Si desde el

principio de la Edad Moderna Aristóteles y

Platón hubiesen sido perfectamente entendi-

dos y críticamente explicados, como han lle-

gado a serlo en nuestros días, el desarrollo

histórico de la filosofía se hubiese verificado

ciertamente por diverso camino y dentro de

otros moldes, pero quizá el resultado especu-

lativo hubiese diferido muy poco del que hoy

alcanzamos. Pero sin perdernos en vagas

conjeturas sobre lo que pudo ser, y atenién-

donos a lo que realmente fue, es cosa de toda

evidencia que la filosofía anterior a Kant se

desenvolvió orgánicamente bajo la forma de

la enciclopedia aristotélica, así en la división

de los tratados y de las cuestiones, como en

el modo de plantear los problemas y de traer-

los a resolución; siendo el mismo cartesia-

nismo más bien un llamamiento a la inde-

pendencia de la razón, que una verdadera

filosofía, y siendo el empirismo sensualista

una remozada interpretación de ciertos con-

ceptos que estaban en germen más o menos

latente, en la psicología experimental de

Aristóteles, por más que desde Bacon en ade-

lante fuese hábito en los innovadores super-

ficiales renegar de su verdadero si bien no

confesado maestro. Aristóteles, no sólo por la

fuerza del pensamiento especulativo, sino

por haber sistematizado todas las nociones

científicas que en su tiempo existían (heren-

cia que el género humano acrecentó poco

durante largos siglos), por haber llegado a

una concepción total del mundo y de la vida,

por haber satisfecho con unidad y grandeza

la aspiración incontestable de ley, método y

disciplina, que en todo ser racional existe,

merecía y no podía menos de obtener la

cátedra de ciencia universal en que la Edad

Media le puso. Pero por grandes que el pres-

tigio y la autoridad de Aristóteles fuesen,

nunca, ni en la Edad Media, ni mucho menos

en el Renacimiento, dejaron de levantarse

contra su dominación voces hostiles, unas

solicitando la renovación total o parcial de

los métodos; otras limitándose a hacer la

crítica de lo existente y reservando la tarea

de edificar para después de haber demolido;

otras aspirando a cierta manera de eclecti-

cismo o de concordia; algunas, en fin, procu-

rando restaurar lo que alcanzaban de la filo-

sofía griega anterior al Estagirita, y natural-

mente con más predilección, las doctrinas,

nunca del todo olvidadas, del idealismo

platónico. Nadie ignora por qué camino

habían llegado éstas al mundo moderno. Sin

la escuela de Alejandría sería imposible ex-

plicarlo. Por medio de Philón y de los judíos

helenizantes, penetraron en la ciencia talmú-

dica y en la Cábala; por medio de Orígenes y

del seudo-Areopagita penetraron en la cien-

cia cristiana, y con Escoto Eríugena descen-

dieron por el río de la Escolástica; finalmen-

te, por medio de los libros de Proclo, del fal-

so Empédocles y de otros teósofos del último

tiempo, alcanzó la influencia a los nestoria-

nos de Persia y de Siria, que iniciaron a los

árabes en la filosofía. Así, en tres divergentes

rayos, irradió el sol de la ciencia antigua

desde un solo foco, que en rigor no era

platónico ni aristotélico, sino sincrético, pre-

dominando Aristóteles en la lógica y en la

física, y Platón en la metafísica y en la teo-

logía. La falsa idea de oponer radicalmente

Aristóteles a Platón es idea de la Edad Me-

dia, que se ha ido robusteciendo con el trans-

curso de los tiempos. Pero ni existió en la

escuela alejandrina, por más que en su edad

de oro, es decir, en los tiempos de Plotino,

predominase Platón sobre Aristóteles, y en

los tiempos de su extrema decadencia pre-

dominase Aristóteles sobre Platón, merced a

los esfuerzos y comentarios de Temistio,

Simplicio y Juan Philopono; ni había existido

tampoco en las escuelas greco-romanas, co-

mo nos lo prueban, sin dejar resquicio a du-

da, las obras de nuestro Séneca, tan célebre

como moralista, tan poco estudiado como

metafísico, y tan digno de serlo, aunque per-

didos la mayor parte de los filósofos en que

debió de leer, nos sea imposible determinar

con certeza el grado de originalidad de su

doctrina, que ha de tener, como toda filosofía

romana, mucho de compilación y de trabajo

erudito. En Metafísica, Seneca no es estoico,

sino ecléctico, con marcadas tendencias al

armonismo, y es ciertamente cosa muy para

considerada y que no debe atribuirse a mera

coincidencia, el encontrar bosquejada ya en

el más antiguo de nuestros pensadores, en un

filósofo gentil del siglo I de nuestra era, uno

de los que han sido impulsos y aspiraciones

primordiales del pensamiento español, siem-

pre que libremente ha podido dar muestra de

sí. Séneca acepta a un tiempo la teoría plató-

nica de las ideas y la teoría aristotélica de la

forma ( eidos): en su sistema no puede haber

contradicción ni discordancia entre ellas.

«¿Qué diferencia encontráis (dice) entre idea

y eidos? Idea es forma ejemplar: eidos es forma

tomada del exemplar e impuesta a la obra.

Son, pues, la misma cosa idea y forma, pero la

llamamos forma cuando está en las cosas

creadas; idea, cuando está fuera de las cosas,

y no tanto fuera de las cosas como antes de

las cosas mismas». Estas ideas, que otras ve-

ces llama números en sentido pitagórico, las

coloca Séneca en la mente de Dios, ade-

lantándose al que fue luego sentir unánime

de los platónicos cristianos, por más que

haya en Platón indicaciones muy vagas acer-

ca de este punto. Verdad es que para Séneca,

como para los estoicos, Dios no era otra cosa

que la mente o el principio activo del univer-

so. Séneca pudo leer, y leyó sin duda, total

y directamente, los diálogos platónicos. Pero

a medida que avanza la decadencia de las

escuelas latinas, el estoicismo y el epicureís-

mo, cada vez más empobrecidos de sustancia

metafísica, suplantan y oscurecen al autor del

Timeo y al de la Metafísica, dejando reducidos

sus nombres a vaga reminiscencia literaria.

¡Y esto cabalmente cuando en Alejandría al-

canzaba la especulación metafísica el punto

más alto de sus temeridades, aspirando a

concertar en vasta síntesis las teogonías de

Oriente con los sistemas de Grecia! Ninguna

parte de la filosofía debe positivo adelanto a

los romanos. Ni la crean originalmente, ni

reciben, sino muy tarde, la de los griegos, y

ésta sólo en sus derivaciones y consecuencias

éticas, prefiriendo siempre Zenón o Crisipo a

Platón, y Epicuro a Aristóteles. Nunca hubo

para los latinos de raza otro arte ni otra cien-

cia que el arte y la ciencia de la vida política,

de la ley y del imperio. Pueblo de soldados,

de agricultores, de usureros y de legistas,

todo lo demás en Roma es importación, ele-

gantísima a veces, pero importación al cabo.

Por eso la cultura romana influye más que en

Roma misma, en los pueblos que nacieron de

sus ruinas, romanizados por las artes de su

política. La verdadera y legítima poesía de

Roma, como su verdadera filosofía, está en la

acción, en la vida, en la historia, y en el sim-

bolismo y en las fórmulas de su derecho.

Roma no ha escrito más poema que el poema

jurídico, ni ha inventado más filosofía que la

razón escrita de sus leyes. Cicerón y Lucrecio

son expositores admirables de los griegos,

pero el uno no pone de su parte más que la

elocuencia, y el otro nada más que la pasión

trágica y la sublimidad poética. Si en Séneca

parece advertirse mayor originalidad, es

porque Séneca es un filósofo provincial, y

porque en su tiempo la civilización romana, a

fuerza de hacerse universal y de cobijar bajo

sus inmensas alas a todos los pueblos, había

acabado por perder el áspero sabor del viejo

terruño latino.

Sólo el cristianismo vino a despertar la

vitalidad filosófica en Occidente. Y aunque

sea manifiesto que los Padres griegos su-

peran bajo este aspecto a los latinos, y que

fue en ellos mucho mayor la compenetración

del organismo teológico con el filosófico, y

mayor la importancia que concedieron a la

filosofía como preparación o propedéutica pa-

ra el dogma, también lo es que el mundo la-

tino no había producido hasta entonces filó-

sofo alguno igual a San Agustín, cuyos li-

bros, providencialmente colocados al fin de

la Edad Antigua, constituyeron la principal

biblioteca de los teólogos de la Edad Media.

Y precisamente por esos libros comenzó a

insinuarse en la ciencia patrística occidental,

aunque con cierta timidez y muchas reservas,

el esencialísimo elemento platónico que lue-

go había de incorporarse en la Escolástica: la

teoría de las ideas arquetipas contenidas en

la divina inteligencia, razones eternas, inmu-

tables, no sujetas ni a la generación ni a la

muerte.

San Agustín, reproduciendo, aunque no

sistemáticamente, el sentir de los platónicos,

o (como antes se decía) de los académicos, por

encontrarlos menos apartados de la verdad

que otros filósofos antiguos, fue sin duda el

camino principal, aunque no el más directo,

por el cual cierto platonismo nunca se extin-

guió del todo, aun en los siglos más oscuros

de la Edad Media. Además de las obras del

Doctor de la Gracia, leyeron los escolásticos,

si bien no con grande estimación, ciertos

compendios y abreviaciones, harto áridas y

descarnadas, que de la doctrina de Platón

había hecho otro escritor africano de índole

muy diversa, el liviano retórico y novelista

Lucio Apuleyo. El cual, en sus tres libros De

dogmate Platonis, exponía muy en extracto, y

a la verdad muy superficialmente, la filosofía

natural y moral del gran maestro ateniense,

juntamente con la lógica aristotélica; y en el

De Deo Socratis, mezcla extraña de filosofía y

de superstición, desarrollaba las ideas demo-

nológicas y teúrgicas de los más exaltados

neoplatónicos alejandrinos.

Pero Platón, el verdadero Platón,

¿dónde estaba? Cosa averiguada es que, por

lo menos hasta el siglo XIII, un sólo diálogo

suyo fue conocido de los doctores escolásti-

cos y él solo mantuvo entre ellos la tradición

de la Academia antigua; diálogo, en verdad

de los más importantes, aunque no bastara ni

con mucho para dar entero y cabal conoci-

miento de la filosofía platónica, lo uno por

ser de materia puramente cosmológica, lo

otro por estar lleno de reminiscencias pitagó-

ricas, y por preponderar en él el instinto adi-

vinatorio del poeta sobre la severa disciplina

del filósofo. Este diálogo era el Timeo, tradu-

cido y comentado en época ignorada, verisí-

milmente en el siglo IV, por Calcidio, a rue-

gos de un cierto Hosio, de quien no podemos

afirmar con certeza que fuese nuestro grande

obispo de Córdoba, luz de los concilios de

Nicea y de Sardis, aunque esta sea la opinión

más generalmente admitida, y a ella nos in-

clinemos. Si la identidad de ambos persona-

jes llegase a ser bien averiguada, habría que

contar a Hosio entre los más antiguos plató-

nicos cristianos, no sólo porque estimuló esta

versión y comentario (cuyo autor por cierto,

no da en ella indicios claros de profesar el

cristianismo, antes bien incurre en graves

errores, tales como la eternidad del mundo,

la naturaleza divina del sol y de las estrellas,

&c.), sino porque él mismo tuvo intención de

traducir el Timeo, según expresamente dice

Calcidio en la dedicatoria. El trabajo de Cal-

cidio tiene inmensa importancia histórica: en

él encontró sus armas el realismo más exage-

rado e intransigente de la Edad Media; en él

aprendió la doctrina de las ideas separadas no

solamente de las cosas, sino de la misma

esencia divina. Así como el platonismo orto-

doxo y cristianizado arranca de San Agustín,

el cristianismo heterodoxo, el idealismo abso-

luto se remonta más allá de Escoto Eriúgena,

y tiene sus raíces en el comento de Calcidio.

Es más que dudoso que ningún otro

tratado platónico formase parte de la Biblio-

teca escolástica antes del siglo XIII. Los Be-

nedictinos de San Mauro, autores de la gran-

diosa Histoire Littéraire de la France, han rele-

gado al país de las fábulas la noticia de un

comentario de Mannon, maestro de la Escue-

la Palatina de Carlos el Calvo, sobre las Leyes

y la República. ¿Cómo era posible que el neo-

platónico Escoto Eriúgena, compañero y

amigo de Mannon, dejase de hacer en sus

obras alguna referencia a textos de tan capi-

tal importancia? Ni una sola vez cita Escoto

más obra platónica que el Timeo. Hasta el

siglo XIII no se encuentra una versión del

Phedon: hasta el mismo siglo, y esto por con-

ducto de la ciencia arábigo-española, no lle-

gan a las escuelas cristianas los diálogos de la

República.

Lo que no se veía en los textos mismos,

tampoco podía aprenderse en las compila-

ciones de Casiodoro, de Beda, de San Isidoro,

de Alcuino. Es insignificante la dosis platóni-

ca en todas ellas. Las traducciones de Boecio,

si es que realmente las hizo, como parece

inferirse de una anfibológica frase del rey

Teodorico, tuvieron menos suerte que sus

versiones y comentarios aristotélicos, y de-

bieron de perderse muy pronto. Más nos in-

teresa lo que puede haber de platonismo en

los libros enciclopédicos del gran Doctor de

las Españas. Hasta ocho veces, salvo error,

aparecen mencionados en sus escritos Platón

y los platónicos. La mayor parte de estas ci-

tas pertenecen a su obra magna de las Etimo-

logías, gran depósito de las reliquias del

mundo clásico. Ninguna de estas referencias

arguye conocimiento directo de Platón, pero

algunas son importantes. El metropolitano de

Sevilla invoca su autoridad, juntamente con

la de Aristóteles, al tratar de la distinción

entre los conceptos de ciencia y arte. El fon-

do de la distinción hecha por San Isidoro es

platónico, pero la distinción misma no está

formulada en Platón, sino en uno de los li-

bros de Philón el judío, que parecen no haber

sido desconocidos de nuestro obispo. San

Isidoro da por carácter de la ciencia lo uni-

versal y necesario ( quae aliter evenire non pos-

sunt), y por materia del arte lo contingente y

relativo ( quae aliter se habere possunt), lo ve-

risímil, lo meramente opinable. Define, aun-

que oscuramente, la dialéctica de Platón, se

manifiesta algo enterado de sus nociones

geométricas, y confusamente de su teoría de

la reminiscencia, pero nunca se arroja a ex-

poner parte alguna de su filosofía con la cla-

ridad y el método con que expuso, aunque en

forma sucinta, los principales tratados del

Organon, conocidos ya en las escuelas latinas

por la traducción de Boecio.

Tan pobre y desmedrada vivió en Occi-

dente la filosofía platónica hasta el grande y

trascendental hecho de la introducción de los

libros areopagíticos en el siglo IX, y de su

traducción por Juan Escoto Eriúgena, maes-

tro palatino de Carlos el Calvo. Eran los li-

bros del llamado Areopagita la expresión

más brillante y completa del neoplatonismo

cristiano de la escuela de Alejandría: eran

conceptos de Plotino, de Porfirio y aun de

Jámblico, bautizados, por decirlo así, en las

aguas de la teología cristiana, que les había

quitado, en lo posible, la levadura panteísti-

ca. Nadie, a no ser algún eclesiástico francés,

empañado en sostener a todo trance la auto-

ridad y el crédito de las tradiciones dionisia-

nas de su iglesia, puede seguir atribuyendo

tales obras al juez ateniense contemporáneo

de los Apóstoles; pero no habrá quien con

atención recorra estos libros, ya tan poco leí-

dos, sin admirar, con su comentador el

mártir arzobispo de París, Darboy, la subli-

midad de la enseñanza que contienen, lo ele-

vado, fervoroso y puro de su teología, la pro-

fundidad y audacia de su filosofía, y aun el

andar majestuoso de su dicción y el resplan-

dor platónico de su estilo. Ave del cielo le

llamó San Juan Crisóstomo, asombrado de lo

muy hondamente que desentrañaba el senti-

do de las Escrituras, y de la alteza y exactitud

con que discurría sobre Dios y su naturaleza

y sobre los atributos divinos. Apócrifos y

todo, esos libros parecen remontarse a no

menor antigüedad que el siglo V, y por el

método y las divisiones, y por la fecundidad

de sus ideas, fueron una de las principales

bases de la Escolástica. Merced a ellos se

acrecentó el caudal platónico derivado de

San Agustín, y a ellos se debió principalmen-

te la conservación de las antiguas doctrinas

acerca del amor y la hermosura, contenidas

en el Fedro, en el Simposio y en las Enéadas.

Nunca son más platónicos y más alejandrinos

los doctores de la Edad Media, que cuando

comentan al falso Dionisio. Allí bebieron su

inspiración, torciéndola unas veces y acre-

centándola otras con los raudales de la cien-

cia cristiana, Escoto Eriúgena, Gilberto de la

Porrée, Juan de Salisbury, Alberto Magno,

Santo Tomás, Dionisio Cartujano, de todos

los cuales hay explanaciones o glosas sobre

los escritos de este anónimo griego, apellida-

do por algunos el más metafísico de los Padres.

Esos libros son el De Coelesti Hierarchia, el De

Ecclesiastica Hierarchia, el De Divinis nomini-

bus, el De Mystica Theologia y algunas epísto-

las. Esos libros, recibidos en don pontificio

por Carlos el Calvo, fueron traducidos y da-

dos a conocer en Europa por el audacísimo

realista irlandés Juan Escoto Eriúgena, ver-

dadero precursor del panteísmo y del racio-

nalismo moderno. Porque Escoto no podía

contentarse con el papel de intérprete, y su

grande aunque extraviada genialidad metafí-

sica, le movió a hacer retrogradar las ideas

hasta el mismo punto en que las había reco-

gido el autor de los libros areopagíticos, es

decir, hasta el monismo idealista de Ale-

jandría, sobre el cual levantó el edificio de su

original Teodicea, fundada en la unidad de

naturaleza, que se determina en cuatro for-

mas, diferencias o especies: una, increada y

creadora; otra, creada y creadora; la tercera,

creada y que no crea; la cuarta, ni creadora ni

creada. El fondo de la doctrina de Escoto

Eriúgena parece haber preocupado a sus con-

temporáneos mucho menos que las conse-

cuencias teológicas que de ella dedujo, espe-

cialmente en las materias de predestinación y

de libre albedrío, y en lo tocante a la eterni-

dad de las penas. Sin embargo, el más nota-

ble de los impugnadores de Escoto, nuestro

español Prudencio Galindo, venerado como

santo en la diócesis de Troyes, de donde fue

obispo, no deja de notar en su refutación del

libro De Praedestinatione el enlace de la me-

tafísica de Escoto Eriúgena con su teología, y

defiende el principio de la multiplicidad y de

la variedad de los efectos naturales contra la

absorción unitaria predicada por su adversa-

rio. El neoplatonismo crudo no tiene en la

Escolástica más representante que Juan Esco-

to, cuyo nombre y opiniones cayeron muy

luego en olvido; pero las manifestaciones del

realismo son numerosas, y en todas, cuál

más, cuál menos, se discierne algún elemento

platónico: clara y descubiertamente en la glo-

sa de Remigio de Auxerre (siglo IX), sobre el

libro de Marciano Capella; con tendencias

eclécticas en Gerberto, discípulo de nuestras

escuelas de Cataluña, y que parecía haber

heredado algo de la aspiración armónica del

pensamiento español, puesto que en pleno

siglo X trata nada menos que de poner de

acuerdo el libro de las Categorías con el Ti-

meo, coronando la dialectica peripatética con

la tesis de los universales ante rem, formas de

las formas. Seguir las vicisitudes del realismo

en San Anselmo, y en Bernardo de Chartres

( perfectissimus inter platonicos), en Guillermo

de Champeaux, en Adelardo de Bath y en la

escuela mística de San Víctor, más ontologis-

ta y neoplatónica que otra ninguna, como

inspirada directamente en los libros del

Areopagita, nos haría penetrar más de lo jus-

to en la historia general de la Filosofía, sin

gran ventaja para nuestro propósito, puesto

que, apartada España de las corrientes es-

colásticas del centro de Europa por causas

históricas bien sabidas, no daba entonces

muestras de su vitalidad filosófica en las es-

cuelas cristianas, sino en las escuelas árabes y

judías. Durante los siglos XI y XII, esa y no

otra es la verdadera filosofía española, y a

ella debemos dirigirnos en busca de reminis-

cencias platónicas, y ciertamente más copio-

sas que las que puede ofrecernos la Escolásti-

ca.

Ante todo, hay que advertir que, si bien

la filosofía de Platón no alcanzó nunca entre

los árabes la boga y el prestigio que tuvo la

enciclopedia aristotélica, no por eso dejaron

de conocer en su lengua algunos de los prin-

cipales diálogos, y lograron noticia bastante

exacta de los restantes. Las obras predilectas

de los traductores, entre los cuales figura en

primera línea el célebre Honein ben Isaac,

fueron la Repúblic a, las Leyes y el Timeo: con

menos seguridad se mencionan versiones del

Critón y del Sofista, sin contar varios escritos

apócrifos de Medicina, Aritmética y Geo-

metría, salidos, a no dudarlo, de las infatiga-

bles oficinas de Alejandría. Consta también

que Plotino fue traducido al siriaco, y que

algunos tratados de los más fundamentales

de Porfirio y de Jámblico habían pasado a la

misma lengua y también al árabe. Pero mu-

cho más leídas parecen haber sido la Institu-

ción teológica, de Proclo; la llamada Teología

de Aristóteles, no conforme en nada con las

enseñanzas del filósofo cuyo nombre lleva,

pero sí con las del grupo neoplatónico; los

tratados herméticos y otro libro apócrifo

atribuído a Empédocles.

Como ha observarlo muy bien Munk y

ha repetido Dugat, el nombre de filosofía

árabe es enteramente inexacto: más propio

sería decir filosofía musulmana, puesto que

la mayor parte de estos pensadores son de

origen persa o español. Por otra parte, ni esa

filosofía era más que una derivación, (a veces

muy original en los detalles) de las últimas

evoluciones del pensamiento griego, ni llegó

a echar nunca raíces en el suelo calcinado del

islamismo; teniendo que sucumbir muy

pronto bajo el anatema de los teólogos, ayu-

dados en España por el hierro y el fuego de

los Almoravides y de los Almohades, que

prohibieron por edictos el estudio de la filo-

sofía, y arrojaron a las llamas cuantos libros

de ciencia tan perniciosa pudieron haber a

las manos.

Esta filosofía, pues, cuyas glorias ma-

yores se compendian, por lo que hace a

Oriente, en los nombres de Alkendi, Alfarabi,

Algazali y el gran Avicena, y por lo tocante a

España, en otros tres no menos memorables,

Avempace, Tofáil y Averroes, es, como la

Escolástica, un organismo peripatético, pene-

trado y saturado de ideas neoplatónicas, sin

el contrapeso que el teísmo cristiano acertó a

poner siempre a los descarríos de los más

temerarios pensadores occidentales. Lo más

original de esta filosofía es, sin duda, la aspi-

ración (mística por su término, pero raciona-

lista por el procedimiento que para llegar a él

se emplea) a la unión o conjunción del alma

con el entendimiento agente, pasando por los

grados intermedios del entendimiento en efecto

y del entendimiento adquirido. En esta conjun-

ción residen la inmortalidad, la perfecta sa-

biduría y la beatitud; siendo el entendimien-

to agente y separado a modo de una luz que

difunde sus rayos por todo lo inteligible, sus-

citando en todo objeto los colores de la inte-

lección.

La terminología es aristotélica, pero el

fondo de la doctrina es totalmente alejandri-

no, y sólo en algunos peripatéticos del último

tiempo, discípulos de aquella escuela y más

influidos por las enseñanzas de Proclo y de

Damascio que por las del hijo de Nicómaco,

sólo en Temistio y en Philopono pueden en-

contrarse gérmenes de esta doctrina, cuyo

desarrollo se debe indiscutiblemente a los

árabes y es la mayor novedad que trajo a las

escuelas el averroísmo. Pero aunque Ave-

rroes, por ser el último en fecha entre los

grandes filósofos de lengua arábiga, le haya

dado su nombre, no fue en esta parte sino

heredero y continuador de una tradición que

se remonta a Alfarabi y que había sido ex-

puesta metódicamente por Avicena, el

Aristóteles del islamismo, el organizador de

la enciclopedia filosófica entre los musulma-

nes. Desgraciadamente nos faltan aquellos

libros suyos que más luz podían darnos so-

bre sus relaciones con el misticismo alejan-

drino. Con los nombres de Filosofía Oriental y

de Filosofía Celeste, parece haber existido en-

tre los árabes una especie de doctrina esotéri-

ca u oculta, cuyos monumentos son raros,

aunque todavía nos queda uno singularísimo

por su forma, y debido a autor español, la

novela de Abubeker ben Tofail, llamada en la

traducción latina de Pococke Philosophus

autodidactus. Pero ya mucho antes de escri-

birse esta novela, que pertenece a la mitad

del siglo XII, había llegado a España esa filo-

sofía secretísima, profesada en misteriosos

conciliábulos de Persia, verdaderas sectas de

iluminados, a las cuales parece haber perte-

necido el cordobés Aben Masarra, que en el

siglo X trajo a España los libros del Falso

Empédocles, donde, con vagas reminiscen-

cias de la verdadera doctrina de este filósofo

acerca del amor y el odio, se exponía sin am-

bajes el sistema de la forma universal que se

desarrolla en larga cadena de emanaciones.

Tal doctrina encontró muy pronto (siglo XI)

aventajadísimo intérprete en uno de los más

eminentes filósofos e inspirados poetas que

la raza hebrea ha producido, en Salomón ben

Gabirol (de Málaga o de Zaragoza), autor del

célebre libro de la Fuente de la Vida, y de al-

gunas poesías líricas, ya himnos, ya elegías,

que le colocan, lo mismo que a su compatrio-

ta el toledano Judá Leví, en puesto superior a

todos los líricos que florecieron desde Pru-

dencio hasta Dante. Su gloria de poeta, aun-

que limitada al recinto de la Sinagoga, no se

ha oscurecido jamás, puesto que hoy mismo

sus cantos, henchidos de grandeza, y espe-

cialmente su soberano poema La Corona Real

( Keter Malchut), se repiten en el día de Kipur

y figuran en todos los libros de rezo judaico;

pero es descubrimiento de nuestros días, de-

bido al benemérito orientalista Munk, el de la

identidad del poeta religioso tan venerado de

los suyos, con el filósofo panteísta, apellida-

do por algunos el Espinosa de los tiempos

medios, autor del Makor Hayim, y conocido

en las escuelas cristianas por el extraño nom-

bre de Avicebrón, con el cual le citan bastan-

te a menudo Alberto el Magno y Santo

Tomás de Aquino. Por la lengua usada en sus

obras filosóficas, Avicebrón pertenece a la

historia de la filosofía árabe, y también por el

fondo de su cultura; pero no hay pensador

musulmán que ni remotamente pueda com-

pararse con este filósofo judío, ni en la fuerza

de la especulación, ni en el arranque metafí-

sico. No nos detendremos en la poética expo-

sición de la cosmología peripatético-

alejandrina que se contiene en el Keter Mal-

chut: para nuestro objeto, mucha más impor-

tancia tiene la Fuente de la Vida. En toda la

filosofía de la Edad Media no hay monumen-

to neoplatónico de tan singular importancia.

Porque neoplatónico es el fondo del pensa-

miento de Avicebrón, en términos tales, que

la doctrina del filósofo hebraico-hispano se

confundiría totalmente con la de Plotino y la

de Proclo, si el autor, atento a salvar de algún

modo el dogma de la creación, no sustituyese

la unidad de los alejandrinos con la tesis de la

voluntad divina, de la cual, por libre decreto,

emanaron la forma universal y la materia

universal. Los términos materia y forma son

esencialmente aristotélicos, pero Aben Gabi-

rol los toma como hipostases alejandrinas, y

emplea el mismo procedimiento que usaban

los filósofos de aquella escuela para descen-

der de lo uno y simple a lo múltiple y com-

puesto, mediante una serie y cadena de ema-

naciones, entre las cuales figuran, lo mismo

que en el sistema de Gabirol, el entendimien-

to universal y el alma universal. Es más que

dudoso, es inverisímil, que, a pesar de tantas

coincidencias (a las cuales todavía puede

añadirse la idea del mundo inteligible, que es

como arquetipo y paradigma del mundo in-

ferior y sensible), Aben Gabirol conociera

directamente las obras de Plotino ni las de

Proclo; pero de sus ideas no se le escapó nin-

guna esencial, merced a los libros apócrifos

atribuídos a Empédocles, a Pitágoras, a

Platón y a Aristóteles. Sin el auxilio de estas

compilaciones místicas, de estos libros de

sociedad secreta a que antes aludíamos,

¿cómo explicar ciertos lugares de nuestro

filósofo judío, que coinciden manifiestamente

con otros de las Enéadas? ¿Quién no cree oír

la voz de Plotino en este elocuentísimo pasaje

de la Fuente de la Vida? «Si quieres imaginar

las sustancias simples y el modo cómo tu

esencia las penetra y contiene, es necesario

que eleves tu pensamiento hasta el último ser

inteligible; que te limpies y purifiques de la

inmundicia de las cosas sensibles; que te des-

ates de los lazos de la naturaleza, y que lle-

gues, por la fuerza de tu inteligencia, al lími-

te extensivo de lo que te sea posible alcanzar

de la realidad de la sustancia inteligible, has-

ta que te despojes, por decirlo así, de la sus-

tancia sensible, como si nunca la hubieras

conocido. Entonces tu ser abrazará todo el

mundo corpóreo, y le pondrás en uno de los

rincones de tu alma, entendiendo cuán pe-

queña cosa sea el mundo sensible al lado del

mundo inteligible. Entonces las sustancias

espirituales se revelarán y manifestarán ante

tus ojos, y las verás alrededor de ti y debajo

de ti, y te parecerá que son tu propia esencia.

Y a veces creerás que eres una porción de

ellas, porque estarás ligado a las sustancias

corpóreas, otras veces creerás que eres ente-

ramente idéntico con ellas, sin diferencia al-

guna, porque tu esencia estará unida a la

suya y tu forma a la de ellas. Y si asciendes a

los últimos grados de la sustancia inteligible,

te parecerán los cuerpos sensibles pequeños e

insignificantes, y verás el mundo entero

corpóreo nadando en ellos, como los peces en

el mar o los pájaros en el aire.»

El sincretismo alejandrino había inten-

tado la conciliación de Platón y de Aristóte-

les: esta misma concordia fue el sueño de

Aben Gabirol, como de casi todos los grandes

metafísicos de nuestra raza. En su sistema, la

forma universal es la impresión o sigilación de

lo Uno Verdadero, y esta forma universal es la

que constituye la esencia de la generalidad de

las especies, o lo que es lo mismo, de la espe-

cie general que da a cada una de las especies

particulares su propia esencia, porque en su

idea están contenidas las especies todas. Idea

o forma universal son, pues, conceptos idénti-

cos entre sí e idénticos a la unidad segunda,

especie de las especies y razón de todas las

formas parciales.

La voz de Gabirol no tuvo eco entre los

judíos. Su acendrada piedad y la belleza de

sus cantos religiosos le salvaron quizá de la

proscripción y del anatema; pero salvo algún

cabalista, nadie le siguió en sus especulacio-

nes filosóficas. Y sabido es que la Cábala,

aunque haya vivido tolerada dentro de la

Sinagoga, es una especie de gnosticismo ju-

daico, abiertamente contrario al espíritu y

aun a la letra de las Sagradas Escrituras, y

debe considerarse como una nueva y singu-

lar manifestación de las ideas alejandrinas de

irradiación, emanación y mundo arquetipo.

Aparte de esta influencia misteriosa y laten-

te, la concepción neoplatónica fue enérgica-

mente rechazada, lo mismo por los defenso-

res de la tradición bíblica, como el gran poeta

Judá Leví y el sutil controversista Abraham

ben David, que por los filósofos peripatéticos

y racionalistas como el cordobés Maimóni-

des, que tuvo la gloria de redactar la Suma

teológica y filosófica del judaísmo en su fa-

moso More Nebuchim o Guía de los que andan

perplejos, obra escrita con el declarado propó-

sito de reconciliar a Aristóteles con la Biblia.

La autoridad de Maimónides por una parte, a

pesar de las tempestades que su libro excitó,

al tiempo de su aparición, en las sinagogas

de Cataluña y del Mediodía de Francia; y por

otra, la influencia del averroísmo, cuya vida

fue tan corta entre los árabes, pero tan persis-

tente entre los judíos de España, como lo

muestran aún en el siglo XV los nombres de

Abraham Bibago, Joseph ben Sem Tob de

Segovia y Jacob Mantino, acabaron de resta-

ñar totalmente las aguas de la Fuente de la

Vida, que no volvieron a correr, y eso muy

mezcladas con la corriente clásica, hasta el

siglo XVI, en los diálogos de León Hebreo,

discípulo del Renacimiento todavía más que

de los filósofos de su raza.

No es posible afirmar ni negar con se-

guridad la influencia que el Makor Hayim,

escrito primitivamente en árabe, aunque hoy

sólo le conozcamos en hebreo y en latín, pu-

do ejercer en el pensamiento de Aben-Bageh,

de Aben Tofail y de Averroes, que, según

parece, no le mencionan en parte alguna.

Pero de todos modos, la prioridad histórica

de Gabirol es incontestable, e incontestable

también la semejanza de sus doctrinas con lo

más místico y más alejandrino que en la epís-

tola del Régimen del Solitario y en la fábula de

Hay ben Yokdan puede encontrarse. No es

mera coincidencia, sino que se explica con

plena luz por el empleo de unas mismas

fuentes, es decir, de los libros mistagógicos y

esotéricos tantas veces mencionados. Aun

siendo verdad, como Renán sostiene en su

Averroes, que Plotino fue desconocido de los

musulmanes, habrá que convenir con el

mismo orientalista, en que nada hay más se-

mejante a las Enéadas que algunas páginas de

Avempace, así como ciertos pasajes del Auto-

didacto parecen literalmente traducidos de

Jámblico. La doctrina de ambos filósofos mu-

sulmanes, el zaragozano y el guadixeño, me-

rece con toda propiedad el nombre de misti-

cismo racionalista, si es que no parece violenta

la unión de estas palabras; puesto que uno y

otro aspiran a la perfecta gnosis, a la unión

con el entendimiento agente, mediante la

especulación racional, la ciencia y el desarro-

llo de las facultades intelectuales. Si el fondo

de esta filosofía es mucho más indio que

griego, no lo es por derivación directa, sino

merced a los lejanos efluvios del extremo

Oriente, que en Alejandría alteraron tan gra-

vemente el tipo purísimo de la especulación

helénica. ¿Qué cosa más alejada del ideal

ateniense que la concepción del gnóstico, o la

del filósofo solitario y peregrino, cuya utopía

nos presentan Avempace y Tofail? El dogma

socrático jamás se divorció de la vida, al paso

que el iluminismo alejandrino y el de sus

discípulos árabes es la negación misma de

ella. Parece que el Solitario de Avempace vive

todavía en el mundo; pero en realidad es

ciudadano de una república ideal y más per-

fecta: su misión es aislarse de los hombres

hylicos o materiales, y unirse con los que as-

piran a las formas inteligibles, a las formas

especulativas que tienen en sí mismas su en-

telequia. Estas formas pueden ser las ideas

platónicas, pero serán ideas estériles sin par-

ticipación ni comunicación. Cuando el Solita-

rio llegue a la más alta y pura de todas ellas,

al entendimiento adquirido, emanación del en-

tendimiento agente, y comprenda en todo el

resplandor de su esencia las inteligencias

simples y las sustancias separadas, será como

una de ellas, y podrá decirse de él con justi-

cia que es un ser absolutamente divino, exen-

to y desnudo no sólo de las cualidades im-

perfectas de lo corpóreo, no sólo de las for-

mas particulares de lo espiritual, sino de las

mismas formas universales de la espiritualidad.

Esta concepción, ya tan extraordina-

riamente idealista, recibe los últimos toques

en la extrañísima fantasía o novela psicológi-

ca de Abubeker (Tofail), que comienza por

aislar al Solitario de toda comunicación con

seres humanos, haciéndole construir por su

propio individual esfuerzo toda su ciencia, y

acaba por precipitarle en los abismos del

éxtasis y de la contemplación, lograda me-

diante el movimiento circular, al cual grosero

ejercicio debe entregarse el Solitario después

de repetidas abluciones, fumigaciones y

sahumerios que le limpien de toda inmundi-

cia física. Entonces, cual otro Porfirio,

haciendo saltar de su pedestal a Eros y Ante-

ros; cual otro Jámblico evocando los genios

de la fuente de Egadara, llega Tofail, aunque

por medios menos cómodos y menos limpios,

a abstraerse de su propia esencia y de todas

las demás esencias, y a no contemplar otra

cosa en la naturaleza sino lo uno, lo vivo y lo

permanente; y al volver en sí de aquella es-

pecie de embriaguez, a un tiempo material y

metafísica, saca por término de sus contem-

placiones la negación de su propia esencia y

de toda esencia particular. El panteísmo de

Tofail no está templado, como en Gabirol,

por ninguna reminiscencia monoteísta, ni

contrabalanceado por ninguna tendencia

armónica; no se expresa tampoco con las mil

atenuaciones y obscuridades con que Avem-

pace y Avicena velaron pensamientos bastan-

te análogos. El libro de Tofail, escrito para los

iniciados, arranca todos los velos e ilumina

con siniestra luz el fondo de la filosofía

oriental. Para el Solitario no hay más esencia

que la esencia de la verdad increada, potente

y gloriosa: el que llega a alcanzar la ciencia, o

sea, la intuición racional de la esencia prime-

ra, alcanza la esencia misma, sin que entre el

ser y el entender haya diferencia alguna. Sólo

en apariencia y a los oíos del vulgo puede

existir variedad y multiplicidad en las esen-

cias separadas de la materia: el filósofo las ve

como formando en su entendimiento un con-

cepto y noción única que corresponde a una

esencia única también.

El espíritu positivo de Averroes no

podía complacerse en tales fantasmagorías

intuitivas y unitarias; pero toda su sobriedad

científica, toda su prudencia mundana, toda

su adoración por Aristóteles, todo su fana-

tismo peripatético (mejor diríamos), no bas-

taron a salvarle del contagio alejandrino y

teosófico que llevaba en sus venas toda aque-

lla filosofía. Sólo que el panteísmo tomó en él

una forma nada mística, convirtiéndose en

una especie de monopsiquismo o de panteísmo

ideológico, basado en la unidad del intelecto,

o sea en la razón impersonal y objetiva. Fue-

ra de esto, y aun en esto mismo, Averroes

pertenece a la historia del Peripato y de la

Escolástica, y de ningún modo a la historia

del platonismo ni del neoplatonismo, por

más que parafraseara de un modo muy sin-

gular la República de Platón, desfigurándola

con mil absurdas interpretaciones, nacidas

del absoluto desconocimiento que los árabes

tuvieron de la civilización clásica en su parte

más íntima y sustancial: ignorancia que debía

resultar todavía más intolerable cuando se

trataba de comentar técnica y pedantesca-

mente una obra de arte más bien que de cien-

cia, una novela filosófica en cuya composi-

ción intervinieron las Gracias todavía más

que las Musas. Hay en esta paráfrasis de

Averroes indicaciones históricas de gran pre-

cio; hay opiniones propias del comentador,

muy dignas de tenerse en cuenta, especial-

mente su enérgica reivindicación de los dere-

chos de las mujeres, a las cuales declara aptas

para la guerra, para el gobierno de la re-

pública, para el cultivo de la filosofía y de

todas las artes, si bien en grado menor que

los hombres; pero para convencerse de que

Averroes no entendía una sola palabra del

texto que iba explanando, baste recordar que

la vida nómada de los árabes antes del Islam,

la vida del camello y de la tienda, le parecía

un trasunto fiel de la república ideal platóni-

ca. Buscar entre los árabes averroísmo pos-

terior a Averroes, parece intento casi excusa-

do: apenas podrían citarse, como fruto muy

tardío, las respuestas de Aben-Sabin, filósofo

murciano, a las preguntas filosóficas del em-

perador Federico II, célebre por su increduli-

dad notoria y por la singular protección que

concedió en Sicilia a la ciencia de hebreos y

musulmanes. Las persecuciones de los almo-

hades extinguieron totalmente la filosofía

arábiga, y sólo los judíos por una parte, y los

cristianos por otra, recogieron la herencia.

Existe, pues, verdadero averroísmo judaico,

que dejó su huella hasta en el pensamiento

de Maimónides; y existió hasta el siglo XVII,

en las escuelas cristianas, otra manera de

averroísmo heterodoxo, que simplificando la

doctrina del comentador cordobés hasta de-

jarla reducida a la teoría panteísta del enten-

dimiento uno, a la teoría de la eternidad de la

materia y a la negación de la inmortalidad

del alma individual, se convirtió en bandera

de incredulidad y de materialismo, y aun

después de vencido y arrollado por los glo-

riosos esfuerzos de Alberto el Magno, de

Santo Tomás, de Fr. Ramón Martí y de Rai-

mundo Lulio, persistió oscuramente en la

escuela de Padua, siendo Cremonini su últi-

mo representante.

Pero antes de esta invasión del ave-

rroísmo en las escuelas de la Edad Media,

había penetrado en ellas la ciencia semítico-

hispana mediante una serie de traducciones y

comentos, algunos de los cuales parecen re-

montarse a la mitad del siglo XI, si bien el

mayor número de estos trabajos, y los más

importantes bajo el aspecto filosófico, perte-

necen al reinado de Alfonso VII el empera-

dor, y salieron del célebre colegio de traduc-

tores toledanos, protegido por el arzobispo

D. Raimundo, que ocupó aquella Sede Me-

tropolitana desde 1130 hasta 1150. Sabidos

son los nombres de los dos traductores de

quienes se valió para tal empeño, y por cuya

diligencia se hicieron familiares a los escolás-

ticos las obras de Avicena y de Algazel, la

Fuente de la Vida, de Avicebrón, y el famoso

libro De Causis, que no venía a ser otra cosa

que un extracto de la Institución Teológica de

Proclo. De este modo, y a un mismo tiempo,

los dos famosos intérpretes Juan Hispalense

y Domingo Gundisalvo o González ( Domini-

cus Gundisalvi), arcediano de Segovia, lanza-

ban en la corriente científica los principales

monumentos del peripatetismo arábigo, ya

olvidado entre los árabes mismos, y las obras

más acentuadas de la teoría neoplatónica,

entre las cuales, por su brevedad y por la

forma de teoremas, obtuvo singular boga el

libro De Causis, que resumía en breve espacio

las conclusiones del más absoluto realismo.

Juan Hispalense dedicó la mayor parte de sus

esfuerzos a la versión de obras astronómicas

y matemáticas; pero el segoviano Gundisal-

vo, personaje de capital importancia en la

historia de la filosofía de la Edad Media, por

más que hasta ahora la fortuna haya sido

ingrata con su recuerdo, no se limitó a tradu-

cir el pensamiento de las escuelas árabes y

judías de España, sino que, volando con alas

propias, aunque inspirado siempre por el

Makor Hayim, que él había traducido, de-

mostró verdadero talento filosófico en los

tres tratados originales suyos que hasta el

presente conocemos: el De Immortalitate Ani-

mae, el De Processione Mundi y el Liber de Unitate, fuente principal de los errores que moti-

varon la condenación de David de Dinan. B.

Hauréau ha demostrado plenamente, en una

Memoria leída años hace en el Instituto de

Francia, que el Libellus Alexandri, citado por

Alberto el Magno como fuente de las herejías

panteístas de David de Dinan, no es obra de

Alejandro de Afrodisia, ni de ningún otro

filósofo griego, ni tampoco de Alfarabi, ni de

Algazali, ni de ningún filósofo árabe, sino

«de un clericus de España muy versado en

ciertas doctrinas que fueron profesadas pri-

mero en la escuela de Alejandría y luego en

la de Bagdad, y que tenía estas doctrinas te-

merarias por la última palabra de la filosofía

especulativa», el cual compilador (según el

códice número 86 de la biblioteca del colegio

de Corpus Christi de Oxford) no fue otro que

el arcediano de Segovia, Domingo Gundisalvi.

El descubrimiento es importante, porque

unido a otros indicios, arroja extraordinaria

luz sobre los orígenes de aquella explosión

panteísta de principios del siglo XIII, que ha

sido hasta hoy uno de los mayores enigmas

que presentaba la historia de la Escolástica. Y

al ver la corruptela del nombre de Gundisal-

vo en el de Alejandro, quizá no parezca te-

meraria presunción la que identifique tam-

bién al arcediano de Segovia con aquel miste-

rioso Mauritius Hispanus, cuyas doctrinas

aparecen condenadas en París en 1215 por el

legado Roberto de Courçon, juntamente con

los libros de Amalrico de Chartres y de Da-

vid de Dinan.

Poco esfuerzo se necesitaba para encon-

trar en el Libellus Alexandri el principio de la

unidad de sustancia. Nada iguala a la fran-

queza de sus declaraciones monistas: « Sive

enim sit simplex, sive composita, sive spiritualis,

sive corporea, res unitate una est. » El principio

de toda sustancia corpórea o incorpórea es la

unidad; pero esta unidad no excluye la com-

posición de materia y forma. En la unidad

primera, absolutamente simple, la materia y

la forma son idénticas. Pero en la unidad se-

gunda, en el mundo de las ideas arquetipas,

y en la unidad tercera, o sea en la sustancia

de nuestro mundo corpóreo, aunque la mate-

ria permanezca una e indivisa, nace la dife-

renciación merced al concepto de la forma.

Hay, pues, en el sistema de Gundisalvo un

dualismo formal y un panteísmo sustancial,

que aniquila ese dualismo y le hace perderse

en el seno de la unidad primitiva, en cuya

esencia no cabe la distinción de materia y

forma. Aben Gabirol, mediante su doctrina

de la voluntad activa, creadora de la materia

y de la forma, había procurado salvar del

naufragio la personalidad de Dios y el dog-

ma de la creación: con la doctrina del libro de

Unitate son incompatibles una y otra. Más

atenuadas se presentan estas ideas en el De

Processione Mundi, donde el autor admite

resueltamente la creación ex nihilo, pero no en

tiempo, de la materia y de la forma, de donde

proceden todas las demás cosas por compo-

sición y generación; y procura interpretar a

su modo el primer capítulo del Génesis, tor-

ciéndole a su sentido avicebronista, y sólo en

apariencia peripatético. La creación misma

está allí explicada como una mera impresión

o sigillatio de lo divino, semejante a la impre-

sión de la forma en el espejo. «Y como el

Verbo es luz inteligible que imprime su for-

ma en la materia, todo lo creado refleja la

pura y sencilla forma de lo divino, así como

el espejo reproduce las imágenes. Porque la

Creación no es más que el brotar la forma de

la sabiduría y voluntad del Creador, y el im-

primirse en las imágenes materiales a seme-

janza del agua que mana de una fuente

inagotable.» Una sola vez cita Gundisalvo a

Platón, y claro que la cita no es directa; nues-

tro arcediano permaneció tan extraño como

todos los filósofos de la Edad Media al puro

y genuino platonismo, pero no puede negar-

se que el emanatismo oriental y neoplatónico

es la verdadera raíz de su doctrina y que se

dilata con exuberante y pródiga vegetación

por toda ella.

Apenas podemos formarnos idea de la

rapidez con que se divulgaban los libros en

cierto período de la Edad Media, y especial-

mente en los dos asombrosos siglos XII y

XIII. Dada la señal por el arzobispo D. Rai-

mundo, divulgadas las versiones de Gundi-

salvo y Juan Hispalense, creció la fama de

Toledo como ciudad literaria y foco de todo

saber, especialmente de los misteriosos y ve-

dados, y empezaron a acudir a ella numero-

sos extranjeros, sedientos de aquella doctrina

greco-oriental que iba descubriendo ante la

cristiandad atónita todas sus sospechosas

riquezas. «Los clérigos (decía Elinando) van

a París a estudiar las artes liberales; a Bolo-

nia, los códigos; a Salerno, los medicamentos;

a Toledo, los Diablos, y a ninguna parte las

buenas costumbres.» Venían, por lo común,

estos forasteros, con poca o ninguna noticia

de la lengua arábiga: buscaban algún judío o

mozárabe toledano, que, literalmente y en

lengua vulgar o en latín bárbaro, les interpre-

tase los textos de Avicena o Averroes: tra-

ducíanlo ellos en latín escolástico, y la ver-

sión hecha por tal arte se esparcía en innu-

merables copias e iba a levantar tempestades

en los claustros de París. Así trabajaron, con

fervor científico superior a toda ponderación,

Herman el Dálmata, Daniel de Morlay, Ge-

rardo de Cremona, Herman el alemán y Mi-

guel Escoto, gran privado del escéptico em-

perador Federico II, y verdadero introductor

del averroísmo en Italia y Francia.

Conocida ya totalmente la enciclopedia

peripatética, primero por intermedio de los

árabes, y muy pronto por traducciones direc-

tas del griego, entre las cuales deben men-

cionarse las del dominico Guillermo de

Moerbeka, el pensamiento neoplatónico, el

panteísmo idealista y la teosofía oriental fue-

ron perdiendo terreno, así entre los sectarios

de la impiedad averroísta, para quienes

Aristóteles era el único doctor, el doctor divi-

no y por excelencia, como en los grandes

maestros a quienes durante el siglo XIII se

debió la organización y forma definitiva de la

ciencia escolástica; por más que, como queda

dicho, en la gran síntesis de Alberto Magno y

de Santo Tomás, entrasen por mucho los li-

bros areopagíticos, cuya procedencia alejan-

drina es indisputable; siendo todavía más

profunda esta influencia en los místicos de la

escuela franciscana, y especialmente en el

seráfico doctor San Buenaventura, cualquiera

que sea la opinión que tengamos sobre el

grado de su ontologismo, materia hoy de

interminables polémicas, que no quitarán

nunca su carácter místico, y en cierto modo

platónico cristiano, al Itinerarium mentis in

Deum, lectura predilecta de nuestros grandes

contemplativos del siglo XVI.

El representante entre nosotros del

pensamiento franciscano, es el iluminado Dr.

Ramón Lull, nuestra mayor gloria filosófica

de la segunda Edad Media. Nadie más inde-

pendiente de la tradición que Lulio, en cuan-

to a la forma de su enseñanza, que es siempre

popular y mezclada de ciencia y arte; pero en

el fondo de su absoluto realismo, como en

todas las concepciones del mismo orden que

la historia nos presenta, siempre se ve fulgu-

rar la eterna luz del pensamiento platónico.

No porque el solitario mallorquín alcanzara a

leer lo que en su integridad nadie leyó antes

del Renacimiento, ni antes de él podía ser

entendido, sino porque respondiendo la con-

cepción platónica a uno de los impulsos pri-

mordiales del espíritu humano, a uno de los

grandes modos posibles de explicación del

mundo, nunca ha dejado de vivir como ideal,

aunque a veces parezca extinguirse como

doctrina. El realismo luliano y todo realismo

de la Edad Media no es más que una filosofía

platónica sin Platón. Los realistas y los místi-

cos de entonces no conocían la letra, pero

adivinaban el espíritu, y más que ninguno le

adivinó Raimundo Lulio, por lo mismo que

filosofaba al aire libre, y le pesaba menos que

a otros el polvo de la escuela. Él mismo reco-

noce hasta cierto punto esta filiación, cuando

nos dice en su libro De auditu Kabbalistico

que la filosofía de Platón es introducción ne-

cesaria a la Kábala, es decir, a esa Kábala o

teosofía cristiana que él enseñaba y que allí

mismo define: « Habitus animae rationalis ex

recta ratione divinarum rerum cognitivus». Si

bien se mira, todo el sistema de Lulio está

contenido en germen en aquel pasaje, tan

vigorosamente sintético, del principio del

Arte Magna, en el cual se afirma que el en-

tendimiento busca, requiere y apetece una

sola ciencia general, aplicable a todas las

ciencias, con principios generalísimos, en los

cuales esté implícito y contenido el principio

de las ciencias particulares, como está conte-

nido lo particular en lo universal. Esta aspi-

ración a la ciencia universal se cumple en la

escuela luliana, no por medio de un artificio

mecánico, como algunos neciamente han in-

terpretado, sino por medio de una doctrina

trascendental ( punto trascendente la llama Lu-

lio), que es a un tiempo Lógica y Metafísica,

Lógica real y no formal, y análoga, por consi-

guiente, a la Dialéctica platónica. «La idea en

Dios (escribe R. Lull) es ente u objeto eter-

namente. Y esta Idea en Dios es el mismo

Dios. La Idea en tiempo es semejanza de la

idea eterna, y tal idea o semejanza es creada

en la criatura». No hay, por consiguiente,

más ciencia que la ciencia de las ideas, lla-

mada por Platón Dialéctica y por Raimundo

Lulio arte magna, general y última, la cual es, a

un tiempo, ciencia del pensar y ciencia del

ser, puesto que en uno y otro sistema lo for-

mal es prueba y fundamento de lo real, y de

la idea se induce la realidad, o más bien, la

idea es entidad realísima, que hace posible y

legítimo el tránsito del conocer al ser. Por eso

en Teodicea, Lulio y Sabunde y todos los lu-

lianos admiten sin vacilar el argumento de

San Anselmo, sin que valga contra ellos la

acusación de paralogismo que vale contra

Descartes y contra todo pensador que quiera

fundar el mismo argumento sobre una base

puramente psicológica. Hay algo de pueril en

suponer que San Anselmo inventó un argu-

mento, y que este argumento puede admitir-

se o rechazarse aisladamente, sin tener cuen-

ta con el sistema realista de que forma parte.

Valdrá o no valdrá dialécticamente la crítica

que de él hicieron los antiguos conceptualis-

tas escolásticos y luego Kant; pero a los ojos

de todo idealista absoluto, la prueba del ser

por su idea nunca puede ser un argumento

aislado, sino el fondo mismo y la esencia de

su doctrina.

El carácter realista y platónico de la

lógica de Lulio no se ocultó nunca a sus

discípulos y comentadores más perspicaces,

entre los cuales, sin disputa, debe ocupar el

primer lugar el ilustre cisterciense del siglo

XVIII, Antonio Raimundo Pascual, que re-

dactó el testamento (digámoslo así) de esta

antigua y españolísima escuela, en su obra

vasta y magistral de las Vindicias Lulianas.

Allí se ve perfectamente deslindado el con-

cepto trascendental del arte Luliana, que no

considera las cosas meramente como inten-

cionales, según hacía la lógica tradicional, ni

aisla el ente real de su idea, como la metafísi-

ca Aristotélica; sino que levantándose sobre

la distinción del ente real y del ente intencio-

nal, busca en la esfera de los puntos trascen-

dentales una más alta y generalísima intui-

ción, por virtud de la cual, lo real y lo inten-

cional igualmente se explican y fundamentan.

Para desarrollar sus concepciones on-

tológicas, no empleó Lulio la forma del diá-

logo socrático, que no era de su raza ni de su

tiempo; pero como fue hombre de ardorosí-

sima y plástica imaginación, gran poeta en su

vida y gran poeta en sus obras, especialmen-

te cuando escribía en prosa y no encerraba su

altivo pensamiento en los artificios y corte-

sanos moldes de la agonizante métrica pro-

venzal, acudió unas veces al auxilio de la

representación schemática en forma de árboles

y de círculos; otras, a la parábola y al apólo-

go, e invadió más de una vez el campo de la

novela utópica y social. Pero lo más exquisi-

to, lo más acendrado, lo más puro de su al-

ma, la quinta esencia de su espíritu, quedó en

las efusiones místicas del inmenso volumen

de las Contemplaciones y en los versículos del

cántico verdaderamente divino Del Amigo y

del Amado, que es la joya de más quilates que

encierra el tesoro luliano. Obras son éstas, a

un tiempo, de ciencia y de arte, y en ellas se

reproduce el singular fenómeno que, a través

de los siglos, une en su forma exterior las

manifestaciones más diversas del pensamien-

to idealista, haciendo que en Platón, como en

Lulio, en Gabirol y en León Hebreo, como en

Bruno o en Schelling, el elemento artístico se

desborde sin diques ni barreras, y convierta

la filosofía en una especie de poética y des-

lumbradora teosofía, donde el mito, la ale-

goría y el símbolo parecen la única vestidura

digna de concepciones que ya en su origen

tuvieron, por lo menos, tanto de poéticas

como de metafísicas, si es que la Metafísica y

la Poesía no se identifican totalmente en su

aspiración ideal y en sus determinaciones

más altas.

La filosofía sintética y armónica de Lu-

lio, y especialmente aquella audacísima Teo-

dicea suya que intenta probar por razones

naturales, no ya los preámbulos de la fe, sino

los mismos dogmas revelados, reaparece a

principios del siglo XV en el Libro de las Cria-

turas o Teología natural, del barcelonés Rai-

mundo Sabunde, célebre, entre otras cosas,

por haberle traducido y comentado a su ma-

nera Miguel de Montaigne. La doctrina te-

ológica y metafísica de Sabunde es luliana

pura y neta, pero con cierta originalidad, no

sólo en el método, sino en la importancia que

concede al procedimiento psicológico y a la

experiencia propia, «ciencia certísima y clarí-

sima, que nadie puede negar porque la ve

dentro de sí mismo con infalible testimonio».

Por esta fe inquebrantable en el testimonio

de conciencia, superior para él a toda otra

certidumbre, se ha contado y debe contarse a

Sabunde entre los precursores de Descartes,

y ciertamente que nos parece leer en profecía

el Discurso sobre el Método, cuando vemos a

Sabunde encarecer tanto la necesidad de que

el hombre entre en sí y venga a sí y habite

dentro de sí, si es que quiere conocerse a sí

mismo, y cuando pasando más adelante

quiere alcanzar una Teodicea por procedi-

mientos meramente psicológicos: « Cognitio de

Deo quae oritur ex propria natura est nobis cer-

tior et magis familiaris. » Pero examinando más

adentro las cosas, se ve que no es tanto en

Sabunde, como a primera vista parece, el

exclusivismo psicológico. El título mismo de

Libro de las Criaturas que el suyo lleva, mues-

tra cuánta importancia daba a la prueba cos-

mológica, a lo que él llama «el libro de la na-

turaleza, común y abierto a todos» liber natu-

rae... omnibus communis et generalis et natura-

lis... omnibus patens... quilibet in eo legere potest,

libro natural que es como puerta, vía e intro-

ducción al conocimiento de sí propio: Ideo est

ordinata rerum et creaturarum universitas, tan-

quam iter, via et scala inmobilis, habens gradus

firmos et inmobiles, per quam homo venit et as-

cendit ad seipsum. De suerte que el verdadero

procedimiento de Sabunde, totalmente inver-

so del de Lulio, es del mundo exterior al

hombre y del hombre a Dios. En realidad,

Sabunde, el último de los grandes realistas

de la Edad Media, discípulo de San Agustín,

de San Anselmo y de Hugo de San Víctor,

mucho más que del Ángel de las Escuelas,

aparece como un Jano de dos caras, colocado

entre dos mundos filosóficos enteramente

distintos. Cierra el uno y abre las puertas del

otro. Por un lado, en su bellísima doctrina

acerca del amor, doctrina capital en su Teo-

dicea, es místico como Suso y como Tauler, y

precede y anuncia a la gran generación espa-

ñola de los místicos del siglo XVI. Pero esta

no es más que una de las dos caras de Sa-

bunde: aquella con que mira a la Edad Me-

dia. La otra cara está vuelta hacia Descartes y

Pascal, de quienes es heraldo, y hacia Kant,

cuya Critica de la Razón Práctica en algún mo-

do preludia con su demostración de Dios

como fundamento del orden moral. Trae un

método nuevo; trae, sobre todo, la poderosa

palanca de la observación interna enfrente de

las contenciones y de las disputas, pero en el

fondo su doctrina es la del realismo antiguo,

y especialmente la de San Anselmo y la de

Lulio, sin que en tal realismo parezcan haber

influido para nada las corrientes platónicas

puras que ya comenzaban a derramarse por

Italia. Es error vulgarísimo el de retrasar la

propagación de tales ideas hasta la fecha de

la caída de Constantinopla en manos de los

turcos y de la fuga a Italia de algunos gramá-

ticos griegos. Desde la segunda mitad del

siglo XIV era frecuente el comercio literario

entre Grecia e Italia, comercio que se acre-

centó con ocasión del Concilio de Florencia

(1438) y de la frustrada unión de las dos Igle-

sias, Griega y Latina. Los mas ilustres repre-

sentantes del platonismo y del neoplatonis-

mo itálico, Jorge Gemisto Pleton y el cardenal

Bessarion, habían venido a Italia para asistir

a dicho Concilio, y por iniciativa de Pleton

concibió Cosme de Médicis el Viejo, la idea

de la Academia Platónica. Pleton, que no era

cristiano más que de nombre, y sí furibundo

neoplatónico, dado a la teurgia y a la magia,

estuvo a punto de comprometer la causa de

Platón, no sólo con sus invectivas feroces

contra Aristóteles, sino con los delirios y vi-

siones de su propia filosofía, que él llamaba

zoroástrico-platónica. La restauración neo-

académica provocó indirectamente una res-

tauración del aristotelismo puro, que tenía

entre los refugiados bizantinos gran número

de partidarios, entre los cuales descendieron

a la arena con ardor insólito y grande aparato

polémico, el patriarca Jorge Scolario, Jorge de

Trebisonda y Teodoro de Gaza, impugnando

de mil modos las vetustas supersticiones que

Pleton daba como platonismo, y mezclando y

confundiendo en sus iras la doctrina pura

platónica con el sincretismo alejandrino y

con las increíbles aberraciones de su discípu-

lo. Fue menester todo el peso de la autoridad

y de la ciencia del cardenal Bessarion (en su

libro Adversus Calumniatorem Platonis), para

deslindar tan revuelto campo y vindicar con

poderosa templanza el nombre de Platón de

la dura responsabilidad que sobre él comen-

zaba a pesar por yerros ajenos que le hacían

sospechoso al pueblo cristiano. Todo el cona-

to de Bessarion fue probar que la doctrina

platónica, estudiada, no en los alejandrinos,

sino en su fuente pura, es decir, en los diálo-

gos del inmortal filósofo, estaba menos lejos

de la verdad revelada que la doctrina de

Aristóteles, tomada asimismo en sus primiti-

vas y genuinas fuentes. Pero ni se mostró,

como otros, adversario fanático de Aristóte-

les, ni trató de ocultar mañosamente los pun-

tos de discrepancia en que uno y otro filósofo

y toda la ciencia antigua difieren esencial-

mente del dogma evangélico. No diremos

que la prudente sinceridad de Bessarion lle-

gase a sobreponerse en el Renacimiento ita-

liano a la fanática temeridad de Gemisto,

pero no hay duda que su espíritu de tem-

planza y de concordia se reflejó en la misma

Academia Florentina, fundada en 1460 bajo

los auspicios de algunos discípulos inmedia-

tos de Pleton, y acertó a mantener casi siem-

pre en límites razonables el férvido entu-

siasmo de Marsilio Ficino y las tendencias

pitagórico-cabalísticas de Juan Pico de la

Mirándola.

La severa crítica de nuestro Vives re-

legó desdeñosamente a Marsilio Ficino al

grupo de los filosofastros, y no anda muy

lejos de tal parecer la crítica moderna, que,

más que como pensador y filósofo, le consi-

dera como «un erudito que filosofa sin mu-

cha originalidad», pero ni se le puede rega-

tear el mérito de haber popularizado más que

otro alguno, con sus versiones latinas, las

obras de Platón y de Plotino, ni negarle el

primer puesto en el platonismo italiano, que,

sin alcanzar grande originalidad científica,

tiene, no obstante, decisiva importancia en el

desarrollo de la cultura moderna. El mayor

pecado de esta escuela consistió en confundir

a Platón con los alejandrinos y en comentarle

y traducirle de tal manera que resultase un

iluminado y un taumaturgo, en vez de aquel

espíritu tan ateniense, tan luminoso, tan lle-

no de serenidad y tan divinamente irónico.

Cuándo llegaron a España los primeros

ecos de este renovado platonismo, es cues-

tión difícil de resolver hasta el presente; pero

hay, aunque en escaso número, documentos

del siglo XV, que pueden ponernos en cami-

no de indagación, y que bastan para probar

que esta tendencia madrugó bastante en

nuestro suelo. No incluiremos entre las mani-

festaciones platónicas el Sompni de l'inmortali-

tat de l'anima nostra, del catalán Bernat

Metge, familiar y gran privado del rey de

Aragón Don Juan el Primero, cuya sombra

evoca en aquella visión, que por lo de sueño

recuerda el de Scipión, y por el asunto y por

algunos de los argumentos, trae involunta-

riamente a la memoria el último diálogo de

Sócrates con sus discípulos. Alcanzó Bernat

Metge, aunque de lejos, los fulgores del Re-

nacimiento, pero no tanto en la antigüedad,

cuanto en los poetas y humanistas italianos

renovadores de ella. El nombre de Platón,

citado de segunda o tercera mano, no tiene

más valor en aquel primoroso diálogo, que

los nombres de Zenón, Empédocles, Xenócra-

tes, alegados allí mismo por mera reminis-

cencia erudita; así como en la repetición de

los nunca olvidados argumentos del Phedon

ha de verse, más que otra cosa, el prestigio

de la tradición escolástica, que heredó dichos

argumentos de San Agustín, de Mamerto

Claudiano y de nuestro Liciniano.

Tampoco hay que buscar platonismo,

sino por derivación muy remota, en el amor

metafísico y abstracto de Ausias March. El

fondo de su psicología tiene más de escolás-

tico que de platónico, y lo mismo ha de de-

cirse de toda la poesía intelectual y simbólica

de sus únicos maestros, los líricos del primer

Renacimiento italiano, puesto que no sólo

Guido Guinicelli, Lapo Gianni y el incompa-

rable autor del Convito y de la Vita Nuova,

sino el mismo Petrarca, son anteriores, el que

menos de un siglo, a la fundación de la Aca-

demia Florentina, y aun a la aparición de

Gemisto, y no pudieron recibir sus conceptos

psicológicos, sino de la única filosofía de su

tiempo, y a lo sumo de algún poeta o mora-

lista de la antigüedad latina.

El primer escritor español de quien po-

sitivamente consta haber traducido, aunque

no directamente, alguno de los diálogos

platónicos, es el castellano Pedro Díaz de

Toledo, capellán del Marques de Santillana, y

colaborador que fue en sus nobles empresas

de erudición y de cultura. Son curiosos estos

primeros ensayos y tanteos del humanismo

español, todavía no seguro de sus fuerzas.

Antes de 1445 tenía romanzado el Dr. Pedro

Díaz de Toledo, valiéndose de la versión la-

tina, entonces recientísima, de Leonardo

Bruni de Arezzo, el libro de Platón, llamado

Fedrón (sic), en que se trata de cómo la muerte no

es de temer, dedicándolo al «muy generoso e

virtuoso señor singular suyo, Íñigo López de

Mendoza, señor de la Vega». Y no contento

con haberle traducido, le imitó años después

en su Diálogo o Razonamiento sobre la muerte

del Marqués de Santillana, obra de carácter

más acentuadamente platónico que el cele-

brado Sompni, de Bernat Metge, al cual se

asemeja mucho por su forma y tendencia. El

ejemplo de Pedro Díaz de Toledo debió de

servir de estímulo para el renacimiento del

diálogo, cuya más dramática manifestación

fue en aquella edad el tratado de Juan de

Lucena, «en estilo breve, sentencia, no sólo

largo, más hondo e prolixo, en el qual ha

nombre Vita Beata», libro que, a pesar de su

título, tiene mucho más de Cicerón que de

Boecio.

Pero Lucena, y Díaz de Toledo, y la

mayor parte de los eruditos de la corte de

Don Juan II eran meros latinistas, y, por con-

siguiente, humanistas de segunda clase, de-

tenidos en un grado inferior al que ya alcan-

zaba el Renacimiento italiano. Por otra parte,

el uso continuo de la lengua vulgar y la ten-

dencia general de sus escritos, los filiaba más

bien entre los moralistas populares que entre

la aristocracia literaria de entonces. La cultu-

ra verdadera y genuinamente clásica sólo

renació en la corte napolitana de Alfonso V

de Aragón, lazo providencial entre las dos

penínsulas hespéricas. Pero aquel impulso

fue puramente literario. El más antiguo re-

presentante de las tendencias del Renaci-

miento en la esfera de los estudios filosóficos

no perteneció a aquella corte ni se educó en

ella: comenzó por ser un portento en la pales-

tra escolástica, y acabó por aplicar sus labios

a los raudales de la ciencia antigua, abiertos

por su maestro y padrino el cardenal Bessa-

rion. Llamóse este personaje Fernando de

Córdoba, y su vida parecería la más inve-

rosímil leyenda científica, si no estuviese

comprobada por documentos irrecusables.

Algo hay que conceder, sin embargo, a la

fantasía de sus estupefactos contemporáneos,

El autor de la Crónica de Neoburg, el abad

Trithemio, Mateo d'Escouchy y otro cronista

anónimo conocido por el bourgeois de Paris,

nos refieren contestes o con leve diferencia, y

todos con mucha gravedad, que el tal Fer-

nando de Córdoba, a la edad de veintidós

años, sabía de memoria todos los libros cono-

cidos entonces en las escuelas, incluyendo

entre ellos la Biblia con las glosas de Nicolás

de Lyra, las obras de Santo Tomás, Alejandro

de Hales, Escoto y San Buenaventura; todo

Averroes, el Canon de Avicena y el Cuerpo

del Derecho Canónico. Aparte de la enormi-

dad de la hipérbole, nótese el carácter de

Edad Media que toda esta erudición tenía;

pero nótese también que los mismos cronis-

tas le atribuyen singulares conocimientos

filológicos, que explican, hasta cierto punto,

sus trabajos posteriores. «Sabía (dice) escribir

y hablar cinco lenguas, es a saber: latín,

hebreo, griego, caldeo y árabe.» Pertrechado

con toda esta masa de ciencia, adquirida no

sabemos cuándo ni dónde, se presentó en la

Universidad de París el año 1445, causando

tan general asombro con sus victoriosas dis-

putas y argumentaciones, que los maestros

de aquella Universidad, derrotados por él en

toda la línea, le tuvieron por el Anticristo, y

determinaron encarcelarle, con intento de

ejercer sobre él más graves rigores, que pru-

dentemente esquivó refugiándose primero en

los Países Bajos, y luego en Italia, tierra de

promisión entonces para todos los hombres

de letras. Allí vivió tranquilo y respetado, a

la sombra del cardenal Bessarion, que le hizo

nombrar subdiácono de la Santa Sede, y que

movido de su fama de helenista, le asoció a

sus grandes trabajos de apología platónica,

encargándole de la composición de un para-

lelo entre las dos filosofías, la de Platón y la

de Aristóteles, obra que Fernando de Córdo-

ba no llegó a terminar por haberse empeñado

antes en otra de carácter puramente especu-

lativo, que afortunadamente poseemos aún

con el título De Artificio omnis et investigandi

et inveniendi natura scibilis. Libro es este a un

tiempo de Lógica y de Metafísica, tentativa

audaz para buscar la ley interna de relación

de los conocimientos humanos; huyendo del

sendero dialéctico trillado por Raimundo

Lulio, a quien acerbamente maltrata Fernan-

do de Córdoba, pero aspirando como él a

hacer de la ciencia un todo orgánico median-

te un principio trascendental y armónico, que

Fernando de Córdoba cree encontrar formu-

lado lo mismo en la Metafísica de Aristóteles,

que en el Parménides de Platón: principio que

reduce a la unidad la muchedumbre de las

diferencias, lo compuesto a lo simple, lo di-

verso a lo idéntico, haciéndose así posible el

sueño de una sola e indivisible ciencia, cuyas

leyes se extienden a todo el mundo inteligi-

ble. Sueño ciertamente magnífico y generoso,

aunque se haya de quedar en la categoría de

los sueños, ya que esa ciencia trascendental y

una, sólo en la mente divina existe, y sólo

alcanzamos de ella, en esta vida terrenal,

dispersos y múltiples reflejos. Pero si bien se

mira, ¿qué es toda la filosofía, sino una aspi-

ración, más o menos frustrada, a esa síntesis

suprema?

III

Tres grandes nombres compendian en

España el movimiento platónico del siglo

XVI: León Hebreo, Miguel Servet, Fox Morci-

llo. León Hebreo, representante el más puro

del neoplatonismo florentino, renovado y

vivificado por la infusión de un elemento

semítico-español muy poderoso, que da a su

doctrina una trascendencia ontológica, no

lograda jamás por Bessarion ni por Marsilio

Ficino; Miguel Servet, el neoplatónico hete-

rodoxo y panteísta en quien reencarna el

espíritu de Plotino y de Proclo en su mayor

grado de exaltación y delirio: Fox Morcillo, el

filósofo sintético y armonista, que volviendo

la espalda al sincretismo alejandrino, busca

un modo más alto de concordia entre los dos

príncipes del pensamiento griego, y da con

una fórmula fecunda que lleva en potencia

toda una revolución metafísica.

Caracterízase la filosofía de los siglos

XV y XVI, vulgarmente llamada Filosofía del

Renacimiento (y en la cual cabe a Italia y a

España la mayor gloria), por una reacción

más o menos directa contra el espíritu y pro-

cedimientos del peripatetismo escolástico de

los siglos medios. La difusión del conoci-

miento de las lenguas antiguas; el estudio

directo de las obras de los filósofos griegos

en sus fuentes; los grandes trabajos de inves-

tigación y de filología que entonces comen-

zaban y que hoy gloriosamente vemos cum-

plidos; la mayor pureza de gusto que traía

por consecuencia forzosa una nueva forma

de exposición y una aversión cada día mayor

a las sutilezas y argucias, deleite de la escue-

la degenerada; la importancia que ya se iba

concediendo a los métodos de observación,

no reducidos aún a nuevo órgano, pero

próximos a serlo; los descubrimientos que

cambiaban la faz del mundo, completándolo,

por decirlo así, con nuevas tierras y nuevos

mares, y difundiendo por medio de la im-

prenta la verdad y el error en innumerables

libros; la vida artística cada vez más avasa-

lladora y más luminosa; la heroica infancia

de las ciencas naturales, que fueron desde su

principio el más formidable ariete contra el

formalismo vacío y contra el despótico do-

minio de las combinaciones lógicas, que por

tanto tiempo habían sustituido a la realidad

activa y fecunda; todo, en suma, concurría a

acelerar el advenimiento de la libertad filosó-

fica, por la cual en diversos sentidos, pero

con igual ahinco, trabajaban los platónicos,

los peripatéticos helenistas adversarios su-

yos, los renovadores de la Dialéctica como

Lorenzo Valla, Rodolfo Agrícola, el salman-

tino Herrera y Pedro Ramus; los teósofos

como Agripa y Paracelso; los cabalistas como

Reuchlin, y levantándose sobre todos ellos el

poderoso espíritu crítico de Juan Luis Vives.

La obra de aquel gran pensador, prez la más

alta de nuestra filosofía, no produjo ni podía

producir entonces todos sus frutos ni aun ser

entendida de muchos. Vives no era platónico

ni peripatético, rigurosamente hablando: fi-

losofaba por su cuenta y con extraordinaria

novedad de método, lanzando las semillas

del experimentalismo baconiano, del psico-

logismo cartesiano y en algún caso, hasta las

del mismo criticismo kantiano. Pero antes de

llegar a tales resultados, antes de recobrar su

autonomía y entrar con paso firme en los

nuevos métodos, era necesario que el pensa-

miento moderno velase largo tiempo en la

escuela de los humanistas y filólogos, y

diera, por decirlo así, una vuelta completa a

la filosofía antigua que tomaba como punto

de partida. Hubo, pues, en la segunda mitad

del siglo XV y en todo el XVI una restaura-

ción más o menos artificiosa y erudita, pero a

veces muy original en los detalles, de casi

toda la ciencia clásica libremente interpreta-

da. Platón fué el primero que volvió a las

escuelas cristianas a disputar a su famoso

discípulo la hegemonía de que por tantos

siglos venía disfrutando. Conocidos ya por

entero y en su lengua Aristóteles y Platón,

puestos enfrente y cotejados, hubo de surgir,

y surgió desde luego, el pensamiento de con-

cordarlos, de resolver su aparente antinomia

en un armonismo superior.

El primer representante de esta tenden-

cia armónica dentro del neoplatonismo que

comúnmente se llama florentino, y con más

propiedad y vocablo más comprensivo de-

bería llamarse neoplatonismo italo-hispano, fue

un médico, judío español de los que arrojó a

Italia el edicto de los Reyes Católicos en 1492.

Llamábase entre los hebreos Judas Abarba-

nel; entre los cristianos, León Hebreo, y era

hijo primogénito del célebre maestro don

Isaac Abarbanel, arrendador que fue de las

rentas reales y proveedor de nuestros ejérci-

tos durante la guerra de Granada. Desde

1502 tenía acabada su obra capital, los Diálo-

gos de amor, cuyo texto original no ha sido

impreso nunca, haciendo veces de tal la ver-

sión italiana, de la cual no he visto edición

anterior a la de Roma de 1535. El libro de

Judas Abarbanel es, como su título lo indica,

una filosofía o doctrina del amor, tomada

esta palabra en su acepción platónica y vastí-

sima. A esta nueva ciencia, que en rigor

abraza un sistema metafísico total, la llama el

autor Philographia, y en ella vienen a fundirse

la filosofía de Platón y la de Aristóteles con el

misticismo judaico y con la Cábala. Si Marsi-

lio Ficino y los suyos eran cristianos platoni-

zantes, León Hebreo era un judío que platoni-

zaba, como Philon y como los antiguos judíos

helenistas de Alejandría. Érale familiar todo

el movimiento intelectual de la Sinagoga du-

rante los siglos medios, y así le vemos glo-

riarse de discípulo y compatriota del que

llama «nuestro Albenzubrón en su libro de la

Fuente de la Vida», mostrarse muy enterado

de la doctrina de los peripatéticos árabes y

judíos sobre la feliz «copulación del enten-

dimiento posible con el entendimiento agen-

te», y de todas las variantes que el sistema de

la emanación había recibido en sus escuelas:

«de esta suerte hacen los árabes una línea

circular del Universo, cuyo principio es la

Divinidad y su término la materia prima, y

de ella va subiendo y allegándose de grado

en grado hasta fenecer en aquel punto que

fue principio, que es en la suma hermosura

divina, por la copulación con ella del enten-

dimiento humano».

Pero en León Hebreo, sobre el carácter

de judío y sobre la educación de sinagoga,

predomina el carácter y la educación de

hombre del Renacimiento. En él se juntan dos

corrientes filosóficas que habían caminado

distintas, pero que emanaban de la misma

fuente, es decir, de la escuela alejandrina, del

neoplatonismo, y especialmente del de las

Enéadas. En la Edad Media, los hebreos

habían sido el más eficaz conductor de la

ciencia arábiga a las escuelas cristianas. En el

Renacimiento, el destierro de los judíos caste-

llanos y portugueses lanza de nuevo por Eu-

ropa las semillas de la ciencia arcana ence-

rrada en la Fuente de la Vida o en el Zohar.

Pero esta ciencia hebraicoespañola, al poner-

se en contacto con la ciencia italiana renova-

da de la antigüedad, se transforma; y al paso

que reconoce sus comunes origenes, y re-

montando la corriente de los siglos, vuelve a

anudar la cadena de Plotino, de Proclo y del

falso Hermes Trismegisto, se va despojando

de las embarazosas vestiduras de la Sinago-

ga, abandona sus tiendas, abandona sus

fórmulas y ritos, y hace oír su voz al aire li-

bre y a la radiante luz del sol, bajo los pórti-

cos de la Atenas Medicea. Estudia el griego,

para conocer de cerca a los maestros del pen-

samiento antiguo; restaura la forma dramáti-

ca del diálogo, y hace uso de los desarrollos

oratorios en contraste con la forma rígida del

razonamiento escolástico. Y no es esto sólo,

sino que extiende y agranda su concepción,

dando a los términos valor universalísimo; y

desde el primer momento plantea juntos el

problema ontológico y el cosmológico, reco-

nociendo que entre Platón y Aristóteles no

hay diferencia esencial en cuanto a ellos Es

claro que todas las predilecciones filosóficas

de León Hebreo están por Platón y no por

Aristóteles, de quien llega a decir que «tuvo

en las cosas abstractas vista un tanto más

corta». Y ¿cómo no había de parecer pobre y

apegado a la tierra todo otro sistema metafí-

sico que el platónico, al que con temor reli-

gioso enseñaba que «para contemplar la ver-

dad y la hermosura conviene hacer como el

sumo Sacerdote, que cuando en el día sagra-

do de los Perdones entraba en el Sancta Sanc-

torum, dexaba las vestiduras doradas llenas

de piedras preciosas, y con vestimentos blan-

cos y cándidos impetraba el divino perdón»?

Persuadido de la antigua tradición arábiga y

cristiana que suponía en Platón conocimiento

de los sagrados libros, se empeñaba en hacer-

le creyente judaico y hasta cabalista, porque

«al fin, en las cosas divinas, habiendo sido

Platón discípulo de nuestros viejos, aprendió

de mejores maestros y más que Aristóteles, y

tuvo mayor noticia de la antigua sabiduría».

Y no era sólo su entusiasmo religioso lo que

le arrastraba hacia Platón: era también su

vivo sentimiento de la belleza, que le hacía

preferir el poético y vago modo de filosofar

de la Academia, a la oración disciplinal del

Liceo. Es más: deseaba restaurar, si fuese

posible, aquello tiempos en que la Metafísica

y la Poesía eran una misma cosa; en que se

mezclaba «lo historial, deleitable y fabuloso

con lo verdadero intelectual»; en que «se en-

cerraban los secretos del conocimiento dentro

de las cortinas de la fábula con grandísimo

artificio, para que no pudiese entrar dentro

sino ingenio apto para las cosas divinas e

intelectuales». Ya el mismo Platón, con aban-

donar el uso de los versos, «rompió una parte

de la ley de la conservación de la ciencia»:

pero Aristóteles «quebró totalmente la cerra-

dura de la fábula y dio atrevimiento a otros

no tales como él ( árabes y escolásticos), a escri-

bir la filosofía en prosa suelta, y de una de-

claración en otra, viniendo a mentes inhábi-

les, ha sido causa de falsificarla, corromperla

y arruinarla». En esta cuasi perfecta identi-

dad que León Hebreo establece entre la Me-

tafísica y la Poesía, se funda la interpreta-

ción, a veces pedantesca, a veces ingeniosa y

sutil, que va haciendo de la teogonía heléni-

ca, en la cual quiere encontrar más o menos

velado el sistema de las ideas, eternos para-

digmas de las cosas.

Pero cualesquiera que fuesen sus pre-

venciones, más bien artísticas que científicas,

contra Aristóteles, no podía cerrar los ojos

León Hebreo a la grandeza especulativa de la

concepción aristotélica, y lejos de negarla,

trató de resolverla en el platonismo, como se

resuelve lo particular en lo general. Después

de sentar como hecho inconcuso que las

ideas, en el sentido de prenoticias divinas de

las cosas producidas, no las niega el Stagirita,

puesto que él mismo supone que en la mente

divina preexiste el Nomos del Universo, que

es el orden sabio de él, del cual se deriva la

perfección y ordenación del mundo y de to-

das sus partes; expone así la famosa antino-

mia: «Sabrás, en suma, que Platón puso en

las ideas todas las esencias y substancias de

las cosas, de tal manera, que todo lo procrea-

do de ellas en el mundo corpóreo se ha de

estimar más bien sombra de substancia y

esencia, que verdadera esencia ni substancia.

Aristóteles quiere en esto ser más templado,

porque le parece que la suma perfección del

artífice debe producir obras de perfecto arti-

ficio en sí mismas, por donde sostiene que en

el mundo corpóreo y en cada una de sus par-

tes hay esencia y substancia propia de cada

una de ellas, y que las noticias ideales no son

las esencias y substancias de las cosas, sino

causas productivas y ordenadoras de ellas:

de donde infiere que las primeras substan-

cias son los individuos, y que en cada uno de

ellos se salva y conserva la esencia de las es-

pecies. Y no quiere que los universales sean

las ideas que son causa de los seres reales,

sino que los tiene meramente por conceptos

intelectuales de nuestra alma racional, saca-

dos de la substancia y esencia que hay en

cada uno de los individuos reales... Pero la

diferencia más bien está en la corteza de los

vocablos que en la significación de ellos.

Platón, hallando que los primeros filósofos

de Grecia no estimaban otras esencias ni

substancias que las corpóreas, y pensaban

que fuera de los cuerpos no había nada, se

fue al extremo contrario al de los físicos, en-

señando que los cuerpos por sí mismos no

poseen ninguna esencia, ninguna substancia,

ninguna hermosura como ella es verdadera-

mente, ni tienen otra cosa que la sombra de

la esencia y hermosura incorpórea e ideal

que reside en la mente del Sumo Artífice del

mundo. Aristóteles, que halló a los filósofos,

por la doctrina de Platón, apartados ya de la

consideración de los cuerpos, porque estima-

ban que toda la hermosura, esencia y subs-

tancia, estaba en las ideas y nada en el mun-

do corpóreo, viendo que por esto se hacían

negligentes en el conocimiento de las cosas

corpóreas, de la cual negligencia había de

resultar defecto y falta en el conocimiento

abstracto de sus espirituales principios, juzgó

que era ya tiempo de templar el extremo que

en esto había, y demostró haber propiamente

esencias en el mundo corpóreo, y substancias

producidas y causadas de las ideas, y haber

también en él verdaderas hermosuras, aun-

que dependientes de las purisimas y perfectí-

simas ideas».

Fácil es inferir las consecuencias del

armonismo anunciado en este curiosísimo

pasaje. La pluralidad, división y diversidad

de las cosas mundanas no preexisten en las

nociones ideales de ellas. Aunque la primera

idea del universo, que está en la mente del

Sumo Hacedor, sea multifaria, esto es, de mu-

chas maneras en orden a las esenciales partes

del mundo, no por eso aquella multiplicidad

induce en ella diversidad esencial separable

ni número dividido, sino que es de tal modo

múltiple, que queda en sí indivisible, pura y

simplicísima, y en perfecta unidad, «conte-

niendo juntamente la pluralidad de todas las

partes del universo producido, con todo el

orden de sus grados, de tal suerte, que donde

está la una están todas, y todas no quitan la

unidad de la una... Allí el ser contrario no

está dividido del otro en lugar ni es diverso

en esencia oponente, sino que en la idea del

fuego y en la del agua, y en la del simple y en

la del compuesto, y en la de cada parte, está

la del universo todo, y en la del todo la de

cada una de esas partes, de tal suerte, que la

muchedumbre, en el entendimiento del pri-

mer artífice, es pura unidad, y la Divinidad

es la verdadera identidad de lo uno y de lo

múltiple».

Viene a ser, pues, la Idea, en el sistema

de León Hebreo, «una esencial luz solar, que

en su unidad contiene todos los grados y di-

ferencias de los colores». Identifícase con la

sabiduría divina o con el Logos, porque no

sólo en el entendimiento divino, sino en todo

actual entendimiento, la sabiduría y la cosa

entendida y el mismo entendimiento son una

sola cosa en sí. Y si esta hermosura cabe en

cualquier entendimiento creado, ¡cuánto más

en el purísimo entendimiento divino, que de

todas maneras es uno mismo con la sabiduría

ideal; y «así como produce el mundo, lo co-

noce todo y conoce todas sus partes y las par-

tes de las partes, en un simplicísimo conoci-

miento, esto es, conociéndose a sí mismo, y

en él es lo mismo el conociente y el conocido,

el sabio y la sabiduría, el inteligente y el en-

tendimiento y las cosas de él entendidas!

Están, pues, las ideas en el entendimiento

divino, «todas juntamente, abstractas de ma-

teria, de mutación o alteración y de toda ma-

nera de división y muchedumbre».

¿Cómo se efectúa en este sistema el

tránsito del orden ontológico al psicológico,

del conocimiento divino al conocimiento

humano? Platón y Aristóteles, concordados

bajo los auspicios de Plotino, van a darnos la

respuesta. Nuestra alma es una figuración

latente de todas aquellas espirituales formas

(las ideas) por impresión que en ella hace el

alma del mundo, origen ejemplar suyo; lo

cual llama Platón reminiscencia, y Aristóteles,

interpretado platónica y libérrimamente por

León Hebreo, entendimiento en potencia. Las

formas o especies representadas por los sen-

tidos, hacen relumbrar las formas y esencias

ideales que están latentes en nuestra alma.

«A este relumbrar llama Aristóteles acto de

entender, y Platón, recuerdo, pero la intención

de ambos es una misma en diversas maneras

de decir.» El alma intelectiva aunque de suyo

sea clara como rayo de la luz divina, está

ofuscada por la densidad de la materia, y no

puede llegar a los resplandecientes conceptos de

la sabiduría y a los ilustres hábitos de la virtud,

sino realumbrada por la luz divina, la cual,

reduciendo el entendimiento de la potencia

al acto, y alumbrando las especies y las for-

mas que proceden del acto cogitativo, le hace

actualmente intelectual, con acto claro y per-

fecto. El entendimiento, por su propia natu-

raleza, no tiene una esencia señalada, sino

que es todas las cosas; y si es entendimiento

posible, es todas las cosas en potencia; y si es

entendimiento en acto y pura forma, contiene

en sí todos los grados del ser de las formas y

de los actos del universo, todos juntamente

en ser, en unidad, en pura simplicidad, con

mucha mayor perfección y pureza intelectual

que la que ellos tienen en sí mismos. El en-

tendimiento actual que alumbra al nuestro

posible, no es otro que el Altísimo Dios, y así,

la bienaventuranza consiste en el conoci-

miento del intelecto divino, en el cual están

todas las cosas primero y con más perfección

que en ningún entendimiento criado, porque

están en él esencial y causalmente, sin divi-

sión o multiplicación alguna, antes en sim-

plicísima unidad. El último término a que en

la vida terrena puede ascender este conoci-

miento intuitivo, tiene su nombre en la Psico-

logía alejandrina: se llama el éxtasis, y León

Hebreo le describe en los mismos términos

que Plotino y Abubeker, pero mezclando

siempre algo del tecnicismo peripatético:

«entonces el entendimiento, alumbrado de

una singular gracia divina, sube a conocer

más alto que al humano poder y a la humana

especulación conviene, y llega a una tal

unión y copulación con el sumo Dios, que

nuestro entendimiento se conoce como sien-

do razón y parte divina más que entendi-

miento en forma humana...; y, en conclusión,

te digo que la felicidad no consiste en aquel

acto cognoscitivo de Dios que guía al amor,

ni consiste en el amor que al conocimiento

sucede, sino que solamente consiste en el

acto copulativo del íntimo y unido conoci-

miento divino, que es la suma perfección del

entendimiento creado.»

Tales son los fundamentos metafísicos

del neoplatonismo de León Hebreo, pero no

bastan ellos solos para dar idea cabal de la

extraña originalidad de los detalles y de la

riqueza del sistema. Nada hemos dicho de su

cosmogonía, verdadero poema peri fusewV,

más inspirado en el Timeo que en la Física:

nada de sus disquisiciones sobre la comunidad

del ser del amor y su amplia universalidad, sobre

los amores y la unión generadora del gran

cuerpo del cielo con la materia prima: nada

de su filosofía de la voluntad, ni de su estéti-

ca, brillante comentario del Simposio y del

libro VI de la primera Enéada; nada, en fin, de

su temeraria exégesis, que, a pesar de sus

inauditos arrojos y cavilaciones, ni retrajo a

los intérpretes cristianos, ni hizo sospechoso

el libro. Todo lo cubría el exaltado misticis-

mo del autor, su bella y simpática doctrina

del amor como espíritu vivificante que pene-

tra el mundo y como atadura del universo.

Nadie espiritualizó tanto el concepto de la

forma, nadie le unificó más, y nadie se atre-

vió a llegar tan lejos en las conclusiones de la

teoría platónica, hasta construir esa síntesis

deslumbradora que abarca todo el cerco de

los entes, afirmando donde quiera la eterna

fecundación del amor. Doctrina que puede

ser telematológica en el punto de arranque,

puesto que León Hebreo usa el mismo pro-

cedimiento psicológico que los Alejandrinos,

pero que en su término es esencialmente on-

tológica, puesto que viene a considerar el

mundo como una objetivación del amor o de

la voluntad, que se revela y hace visible en

infinitas apariciones y formas.

Si los diálogos de Judas Abarbanel es-

taban escritos (como de un pasaje del tercero

de ellos se infiere) desde el año 1502 (5262 de

la creación, según el cómputo hebreo), es

indudable que precedieron bastante, y debie-

ron de influir de un modo muy eficaz en los

diversos libros de platonismo erótico-

recreativo, publicados en Italia y España

desde la primera mitad del siglo XVI. Entre

ellos baste recordar, por el hecho de haber

sido inmediatamente trasladados a nuestra

lengua, los Asolani del cardenal Bembo, razo-

namientos algo pedantescos sobre el amor,

que se suponen habidos en la corte de la Re-

ina de Chipre; y el Cortesano del conde Balta-

sar Castiglione, Nuncio que fue de Clemente

VII en España, desde 1525 hasta su muerte,

acaecida en Toledo el 10 de febrero de 1529.

El cuarto libro de esta especie de Manual de

cortesía y buen tono caballeresco, termina

con un largo y bellísimo razonamiento sobre

el amor y la hermosura, puesto en boca del

mismo cardenal Bembo, trozo muy digno de

memoria, no sólo por la peregrina hermosura

de la dicción, que resulta mayor, si cabe, en

la prosa castellana de su intérprete Boscán;

sino porque el mero hecho de intercalar una

paráfrasis del Phedro y del Banquete en un

libro de urbanidad, demuestra hasta qué

punto había penetrado la moda platónica en

el mundo elegante de Italia, y en el círculo de

sus poetas y de sus artistas. El ejemplo de

estos libros italianos que difundían hasta en

el vulgo y entre las mujeres los principios de

la filosofía del amor, contribuyó, sin duda, a

multiplicar en España los diálogos de asunto

estético y philográphico, todos esencial y de-

claradamente platónicos. Así, el célebre

botánico Cristóbal de Acosta escribió Del

amor divino, natural y humano; el heroico ca-

pitán Francisco de Aldana compuso un Tra-

tado de amor en modo platónico; el grave juris-

consulto aragonés micer Carlos Montesa, mal

consejero del justicia Lanuza, una Apología en

alabanza del amor. Finalmente, pueden recor-

darse el ingenioso y ameno Diálogo de amor,

obra rarísima de autor anónimo, publicada

en Burgos por Juan de Encinas en 1593, y el

voluminoso Tractado de la hermosura y del

amor, de Maximiliano Calvi (italiano de ori-

gen, pero no de lengua), el cual Tractado, en

la mayor parte de su contexto, es un mero

plagio de los Diálogos, de León Hebreo, y de

los dos libros De pulchro y De Amore, del

célebre peripatético Agustín Nipho Suessano,

como largamente he probado en otra ocasión.

Esta philographia (o disciplina amatoria) y

esta estética platónica, fueron una especie de

filosofía popular en España y en Italia duran-

te todo el siglo XVI. Su expresión más alta

debe buscarse en aquella incomparable oda

de Fr. Luis de León a la música del ciego Sa-

linas, donde, con frases de insuperable sere-

nidad y belleza, está expresado el poder

aquietador y purificador del arte; la escala

que forman las criaturas para que se levante

el entendimiento desde la contemplación de

las bellezas naturales y artísticas hasta la

contemplación de la suma increada hermosu-

ra; la armonía viviente que en el Universo

rige; armonía de números concordes que los

pitagóricos oían con los ojos del alma; música

celeste, a la cual responde débil y flacamente

la música humana. Pero la expresión popular

y más difundida y vulgarizada, aparece to-

davía más de resalto, por lo mismo que es

menos metafísica, en los poetas eróticos, tales

como Camöens, Herrera y Cervantes (en el

libro IV de la Galatea), los cuales, por lo mis-

mo que no procedían de un modo discursivo,

sino intuitivo, y tomaban llanamente sus

ideas del medio intelectual en que se educa-

ban y vivían, nos dan mucho mejor que los

filósofos de profesión, ya escolásticos, ya

místicos, ya independientes, el nivel de la

cultura de su edad, mostrándonos práctica-

mente cómo esos conceptos idealizaban y

transformaban la manifestación poética del

amor profano, y cómo al pasar éste por la red

de oro de la forma poética perdía cada vez

más de su esencia terrena y llegaba a con-

fundirse en la expresión con el amor místico,

como si el calor y la intensidad del afecto

depurase y engrandeciera hasta el objeto

mismo de la pasión. Es cierto que para la

mayor parte de los artistas y de los hombres

de letras no era el platonismo otra cosa que

un recurso semejante a la mitología, una re-

tórica de lugares comunes, medio paganos y

medio cristianos, sobre el Bien Sumo y la

Belleza Una en Dios y derramada difusamen-

te en las criaturas. Pero el sólo hecho de in-

sertar tales teorías, como Cervantes lo hizo,

en una pastoral, en un libro de ameno entre-

tenimiento, destinado a correr en el cestillo

de labor de dueñas y doncellas, demuestra

cuán vigoroso era el empuje de la corriente

platónica en el siglo XVI. Platónico, y proba-

blemente derivado de Castiglione, era el sen-

tido de aquella cierta idea que venía a la men-

te de Rafael y le servía de modelo para sus

creaciones. Platónicos son los sonetos de Mi-

guel Ángel y los de Victoria Colonna, y las

elegías del divino Herrera, y los diálogos del

Tasso y sus sonetos, y los cantos de innume-

rables poetas eróticos que juntaron a los re-

cuerdos de la antigua casuística amorosa de

la Edad Media, tal como el Petrarca la había

interpretado y tal como Ausias March la

había realzado con mayor sinceridad de sen-

timiento y más intimidad de espontánea psi-

cología, las enseñanzas de la nueva Acade-

mia Florentina y las de aquel judío español

cuya influencia no era menos honda, aunque

se confesase menos. Puede decirse que las

lecciones de Diótima ( la fada Diótima, que

decía León Hebreo) estaban entonces en la

atmósfera, y que todo el mundo la respiraba

hasta sin darse cuenta de ello: en los libros

místicos, las almas piadosas; en los de erudi-

ción y preceptiva, los doctos; en los de apaci-

ble entretenimiento, los mundanos. El que,

para recoger piadosamente su espíritu, solta-

ba de las manos la Galatea, y buscaba en las

obras del venerable Granada el Memorial de la

vida cristiana, tropezaba allí con la doctrina

de las ideas arquetipas, expresada con encan-

tadora ingenuidad y modificada conforme al

sentir de San Agustín y de Santo Tomás: «Y

si es lícito comparar las cosas altas con las

bajas, así como en la oficina de un famoso

impresor, además del maestro mayor que

rige la estampa, hay muchas formas y dife-

rencias de letras, unas grandes y otras pe-

queñas, unas quebradas y otras iluminadas y

de otras muchas maneras, así, Dios mío, con-

templo yo vuestro divino entendimiento co-

mo una grande y real oficina, de donde salió

toda la estampa deste mundo, en el cual no

está solamente la virtud eficiente y obradora

de todas las cosas, mas también infinitas di-

ferencias de formas y de hermosísimas figu-

ras, conforme a las cuales salieron las espe-

cies y formas criadas que vemos y que no

vemos, aunque estas formas en Vos no sean

muchas, sino una simplicísima esencia, la

cual, de diversas maneras, por diversas cris-

turas es participada. De suerte, que no hay

criatura fuera de Vos que no tenga su forma

y modelo dentro de Vos, conforme a cuya

traza fue sacada. Estas son aquellas ideas que

los filósofos ponían en vuestro divino enten-

dimiento». Y si del Memorial pasaba a las

Adiciones, allí se encontraba traducido a la

letra la mayor parte del razonamiento de la

forastera de Mantinea, recomendado y enca-

recido con estas tan expresivas y aun

hiperbólicas palabras: «Casi todo esto que

aquí habemos dicho acerca de la divina her-

mosura, dice maravillosamente Platón, en

persona de Sócrates, en el diálogo que llaman

del Convite... ¿Qué cristiano habrá que no se

espante de ver en estas palabras de gentiles resu-

mida la principal parte de la filosofía cristiana? ».

Escribía el admirable prosista franciscano Fr.

Juan de los Ángeles su regalado libro de los

Triumphos del amor de Dios (1590), siguiendo

«la doctrina del divino contemplativo Diony-

sio, y de Platón en su Convite de amor, porque

entre todos los que de esta materia hablaron,

con justo título llevan la palma». El beato

Alonso de Orozco, mostrándose digno hijo

de San Agustín, esmaltaba su tratado De la

suavidad de Dios (1576), de sentencias platóni-

cas, y no teniendo reparo en llamar divino

filósofo al autor de ellas, añadía con verdade-

ro asombro: «Platón, en aquel Convite que

escribió, me admira, en sola lumbre natural,

las grandezas que dice de Dios.» El archi-

platónico Tratado del amor de Dios, compuesto

por otro agustino, Cristóbal de Fonseca, ob-

tenía la honra, no sé si enteramente mereci-

da, de ser citado por Cervantes nada menos

que al lado de los diálogos de León Hebreo.

Y, finalmente, para no hacer interminable a

poca costa esta enumeración, pues nada hay

más abundante que estos rasgos platónicos

en nuestros libros de devoción, citaré el

ejemplo decisivo de Malón de Chaide, que en

la parte cuarta de su lozanísima Conversión de

la Magdalena, intercaló un verdadero tratado

de Metafísica alejandrina, siguiendo (como él

dice) a los que mejor hablaron desta materia

del amor, que son: Hermes Trimegisto, Or-

feo, Platón y Plotino, y al gran Dionisio

Areopagita, y a algunos de los anriquísimos

filósofos, mezclando lo que en la Sagrada

Escritura hallare que pueda levantar esta

materia». Pero, en realidad, la mayor parte

del trabajo se le dio hecho Marsilio Ficino en

su diálogo sopra l'amore, no sólo imitado y

explotado, sino traducido alguna vez literal-

mente por Malón de Chaide, como acaba de

probar un joven y docto escritor, ornamento

de la Orden a que Malón de Chaide perte-

necía. No sólo en la teoría de la belleza y en

la teoría del amor era Malon de Chaide fer-

voroso platónico; lo era también, y no podía

menos de serlo, en la doctrina de las ideas, sin

la cual aquellos conceptos no pueden ser en-

tendidos ni explicados. Pero al admitir las

ideas, rechazaba los sueños y oscuridades de

aquellos primeros platónicos que las imagi-

naban distintas y separadas de la mente di-

vina, o bien contenidas en el alma del mun-

do, y por el contrario, se declaraba neoplató-

nico y secuaz de Plotino, que dijo divinamente

que las ideas están en el mismo Dios, y de él lo

tomó mi Padre San Agustín, y de San Agustín

los teólogos. Son, pues, las ideas (según el pa-

recer de Malón de Chaide comentando a Plo-

tino), «las fuerzás infinitas e inefables de la

sabiduría divina, inmensas fuentes fecundí-

simas, formas primeras que concurren en una

divinidad, esto es, que son una cosa con

Dios, porque aunque se llaman por diversos

nombres, y en el nombrallas nos parezcan

muchas, pero en hecho de verdad no lo son,

porque Dios es simplicísimo y son el mismo

Dios, y así las llamamos muchas y una... En

hecho de verdad, todo lo criado e infinito, y

más que Dios con su infinito poder puede

criar, no es más que retrato de las perfeccio-

nes que en sí tiene, porque si en sí no tuviera

perfección de ángel, no le pudiera criar, y si

no tuviera perfección de sol y estrella, y

hombre y de lo demás, mal pudiera criar el

sol, las estrellas, el hombre y lo demás que

está criado; de suerte que en sí tiene las ideas

o perfecciones que decimos, y porque él es

infinito, por eso tiene infinitas, y porque con-

forme a aquéllas cría las cosas, por eso puede

hacer infinitas. Hace como si vos tuviésedes

un sello ochavado de oro que en la una parte

tuviese un león esculpido; en la otra, un ca-

ballo; en otra, un águila, y así de las demás; y

en un pedazo de cera imprimiésedes el león;

en otro, el águila; en otro, el caballo; cierto

está que todo lo que está en la cera está en el

oro, y no podéis vos imprimir sino lo que allí

tenéis esculpido. Mas hay una diferencia, que

en la cera al fin es cera, y vale poco; mas en el

oro es oro, y vale mucho... En las criaturas

están estas perfecciones finitas y de poco va-

lor: en Dios son de oro, son el mismo Dios».

¿Y quién ha de negar sabor platónico a

aquellos incomparables diálogos de los Nom-

bres de Cristo, en que Fr. Luis de León rivalizó

con el mismo fundador de la Academia, si no

en la fuerza de interés dramático, a lo menos

en el arte luminoso con que los conceptos

más abstractos aparecen bañados y penetra-

dos por el divino fulgor de la hermosura?

Otras doctrinas, además de la platónica, han

influido ciertamente en el pensamiento de

Fray Luis de León: mucho la escolástica tra-

dicional, algo el lulismo; pero no puede ne-

garse que al insistir con tanto encarecimiento

en la noción de unidad, punto nada secunda-

rio, sino trascendental en grado sumo, y al

buscar con tanto ahinco la conciliación entre

este concepto y el de diversidad, obedecía a

aspiraciones armónicas que en la escuela de

Alejandría tuvieron su primer origen. «La

perfección de todas las cosas, y señaladamen-

te de aquellas que son capaces de entendi-

miento y razón, consiste en que cada una

dellas tenga en sí a todas las otras, y en que

siendo una, sea todas cuantas le fuere posible,

porque en esto se avecina a Dios, que en sí lo

contiene todo. Y cuanto más en esto creciere,

tanto se allegará más a él, haciéndosele seme-

jante. La cual semejanza es, conviene decirlo

así, el pío general de todas las cosas, y el fin

y como el blanco a donde envían todos sus

deseos las criaturas... Consiste, pues, la per-

fección de las cosas en que cada uno de noso-

tros sea un mundo perfecto, para que por

esta manera, estando todos en mí y yo en

todos los otros, y teniendo yo mi ser de todos

ellos, y todos y cada uno de ellos teniendo el

ser mío, se abrace y eslabone toda aquesta

máquina del universo, y se reduzca a unidad

la muchedumbre de sus diferencias, y que-

dando no mezcladas se mezclen, y permane-

ciendo muchas no lo sean, para que exten-

diéndose y como desplegándose delante los

ojos la variedad y diversidad, venza y reine y

ponga su silla la unidad sobre todo. Lo qual

es avecinarse la criatura a Dios, de quien

mana, que en tres personas es una esencia, y

en infinito número de excellencias no com-

prensibles, una sola, perfecta y sencilla exce-

llencia. Y porque no era posible que las cosas

así como son, materiales y toscas, estuviesen

todas unas en otras, les dio a cada una de

ellas, demás del ser real que tienen en sí, otro

ser del todo semejante a este mismo, pero

más delicado que él y que nace en cierta ma-

nera dél, con el qual estuviessen y viviessen

cada una dellas en los entendimientos de sus

vecinos, y cada una en todas y todas en cada

una.» ¡Siempre la misma tendencia al armo-

nismo en todos los grandes esfuerzos de la

Metafísica española, lo mismo en Aben Gabi-

rol que en Raimundo Lulio, lo mismo en Sa-

bunde que en León Hebreo o en Fox Morci-

llo!. Si apartamos la vista de la numerosa y

brillante falange de los místicos, para ponerla

en el no menos lucido y alentado escuadrón

de los teólogos y filósofos escolásticos, no

nos será difícil tropezar con huellas platóni-

cas, aun reconociendo que en la Escuela pre-

dominaron siempre con gran exceso y venta-

ja la autoridad de Aristóteles y el método y

las tendencias peripatéticas. Ya la antigua

escolástica, especialmente la de Santo Tomás,

había incorporado en su vasto organismo

algunos conceptos platónicos de la mayor

importancia, admitidos generalmente entre

los teólogos cristianos desde la época de San

Agustín. Pero no me refiero a este primitivo

caudal que de Santo Tomás hubo de pasar a

todos sus expositores, sino que pongo la

atención en algo que los del siglo XVI aña-

dieron, tomándolo directamente de Platón o

de sus intérpretes florentinos. Ya Melchor

Cano, en el libro X de sus Lugares Teológicos,

al discurrir sobre la autoridad de los filósofos

y la utilidad que pueden prestar al teólogo, y

vindicarlos del ignorante desdén de los lute-

ranos, que dirigían entonces contra las fuer-

zas naturales de la razón humana argumen-

tos no muy diversos de los que luego puso en

moda la escuela tradicionalista, mostró incli-

narse a una mayor benevolencia respecto de

Platón, y a restringir un tanto la sentencia de

Santo Tomás respecto de la primacía filosófi-

ca de Aristóteles. Concedía de buen grado a

los platónicos aquel profundo teólogo y ele-

gantísimo escritor, que en las cuestiones de la

inmortalidad del alma, de la providencia de

Dios, de la creación, del Sumo Bien y de los

premios y castigos de la otra vida, Platón se

había explicado con más claridad y firmeza

que Aristóteles, acercándose más que él a la

doctrina católica. Pero al mismo tiempo ob-

servaba que no era posible ni conveniente

desarraigar de las escuelas la enciclopedia de

Aristóteles, puesto que los diálogos de

Platón, por su manera libre y poética, y por

no abarcar metódicamente las diversas partes

de la filosofía ni tocar siquiera muchas de sus

cuestiones, no podían en manera alguna sus-

tituirla como texto de enseñanza. Sin despre-

ciar, pues, ni el parecer de San Agustín, que

prefirió a Platón, ni el de Santo Tomás, que

prefirió a Aristóteles, aceptaba el segundo

cum moderatione quadam, concediendo algo a

los amigos de Platón, y no empeñándose va-

namente en convertir a Aristóteles en filósofo

cristiano, violentando y torciendo sus pala-

bras. La grande autoridad de Melchor Cano

llevó al partido de esta moderatio quaedam, o

sea, benevolencia relativa, que no nos abre-

vemos a llamar eclecticismo, a los más gran-

des teólogos de nuestra edad de oro, sin ex-

cluir a los más fervorosos tomistas de la

misma Orden de Predicadores a la cual Mel-

chor Cano pertenecía. Él mismo era conti-

nuador en esto de la sabia y prudente liber-

tad de ánimo de su maestro Francisco de Vi-

toria, de quien dice Cano, por el mayor elo-

gio, que «en algunas cosas disintió de Santo

Tomas, y que mereció, a su juicio, mayor elo-

gio disintiendo que consistiendo, porque no

conviene recibir las palabras del Santo Doc-

tor a bulto y sin examen».

Aun siendo Aristotélicos, pues, dieron

cierta importancia al elemento platónico, no

ya sólo los que pudiéramos llamar escolásti-

cos humanistas, verdaderos escolásticos del

Renacimiento, como Vitoria y su glorioso

discípulo, sino los que, a juzgar por otros

indicios, más bien debieran colocarse en el

grupo de los intransigentes y de los desafec-

tos a novedades. Tal acontece, por ejemplo,

con el dominico Fr. Bartolomé de Medina,

uno de los acusadores de Fr. Luis de León.

Pues bien; Bartolomé de Medina, cuando en

su exposición de la primera parte de la Sum-

ma, llega a tratar por incidencia de la hermo-

sura y del amor, junta amigablemente doctri-

na de platónicos y de peripatéticos, refrién-

dose con especial elogio a Plotino y al «divi-

no Platón en aquel elegantísimo diálogo de

su Convite». Sigue las huellas de Medina su

ilustre sucesor en la cátedra, Domingo Báñez,

y al tratar de igual cuestión, acepta la defini-

ción platónica de la belleza, citando expre-

samente el Fedro, el Simposio y el Hipias Ma-

yor, como fuente de su doctrina.

Todavía son más frecuentes los vesti-

gios platónicos y neoplatónicos en los gran-

des maestros de la Compañía de Jesús, que

en la antigua España se distinguieron siem-

pre por su indepencia filosófica, hasta el

punto de constituir una verdadera disidencia

dentro del escolasticismo tomista; disidencia

que se hizo principalmente visible en las

cuestiones de Gracia y libre arbitrio, pero que

en Vázquez, en Toledo, en Suárez, en Rodri-

go de Arriaga (especialmente), alcanza un

carácter más general y se extiende a puntos

filosóficos de tanta importancia, como la no

distinción real entre la esencia y la existencia,

el concepto propio de la unidad trascenden-

tal, el conocimiento intelectual de los singu-

lares, la identificación de la cantidad con la

materia, la no distinción real entre las poten-

cias del alma y el alma misma, &c. Libros hay

de jesuitas nuestros, como el elegantísimo de

Benito Pererio De Communibus omnium rerum

naturalium principiis et affectionibus, que más

que a la escolástica parecen pertenecer a la

filosofía del Renacimiento; y los diálogos De

Morte et Inmortalitate del P. Mariana, aunque

reproduzcan doctrina de la Escuela, lo hacen

en modo y forma tal, que al mismo Cicerón

diera envidia, y la presentan tan artística-

mente engastada, que parecen un eco cristia-

no del Phedon. Resolvió Pererio la cuestión de

principiis con sentido aristotélico puro; pero

como era hombre de inmensa erudición clási-

ca, conocedor, no sólo de las doctrinas de

Platón y Aristóteles, sino de las de Anaxágo-

ras, Demócrito y Leucipo, Pitágoras,

Xenóphanes, Parménides, Meliso y Heráclito,

que largamente expone y discute en su libro,

hizo desde las primeras páginas de él bizarra

declaración de libertad filosófica, advirtiendo

que en materias de ciencia física, el primer

lugar correspondía a la observación y a la

experiencia, el segundo a la razón, y sólo el

último a la autoridad de los filósofos. Y si no

en ésta, en otras obras suyas que se conser-

van inéditas, se mostró decidido partidario

de la teoría platónica de las Ideas, y trató de

conciliarla con la teoría aristotélica de la for-

ma, en términos bastante parecidos a los que

en su plan de concordia propuso Fox Morci-

llo. Por distinto camino la había buscado en

Florencia Juan Pico de Mirándola, si bien no

llevó a cumplida sazón sus trabajos, divul-

gando sólo, a ruegos de Angelo Policiano, la

parte de ellos que se refiere al concepto aris-

totélico del Ser y al concepto, plotiniano más

bien que platónico, de lo Uno, considerados

por Pico como igualmente universales, aun-

que no lo habían sido ciertamente en el pen-

samiento de los alejandrinos. El tratado De

Ente et Uno alcanzó bastantes simpatías entre

nuestros escolásticos, y mereció la honra in-

signe de que Suárez, en su inmortal Metafísi-

ca (disp. XXVIII, sec. III, núm. 13), calificase

de egregias las razones con que Pico de la

Mirándola y otros neoplatónicos abonaban su

nuevo y singular sentir, que excluye a Dios

del concepto de Ente, y le pone sobre el Ser y

sobre lo Uno. Con menos atenuaciones que

en Suárez se mostraba la inclinación platóni-

ca y realista en Gabriel Vázquez, constitu-

yendo quizá la nota más saliente de su doc-

trina. No dudaba el ilustre autor de las Dis-

putaciones Metafísicas en dar cierto género de

realidad a las ideas, esencias o posibilidades

de las cosas, afirmando que cuando una cosa

está objetivamente en el entendimiento divi-

no, está ya con su existencia, y con las otras

circunstancias con que ha de manifestarse

después; y con ellas es aprehendida por Dios

como posible. Y aunque sólo después de

producida haya de tener al exterior la exis-

tencia real que antes tenía en la aprehensión

divina, sin embargo, como fue aprehendida

con la misma existencia posible, no se puede

decir que fue únicamente hecha a semejanza

de su idea, sino a semejanza de sí misma,

puesto que Dios exprime en la obra lo mismo

que antes pensó como posible, sin formar

nuevo concepto. Sobremanera nuevas y tras-

cendentales eran las consecuencias que

Vázquez infería de esta doctrina. Para él, an-

tes del concepto del poder divino estaba el

concepto de posibilidad de las cosas. Dios

puede o no puede hacer una cosa en cuanto

ella es o no es posible. El fundamento metafí-

sico de la ley está, pues, en la inteligencia de

Dios, en lo que él llama la ciencia de Dios, y no

en la voluntad divina. Esta doctrina, contra-

ria, a lo menos en su primera parte, al uni-

versal sentir de los escolásticos, fue seguida,

aunque con ciertas reservas, por stino Fr.

Basilio Ponce de León, y renovada luego por

Leibniz, como capitalísima en su Teodicea.

Mostrábase también la tendencia realista de

Vázquez en admitir y dar por bueno el ar-

gumento de San Anselmo, rechazado gene-

ralmente por los conceptualistas escolásticos

como un sofisma de tránsito.

Si en tan amigables relaciones vivió la

doctrina de Platón con la de nuestros místi-

cos y escolásticos, aun predominando en

ellos la tradición peripatética, mayores su-

fragios parece que había de lograr en el cam-

po de los pensadores independientes, que en

tanto número produjo nuestro siglo XVI. Y,

sin embargo, fuera del gran nombre de Fox

Morcillo, la filosofía de los humanistas tiende

más al Liceo que a la Academia, y la filosofía

de los naturalistas (Laguna, G. Pereyra, Va-

lles, Huarte), busca en la observación física y

psicológica su criterio. Italia misma no posee

un grupo de aristotélicos puros (llamémoslos

alejandristas, helenistas o clásicos), tan com-

pacto y brillante como el que forman Sepúl-

veda, Vergara, Govea, Cardillo de Villalpan-

do, Martínez de Brea, Fr. Arcisio Gregorio,

Pedro Juan Núñez, Monzó, Monllor, Barto-

lomé Pascual y Antonio Luis. Por obra y dili-

gencia de estos beneméritos varones, a cuyos

esfuerzos cooperaron dignamente algunos

escolásticos reformados, tales como Pedro de

Fonseca, Couto, Goes y D. Sebastián Pérez,

hablaron de nuevo en lengua latina la mayor

parte de las obras de Aristóteles con una

exactitud, claridad y elegancia que no habían

alcanzado en las versiones anteriores; hízose

texto de nuestras escuelas el texto griego de

Aristóteles; restablecióse la antigua alianza

entre los estudios matemáticos y los filosófi-

cos; divulgóse el conocimiento de los comen-

tarios helénicos de Aristóteles, especialmente

del de Alejandro de Afrodisia; fueron victo-

riosamente refutadas las superficiales inno-

vaciones ramistas, y restablecido en su pro-

pia y justa estimación científica el Organon,

que Núñez comentó y defendió egregiamen-

te; y, finalmente, fue traída a lengua castella-

na, mucho antes que a ninguna otra de las

vulgares, toda la enciclopedia aristotélica,

merced a los esfuerzos de Simón Abril, de

Funes y de Vicente Mariner, a quien pudié-

ramos llamar el Tostado de los traductores.

Con esta universal difusión de la doctrina de

Aristóteles hasta en sus tratados más abstru-

sos y más apartados de la vulgar inteligencia,

contrasta la penuria de versiones de Platón

en lengua castellana durante todo aquel si-

glo, en términos tales, que, salvo la del Craty-

lo y la del Gorgias, hechas por Pedro Simón

Abril, que ni siquiera llegaron a imprimirse,

y las del Critón y el Fedón, por el bachiller

Pedro de Rhua, que corrieron igual fortuna,

pero que todavía se conservan, no recuerdo

por el momento otra ninguna, si bien fuera

temerario afirmar que no existen. Aun los

mismos comentarios latinos, reducidos como

están a los trabajos de Fox Morcillo sobre el

Timeo, el Phedon y la República, no pueden

competir ni remotamente en número, aunque

sí en calidad, con la copiosa biblioteca que

formarían reunidas las obras de nuestros pe-

ripatéticos helenistas. El mismo Simón Abril

traducía a Platón con intento puramente lite-

rario, puesto que él en filosofía era aristotéli-

co puro, como lo prueban la elegante Lógica

o Filosofía Racional que imprimió en castella-

no, y otro tratado de Física o Filosofía Natural,

que se conserva manuscrito: obras de vulga-

rización inteligentísima, donde tiene bien

que aprender el que intente adaptar el tecni-

cismo filosófico a nuestra lengua, tan maltra-

tada, por lo común, en esta parte.

De los que venían al campo de la filo-

sofía desde las escuelas de Medicina y otras

Ciencias Naturales, podía esperarse todavía

menos que de los humanistas, adhesión ni

simpatía hacia el realismo platónico. Eran

algunos de ellos adversarios tenaces y fran-

cos de Aristóteles; pero entre el empirismo y

el idealismo no podían menos de propender

al empirismo y de mirar como sueño y cavi-

lación de espíritus ingeniosos, el fantástico

mundo intelectual de las ideas separadas.

Gómez Pereira, verdadero iniciador de la

doctrina psicológica y predecesor de Descar-

tes en muchas cosas, combate a muerte el

nombre y la autoridad del Estagirita, mar-

cando su total disidencia de la Escuela en las

más esenciales cuestiones ideológicas y físi-

cas; pero en su Antoniana Margarita trata con

no menor desenfado a Platón y a los platóni-

cos cristianos como San Agustín, discutiendo

con áspera crítica y rechazando, como pura

retórica, todos los argumentos de aquella

escuela en pro de la inmortalidad del alma,

que el médico de Medina del Campo intenta

probar por muy diverso camino. No era él

hombre que fuese a trocar una servidumbre

por otra. En materias especulativas procla-

maba el desprecio de toda autoridad ( authori-

tatem quamlibet contemnendam) y el imperio

exclusivo de la razón « dum de religione non

agitur, rationibus tantum innixurum». Y en sus

teorías físicas, si a alguno de los antiguos se

acercó, no fue ciertamente a Platón ni a

Aristóteles, sino a Demócrito o a Leucipo.

Partidario como él de doctrinas semiatomís-

ticas, pero divergentísimo en todo lo demás,

especialmente en la cuestión del alma de los

brutos, el Hipócrates complutense Francisco

Valles, mostró en sus ultimas obras, espe-

cialmente en la Philosophia Sacra, marcadas

tendencias a la conciliación platónico-

aristotélica, si bien dando al elemento peri-

patético cierto predominio sobre el académi-

co, y mezclando uno y otro con reminiscen-

cias pitagóricas, tales y tantas, que a veces

más le convierten en discípulo de Filolao o

de Arquitas, y de su teoría de los números, y

de sus razones matemáticas, que no de la

filosofía post-socrática. Eran ya para Valles

tres y no dos los términos de la concordia, la

cual se iba ampliando más y más conforme

iba siendo más claro y completo el conoci-

miento histórico de la primitiva filosofía

griega, y sintiéndose la necesidad de remon-

tarse, aunque fuese por fragmentos, leves

indicios y testimonios dispersos, a las fuentes

mismas de donde los sistemas de Platón y de

Aristóteles por ley de generación racional se

habían derivado. A esta necesidad histórica

respondieron, sin duda los trabajos de la

Academia Aristotélica que durante el Concilio

de Trento establecieron D. Diego de Mendo-

za y varios obispos españoles, siendo alma

de ella el insigne helenista Juan Páez de Cas-

tro, que se internó más que otro alguno de su

tiempo en el escabroso estudio de comenta-

dores y escoliastas, y en la crítica y revisión

de los textos. «Yo estoy todo metido en

Aristóteles (escribía a su amigo Zurita en

1547), con el mayor aparejo que jamás creo

que christiano lo emprendió...; tengo los tex-

tos de Aristóteles más correctos que los ha

tenido hombre de ochocientos años a esta

parte. Tengo todo cuanto se ha impreso de

comentarios griegos. Allende desto voy juntan-

do á Aristóteles con Platón, y Platón con Aristó-

teles. » Para preparar esta síntesis, se valió de

todo género de auxilios: Teofrasto, Sexto

Empyrico, Cantacuzeno, Jorge Scolario, Mi-

guel Psello y hasta las paráfrasis de autores

innominados le dieron singulares luces. Sa-

bemos que, por lo tocante a Platón, dispuso

de los comentarios, entonces aun inéditos, de

Olympiodoro al Gorgias, al Alcibiades, al Phe-

don y al Philebo, de Theon ( De necessariis

mathematicis in Platonem), de la Teología Plató-

nica de Proclo y de sus comentos al Parméni-

des y al Cratylo. Excusamos advertir que esta

enorme labor, hecha principalmente sobre los

códices griegos de las dos famosas coleccio-

nes de D. Diego de Mendoza y del Cardenal

de Burgos, no llegó ni podía llegar a su

término, aunque Dios hubiese alargado mu-

cho más allá de los límites naturales la vida

de Juan Páez de Castro. Pero su método fi-

lológico era seguro, aunque la aplicación fue-

se prematura; y quien recorre hoy, por ejem-

plo, las hermosas colecciones de los fragmen-

tos de filosofía griega formadas por Mullach,

no puede menos de mirar con respeto a aquel

ilustre español que en el siglo XVI compren-

dió todo el partido que podía sacarse de los

exégetas y de los escoliastas. «Lo que busca-

ba en ellos (dice muy bien Carlos Graux), no

era la manera con que habían comprendido y

expresado el pensamiento de su maestro,

sino el texto mismo de éste: bajo el escolio, se

adivina, como por transparencia, la lección

de manuscritos más antiguos en diez siglos

que los nuestros: Páez había adivinado todo

esto.» Hay un grupo de pensadores del siglo

XVI, que, superficialmente considerados y

atendiendo a sus propias declaraciones, pa-

rece que habría que colocar en el número de

los Platónicos, aunque, bien mirado, su pla-

tonismo es puramente exterior y retórico, y

más que otra cosa una bandera de motín con-

tra la autoridad de Aristóteles, y una aspira-

ción de reforma, mal definida y poco concre-

ta, importante como síntoma revolucionario

más bien que como doctrina. Me refiero a los

llamados ramistas o partidarios de Pedro

Ramus. Ramus, que era un gramático y no

propiamente un filósofo, emprendió arrui-

nar, no solamente la escolástica, sino la mis-

ma doctrina de Aristóteles, dando clarísimas

muestras de no entenderla. Sus innovaciones

no pasaron de la Lógica, y aun allí se detu-

vieron en la corteza. Invocaba el nombre de

Platón, como era moda entre los agitadores

filosóficos de entonces; pero en lo poco que

escribió de Metafísica, se mostró ajeno a toda

concepción realista, y en la misma dialéctica

nunca vio más que el arte y la práctica de la

disputa. No basta llamarse platónico para

serlo: no todos los que llevan el tirso están

iniciados en los misterios de Baco. El que

ofrecía demostrar en público certamen, que

todo lo que había enseñado Aristóteles era

error y mentira, bastante indicaba con esto

sólo, que ni el pensamiento de Platón, ni el

de Aristóteles, habían encarnado muy aden-

tro de su espíritu frívolo, bullicioso y temera-

rio. Con alguna mayor templanza siguieron

sus huellas algunos humanistas españoles,

siendo los dos más notables el protestante

abulense Pedro Núñez Vela, profesor de

griego en Lausana, y el memorable autor de

la Minerva y padre de la Gramática General,

Francisco Sánchez de las Brozas. Pero Núñez,

en su rarísima Dialéctica, se limitó a combatir

la superstición de los que miraban a Aristóte-

les como un Dios, y ponían sus sentencias en

el mismo grado de estimación que las de los

Sagrados Libros, y aunque era amigo perso-

nal de Pedro Ramus y aceptaba una parte de

sus innovaciones, nunca le imitó en su in-

temperancia contra los peripatéticos. En

cuanto al Brocense, cuyas doctrinas de filo-

sofía gramatical son independientes de la

dirección de Pedro Ramus, es cierto que en

muchas cosas de su Organon Dialecticum et

Rhetoricum y de su tratado De los errores de

Porfirio, siguió a Ramus y a Omer Talón, su

discípulo, absorbiendo, como ellos, la Retóri-

ca en la Lógica, o viceversa; desterrando de

la Lógica misma todas las cuestiones físicas y

metafísicas; haciendo cruda guerra a la divi-

sión de los silogismos, a las proposiciones

modales, a los términos vocales, mentales,

cathegoremáticos y equívocos; negando la au-

tenticidad de diversas partes del Organon;

ensañándose con los predicables de Porfirio, y

dando alguna muestra de inclinarse al senti-

do realista y platónico en la teoría de los uni-

versales, si bien trató el punto tan de paso,

que apenas puede alcanzarse el verdadero

fondo de su pensamiento. De todos modos,

fue el único que en este grupo de insurgentes

tuvo una aspiración verdaderamente fecun-

da, a la cual no fueron extrañas, a lo menos

en su punto inicial, las enseñanzas del Craty-

lo sobre la filosofía de la palabra.

Independientemente y aislada de todos

los grupos hasta aquí mencionados, levánta-

se la sombría y trágica figura de aquel anti-

trinitario aragonés, víctima de los odios

teológicos de Calvino, y eternamente memo-

rable en los anales de la ciencia, por haber

descrito con claridad y exactitud, antes que

otro ninguno, la pequeña circulación o circu-

lación pulmonar. Espíritu aventurero, pero

inclinado a grandes cosas, pasó como explo-

rador por todos los campos de la ciencia, y en

casi todos dejó algún rastro de luz. Inteligen-

cia sintética y unitaria, llevó el error a sus

últimas consecuencias, y dio en el panteísmo,

como solían dar los herejes españoles e ita-

lianos de aquellos tiempos, cuando dis-

currían con lógica. Teólogo herético, prede-

cesor de la moderna exégesis racionalista,

filósofo neoplatónico, médico, geógrafo, edi-

tor de Tolomeo, astrólogo perseguido por la

Universidad de París, hebraizante y helenis-

ta, estudiante vagabundo, controversista in-

cansable a la vez que soñador místico; extre-

moso en todo, voltario e inquieto, errante

siempre, como el judío de la leyenda, espíritu

salamandra, cuyo centro es el fuego (según la

expresión de uno de sus biógrafos alemanes),

la historia de su vida y de sus opiniones ex-

cede a la más complicada novela. Esta histo-

ria he procurado trazarla en un libro mío, y

no es del caso repetirla: baste fijar la parte

que el elemento neoplatónico puede reclamar

en la concepción cristológica de Miguel Ser-

vet. El desarrollo de esta doctrina tiene dos

fases principales, aparte de otras secundarias

que ha distinguido con mucha sutileza To-

llin, el más erudito y mejor informado de los

biógrafos y expositores de Miguel Servet. La

primera fase, contenida en los siete libros De

Trinitatis erroribus (1531) y en los diálogos De

Trinitate (1532), es puramente teología arria-

na, sin mezcla ni intrusión de elemento fi-

losófico alguno. El Logos está entendido en la

significación material de oráculo, voz o palabra

de Dios; las Divinas personas no son todavía

para Servet hipostases, sino formas varias de

la Divinidad, facies multiformes, Deitatis aspec-

tus: el vocablo emanación está expresamente

rechazado, como de sabor demasiado filosó-

fico, aunque por otra parte, Servet parece

profesar un emanatismo de la especie más

ruda y materialista que puede imaginarse,

hasta afirmar que «la carne de Cristo fue

educida o sacada de la substancia divina».

No hay, pues, filosofía de ninguna escuela en

estos primeros escritos; pero hay ya un ver-

dadero y resuelto panteísmo, lo cual debe

tenerse muy en cuenta para no achacar a las

doctrinas de Alejandría más responsabilidad

de la que realmente tuvieron en los últimos

delirios de Servet. Servet, mucho antes de

haber estudiado a Philón y a Proclo, y cuan-

do no se inspiraba más que en el texto bíblico

interpretado a su modo, y en los primeros

escritores de la Reforma, enseñaba ya, sin

ambajes, que «Dios es nuestro espíritu», que

«Dios es la esencia universal y esenciante»,

que «Elohim es la fuente, de donde todas las

cosas emanaron», y que «Dios, en sí mismo,

no tiene naturaleza alguna».

Durante los años que transcurrieron

desde 1532, fecha de los Diálogos, hasta 1553,

en que publicó el Christianismi Restitutio, las

ideas de Miguel Servet experimentaron una

modificación profundísima. El antiguo teólo-

go persistió en él, pero se amalgamó extra-

ñamente con el anatómico y el fisiólogo, con-

discípulo de Vesalio y ayudante de Winter,

con el astrólogo y matemático del Colegio de

los Lombardos; y de una manera no menos

extraña, con el pensador idealista imbuído,

hasta los tuétanos, de las doctrinas neoplató-

nicas que en la Florencia del Renacimiento se

predicaban, y aun cegado por reminiscencias

y vislumbres de la escuela unitaria de Elea.

Así nos aparece Servet en aquella especie de

enciclopedia gnóstica, en aquel torbellino cris-

tocéntrico, que acabó por arrastrar a su autor

a la hoguera de la colina de Champel, encen-

dida por los calvinistas con leña verde para

alargar el suplicio. No es posible engañarse

sobre el carácter de esta última evolución del

pensamiento servetiano. El mismo autor di-

sipa toda duda con sus citas de Hermes

Trismegisto, Jámblico, Porfirio, Proclo y Plo-

tino, y aun de algunos filósofos hebreos, co-

mo Aben-Ezra y Maimónides. La teoría de

las Ideas está expuesta en toda su amplitud,

al tratar del nombre Elohim. Desde la eterni-

dad estaban en Dios las imágenes o represen-

taciones de todas las cosas, reluciendo en el

Verbo ( Logos) como en su arquetipo. Dios las

veía todas en sí mismo, en su luz, antes que

fueran creadas, del mismo modo que noso-

tros, antes de hacer una casa, concebimos en

la mente su idea, que no es más que el reflejo

de la luz de Dios, porque el pensamiento

humano, como dice Philón, es una emanación

de la claridad divina. Sin división real de la

sustancia de Dios, hay en su luz infinitos ra-

yos que relucen de diversos modos. La Idea

es luz que enlaza lo espiritual con lo corpó-

reo, conteniéndolo y manifestándolo en sí

todo. Las imágenes que están en nuestra al-

ma, como son lúcidas, tienen íntima conexión

y parentesco con las formas externas, con la

luz exterior y con la misma luz esencial del

alma. Y esta luz esencial del alma contiene

las semillas de todas esas imágenes, por co-

municación de la luz del Verbo, en el cual

está la imagen ejemplar de todas.

Esta doctrina, más que platónica, es phi-

loniana; pertenece a aquella escuela judaica

de Alejandría que quiso llevar a término la

unión de la filosofía griega y de la teología

hebrea, y abrió los caminos del neoplatonis-

mo. De Philón ha pasado íntegramente a Mi-

guel Servet la distinción entre el Logos inter-

no y externo (logoV endiaqetoV, logoV pro-

forikoV): y aun el mismo concepto del Logos

como lugar de las ideas, de los ejemplares

eternos y razones de las cosas, o lo que es lo

mismo, como un mundo intelectual, prototi-

po del mundo visible, el cual realmente no

nos ofrece más que simulacros vanos y som-

bras que pasan. Pero el idealismo de Miguel

Servet no se explica totalmente con Philon, ni

con los alejandrinos propiamente dichos. Es

cierto que Miguel Servet afirma, como Ploti-

no, la Divinidad de lo Uno, la unidad univer-

sal en su simplicidad perfecta, el ente univer-

salísimo pero abstracto, ente incomprensible,

inimaginable, incomunicable e impersonal,

que en rigor tampoco puede llamarse ente ni

esencia, porque está sobre la esencia y el en-

te, y viene a confundirse con la nada o con la

mera posibilidad de ser. Pero como Miguel

Servet se empeña en aparecer a un tiempo

cristiano y panteísta, empieza por corregir la

doctrina de Plotino con ayuda de la de Pro-

clo, y admite, siguiendo al filósofo ateniense,

una doble consideración de lo Uno: 1º Como

cosa inimaginable e inaccesible en sí; 2º Co-

mo esencia uniforme, fondo y substratum de

todos los seres. Bajo este aspecto, «Dios es la

mente omniforme, el piélago infinito de la

substancia, que lo esencia todo, que da el ser a

todo, y que sostiene las esencias de infinitos

millares de naturalezas metafísicamente in-

divisas». De Proclo acepta también Miguel

Servet el proceso o desarrollo de la esencia

unidad por cuatro diversos grados, que llama

modo de plenitud de substancia, modo corporal,

modo espiritual, y modo ideal, singular y específi-

co. El modo de emanación por plenitud de

substancia se da sólo en el cuerpo y espíritu

de Jesucristo. Y véase de qué modo tan ex-

traño viene a injertarse el cristianismo unita-

rio de Servet en su concepción panteísta.

Veinte veces afirma que «Dios es todo lo que

ves y todo lo que no ves», que «Dios es parte

nuestra y parte de nuestro espíritu», y, fi-

nalmente, que «es la forma, el alma y el espí-

ritu universal», y a pesar de fórmulas tan

desoladas y tan crudas, su alma, naturalmen-

te mística y enamorada de lo suprasensible,

no puede resignarse ni a la unidad yerta de

la concepción de Plotino, ni al frío deísmo de

los socinianos, ni al grosero empirismo de los

antiguos sabelianos y patripassianos. En el

fondo de su alma quedaban semillas cristia-

nas, y era, a su modo, más que devoto, ebrio

de Cristo, de un Cristo ideal y arquetipo, har-

to semejante al de la Dogmática de Schleier-

macher; y a este Cristo así concebido le puso

como centro del mundo de las Ideas. Para

Servet, todo vive idealmente en Dios y todo se

concentra realmente en Cristo. El panteísmo de

Servet más bien debiera llamarse pan-

cristianismo, porque en su sistema, Cristo es

la fuente de todo, la deidad sustancial del

cuerpo, del alma y del espíritu, y de su sus-

tancia espiritual emanó por espiración la sus-

tancia de los ángeles y de las almas.

La Cosmología y la Antropología de

Miguel Servet son una mezcla confusa e in-

coherente de ideas materialistas y platónicas

en que Leucipo y Demócrito se dan la mano

con Anaxágoras, Philón y Clemente de Ale-

jandría. Lo más original de ella es una teoría

de la luz, así material como espiritual, teoría

cuyos gérmenes quizá pudieran encontrarse

en los diálogos de León Hebreo. A esta pala-

bra luz da Servet unas veces el sentido direc-

to y otras el figurado. La asimila con la ente-

lechia de Aristóteles: es la madre de las for-

mas, el resplandor o refulgencia de la idea, la

agitación continua, la energía vivificadora, el

principio de la generación y de la corrupción,

la fuerza que traba los elementos, la forma

sustancial de todo, o el origen de todas las

formas sustanciales, puesto que de la varie-

dad de formas y combinaciones de la luz

procede la distinción de los objetos. Cuanto

hay en el mundo, si se compara con esta luz,

es materia crasa, divisible y penetrable. Esa

luz divina penetra hasta la división del alma

y del espíritu penetra la sustancia de los

ángeles y del alma, y lo llena todo. Así como

la luz del sol penetra y llena el aire, la luz de

Dios penetra y sostiene todas las formas del

mundo, y es, por decirlo así, la forma de las

formas.

Parece que descansa el ánimo cuando

de la atmósfera tormentosa en que mísera-

mente se perdió el genio de Miguel Servet, se

pasa a la atmósfera serena y lúcida en que

vivió el más ilustre de los platónicos españo-

les del Renacimiento, Sebastián Fox Morcillo,

a quien la severa disciplina de su espíritu,

guiado a un tiempo por la luz de la dialéctica

socrática y por el rigor deductivo del método

geométrico, salvó constantemente de trope-

zar en los escollos de la gnosis, de la teosofía,

de la cábala, de la teurgia, del misticismo

panteísta en que rara vez dejaron de naufra-

gar los que en aquella era se decían discípu-

los de Platón, siéndolo más bien del misti-

cismo alejandrino. De tales quimeras y fan-

tasmagorías, deleite senil de la Grecia dege-

nerada y corrompida por el Oriente, estuvo

siempre libre el ánimo austero del joven filó-

sofo sevillano, que, al buscar la concordia

entre los dos príncipes de la especulación

griega, huyó cuidadosamente de todo lo que

pudiera recordar la intuición plotiniana de lo

Uno, no dejó penetrar por ningún resquicio

en su ontología la doctrina del éxtasis, volvió

los ojos a la naturaleza y al método experi-

mental, olvidados y desdeñados de propósito

por los alejandrinos; reivindicó altamente el

concepto de la forma, y mantuvo sus dere-

chos en el mundo físico contra la absorción

idealista. Con él volvió el problema a plan-

tearse en sus verdaderos términos, no en la

fantástica región en que había querido plan-

tearle y resolverle Juan Pico de la Mirándola.

Los estudios habían caminado bastante para

que en tiempo de Fox Morcillo no fuese ya

posible la peregrina confusión entre el

Parménides y las Enéadas, que todavía a los

ojos de Ficino y de Lorenzo el Magnífico en-

cerraban una misma y sola filosofía. Era pre-

ciso aislar a Platón de sus discípulos y no

confundir la Academia con el Museo, por la

misma razón que no era lícito ya confundir a

Aristóteles con Averroes ni con la Escolásti-

ca. Aristóteles y Platón debían ser colocados

frente a frente sin intermedios oficiosos, vis-

tos en su propia obra, tales como son, distin-

tos y singulares, pero no sistemáticamente

contrapuestos ni tampoco torpemente fundi-

dos en un sincretismo que anula sus rasgos

característicos y no deja ver la razón superior

bajo la cual se componen sus particulares

oposiciones. Suponer que Platón enseña las

mismas cosas que Aristóteles, sólo que las

enseña de diversa manera, es desconocer el

alcance de la polémica de Aristóteles contra

la dialéctica platónica. Es cierto que el con-

cepto de la ciencia no difiere sustancialmente

en Aristóteles y en Platón; pero en Platón los

principios del pensar son los mismos princi-

pios del ser, y la Lógica y la Metafísica vie-

nen a reducirse a una sola disciplina. Por el

contrario, en Aristóteles existe una diferencia

profunda, radical, infranqueable, entre el

mundo de la Lógica, ciencia puramente for-

mal, y el mundo de la Metafísica, ciencia de lo

real. No importa que se hayan deslizado mu-

chos principios metafísicos en el Organon:

aun las categorías mismas están estudiadas

allí como principios formales, no como enti-

dades metafísicas. El pensamiento de Aristó-

teles no ofrece en esta parte la menor sombra:

toda su crítica se encamina a separar el orden

del conocimiento del orden de la existencia.

Pero sin pretensión de hacer decir a

Aristóteles otra cosa de lo que realmente di-

ce, y conservando su carácter propio al pen-

samiento peripatético, que precisamente por

eso tiene en la historia de la cultura humana

consecuencias tan diversas de las del pensa-

miento platónico, bien puede afirmarse con

el gran historiador alemán de la filosofía

griega, que el Liceo no es una contradicción,

sino una evolución de la Academia, y que en

rigor es un mismo principio el que Sócrates,

Platón y Aristóteles nos muestran en diver-

sos grados de desarrollo: Sócrates, apartando

la vista de la exclusiva consideración física

dominante en las escuelas jónicas, y trayendo

la filosofía de los conceptos, la dialéctica, de

donde forzosamente había de resultar el

idealismo; Platón, objetivando los conceptos

y declarando que ellos solos poseen la reali-

dad plena y total, siendo todo lo restante

realidad derivada o participada de ellos:

Aristóteles, poniendo por principio de reali-

dad y causa esencial de las cosas un solo con-

cepto, el de forma, no trascendental ni sepa-

rado, como la idea platónica, sino inmanente

en las cosas. «El mismo Aristóteles ha notado

(escribe Zeller) que las ideas platónicas son

los conceptos generales que Sócrates buscaba

y que Platón separó del mundo fenomenal.

Pero estos mismos conceptos son los que

forman el centro de las especulaciones de

Aristóteles: para él, la idea o la forma consti-

tuye por sí sola la esencia, la realidad y el

alma de las cosas. Sólo la forma sin materia,

sólo el puro espíritu que se piensa a sí mis-

mo, es la realidad absoluta; y aun para el

hombre el pensamiento sólo es la realidad

superior y la suprema felicidad de la existen-

cia. La única diferencia está en que el concep-

to, que Platón había separado del fenómeno

y considerado como una idea existente en sí

misma, Aristóteles le hace inmanente en las

cosas. Esta concepción no implica que la

forma tenga necesidad de la materia para

realizarse: tiene, al contrario, su realidad en

sí misma, y si Aristóteles se resiste a relegar-

la fuera del mundo sensible, es únicamente

porque aislada no podría constituir lo que

hay de general en las cosas particulares, ni la

causa y sustancia de estas cosas».

He querido transcribir literalmente es-

tas palabras del ilustre profesor de Berlín,

porque resumen en breve trecho las últimas

conclusiones de la ciencia moderna respecto

del problema platónico-aristotélico, que es,

bajo una determinación particular e histórica,

el problema capital de toda metafísica: con-

cordar el mundo de las ideas con el mundo

de los fenómenos. Pues bien; digámoslo sin

falsa modestia y con fundado orgullo de ra-

za: todas estas soluciones habían sido pro-

puestas y desarrolladas, con gran alteza de

pensamiento, por Sebastián Fox Morcillo en

casi todas sus obras filosóficas, y señalada-

mente en la muy célebre que lleva por título

De naturae philosolhia seu de Platonis et Aristo-

telis consensione libri quinque, impresa por

primera vez en 1554. He aquí, en breves

términos, su doctrina. Materia de la ciencia

es para Fox todo lo que puede caer bajo el

conocimiento humano, ora esté abstracto de

los cuerpos y sea perceptible por la sola inte-

ligencia, como la idea platónica, ora esté ad-

herido a la naturaleza corpórea, como la for-

ma aristotélica. Pero lo mismo la idea que la

forma son conceptos puros, aunque sean a la

vez fundamento de toda realidad. La princi-

pal diferencia entre Aristóteles y Platón está

en el método. Parte Aristóteles de las cosas

sensibles ( in sensum cadentibus), Platón de las

nociones ideales ( a rebus mente perceptis).

Platón separa de las cosas la forma ideal, y la

coloca en la mente divina como ejemplar y

prototipo; Aristóteles la une y liga a los

cuerpos como parte de su sustancia. La idea

platónica, con ser una, infinita y eterna, con-

tiene y abraza bajo su unidad las ideas de

todas las cosas singulares. Es doctrina de

Platón en el Parménides. La idea es como el

sello que se va imprimiendo en las formas

singulares. El mismo Aristóteles, en el libro II

de la Física, parece reconocer cierta forma

divina, de la cual todas las demás formas

proceden, y que las contiene y abarca todas.

Y es cierto que aquí Aristóteles viene a decir

lo mismo que Platón, puesto que si esa forma

primera y divina existe, tiene que ser algo uni-

versal separado de la cosa misma. Para la expli-

cación de los principios de las cosas naturales

puede bastar con la materia y la forma de los

aristotélicos. Pero si es verdad, como el mis-

mo Aristóteles afirma, que el físico debe re-

montarse a los principios elementales, hay

que buscar algo superior a la materia y a la

forma, algo que preceda a toda composición,

y sea por sí mismo realidad simplicísima. Y

esta realidad sólo puede encontrarse en las

ideas divinas.

Consecuente con la Metafísica armonis-

ta de Fox Morcillo es su sistema ideológico.

Admitiendo en la mente humana las ideas o

nociones innatas, rectifica en los mismos

términos que Leibniz el antiguo aforismo

peripatético (comúnmente atribuído a Stra-

ton de Lampsaco): «nada hay en el entendi-

miento que antes no haya pasado por los sen-

tidos», añadiéndole esta limitación, «excepto

las nociones naturales del mismo entendi-

miento». Pero estas nociones, en Fox no son

meras formas subjetivas, como en Vives, ni

ideas innatas virtualiter, como en Leibniz,

sino ideas innatas con verdadero y real y ac-

tual innatismo, trasunto y reflejo de las ideas

divinas. Sólo esas ideas hacen posible la de-

mostración y la ciencia, la ciencia de los uni-

versales y de los primeros principios, única

que merece tal nombre. Sólo con ellos puede

contestarse al Pirronismo de la Academia

Nueva. Innatos son para Fox los axiomas

matemáticos; innatas las ideas morales; inna-

tos, sobre todo, los generalísimos conceptos

del ser, de la esencia y del accidente, de la cualidad y de la modalidad, principales grados del

conocimiento en su sistema, por virtud de los

cuales el alma va purificando y haciendo in-

corpóreas las imágenes que le transmiten los

sentidos.

Fox Morcillo señala, sin duda, el punto

de apogeo de esta escuela durante el siglo

XVI. Fue platónico puro, del más alto y me-

tafísico platonismo, del platonismo dialéctico

del Parménides, no del platonismo cosmogó-

nico del Timeo, lleno de símbolos místicos.

Sus trabajos, que se extendieron a casi todas

las ramas de la Filosofía, persiguiendo en la

Moral, en la Política y aun en la doctrina lite-

raria el mismo plan de concordia que aspiró

a realzar entre la Metafísica y la Dialéctica,

son, por su forma elegantísima, dignos del

más atildado pensador del Renacimiento a la

vez que, por el fondo, se adelantan bastante a

la mayor parte de los escritos filosóficos de

aquella época de transición, y marcan con

decisión y fijeza un rumbo nuevo. Clásicos

por el temple del estilo, como cumplía a un

tan ferviente y amoroso discípulo de Platon,

parecen contemporáneos nuestros por el

pensamiento, y no rara vez nos parece sor-

prender en ellos algún eco de la filosofía

novísima.

Sería cosa de todo punto imposible, da-

dos los breves límites en que ha de encerrar-

se una disertación académica, proseguir el

estudio de las vicisitudes de la idea platónica

en pensadores nuestros de menos cuenta, ya

del mismo siglo XVI, ya de los dos siguien-

tes. Por otra parte, este estudio no añadiría

ningún dato nuevo a los que ya conocemos.

No porque la filosofía española del siglo

XVII, decadente y todo, deje de ofrecer mani-

festaciones y accidentes muy curiosos, tales

como el estoicismo de los moralistas, el nihi-

lismo místico o quietismo buddhista de Mi-

guel de Molinos las singulares aplicaciones

que del método matemático hizo Caramuel,

la invasión del cartesianismo y del gassen-

dismo en la Philosophia Libera de Isaac Cardo-

so, sino porque las tendencias de la época se

alejaban cada vez más del punto de vista ob-

jetivo y ontológico, propio de la antigua me-

tafísica, cobrando, por el contrario, desusada

importancia en los escritos de Descartes y de

sus continuadores, el principio subjetivo y el

método psicológico, anunciado en el Renaci-

miento por nuestros Vives, Pereiras y

Sánchez. En España, la escolástica prolongó,

no sin gloria, su oda durante todo aquel si-

glo; Juan de Santo Tomás, Basilio Ponce,

Montoya, Baltasar Téllez, Henao, Quirós,

Arriaga, son nombres que todavía suenan

bien después de los grandes nombres del

siglo XVI, y hay entre ellos alguno que basta

para honrar a una Orden y a una Escuela;

pero otros muchos se limitaron a conservar,

buena o malamente, el caudal adquirido, sin

acrecentarle en cosa alguna, desentendiéndo-

se, por sistema o por ignorancia, de la grande

y total revolución que las ideas filosóficas

habían experimentado en Europa. Otro tanto

puede decirse de los lulianos, que vivían con-

finados en su isla de Mallorca, defendiendo y

comentando en innumerables libros las doc-

trinas de su maestro, sin penetrar las más de

las veces todo su alcance metafísico. Pero

sobre el elemento platónico en las doctrinas

lulianas y escolásticas, queda ya dicho lo

esencial antes de ahora. Persistía, además,

dicho elemento; aunque tan extraordinaria-

mente modificado, que Platón no le hubiese

conocido de fijo, y a duras penas le hubiera

reconocido Plotino, en las especulaciones

cabalísticas de algunos hebreos peninsulares

refugiados en Holanda y Alemania. El céle-

bre libro de la Puerta de los cielos, que en len-

gua castellana compuso Abraham Cohen de

Herrera o Irira, y tradujo al hebreo R. Isaac

Aboab en 1655, es un continuo paralelo entre

la cábala y la filosofía platónica. Análoga

tendencia manifiestan otros dos libros ca-

balísticos que compuso Moisés Cordero o

Corduero con los poéticos títulos de Jardín de

las Granadas y Palmera de Débora. Menaseh

ben Israel llegaba hasta defender el sistema

de la reminiscencia y la metempsícosis pitagó-

rica, rompiendo por todas partes la ortodoxia

del dogma israelita. Pero nada de esto tuvo

ni podía tener eco en España, aunque deba

mencionarse en la historia de nuestra filo-

sofía, por la patria y muchas veces por la

lengua de sus autores.

Limitándonos a los pensadores cristia-

nos, no dejaremos de recordar que el plato-

nismo místico tuvo su última y brillante ma-

nifestación en el Tratado de la Hermosura de

Dios y su amabilidad por las infinitas perfeccio-

nes del ser divino, obra que dio a la estampa

en 1641 el P. Juan Eusebio Nieremberg, y que

resume, con grandeza de conceptos y de

imágenes, y en estilo apenas contagiado del

mal gusto reinante, todo el cuerpo de las doc-

trinas estéticas y filográficas de Platón, de

Aristóteles, de Plotino, del Pseudo Dionisio,

de San Agustín y de los escolásticos. Doctri-

nas de análoga procedencia exponía casi si-

multáneamente, aunque con intento más pro-

fano, el Conde don Bernardino de Rebolledo

en su elegante Discurso sobre la hermosura y el

amor, compuesto en Copenhague en 1652,

para obsequiar a una dama amante de la filo-

sofía. Ya lo he dicho en otra parte: este dis-

curso fue como el canto de cisne de la estéti-

ca platónica entre nosotros, el último eco de

la vigorosa inspiración de León Hebreo y de

Malón de Chaide. El platonismo aparece ya

en Rebolledo muy empobrecido de sustancia

metafísica. La forma es elegante todavía, pe-

ro algo afeminada y, en suma, más elegante y

graciosa que bella. Ha perdido la amplitud,

el número y la arrogancia con que se movía

en las páginas de Boscán y del Inca, y hasta

en las de Calvi, y aparece muelle, oscilante y

poco precisa. Una especie de dulcedumbre

empalagosa se derrama con uniformidad por

todas las partes de esta obrita, respondiendo

a la monotonía del pensamiento. Y era me-

nester que así sucediese: no hay escuela al-

guna, por alta, por noble que sea, cuya vita-

lidad no se agote cuando sus sectarios rue-

dan en el mismo círculo durante dos siglos.

A la larga todo se convierte en fórmula vacía,

y llega a repetirse mecánicamente como una

lección aprendida de coro. Entonces se cae en

el amaneramiento científico, hermano gemelo

del amaneramiento literario. Es señal cierta

de que aquel modo de pensar ha dado de sí

cuanto podía, y que es necesario cambiar de

rumbo, y tener en cuenta otros datos del pro-

blema olvidados o desconocidos hasta enton-

ces. Tal aconteció a la estética idealista y

platónica, cuya juventud tan vigorosa y tan

audaz hemos admirado en León Hebreo. Su-

cumbió, pues, primero por el agotamiento de

fuerzas, y luego por la indiferencia y el silen-

cio, no interrumpidos durante el siglo XVIII

sino por la voz extranjera de Mengs, a quien

refutaron sus amigos españoles.

Pero si el platonismo dogmático puede

decirse que murió entre nosotros en el siglo

XVII, el platonismo crítico, o sea el escepti-

cismo académico de Arcesilao y de la Aca-

demia Nueva, tuvo en España un sapientísi-

mo intérprete en la persona de Pedro de Va-

lencia, autor de un opúsculo sobre el criterio

de la verdad, que es verdadero monumento de

erudición filosófica muy superior a aquel

siglo. La abundante literatura filosófica del

siglo XVIII no nos presenta la huella de

Platón en parte alguna. Todas las tendencias

de la época eran y debían ser contrarias al

idealismo absoluto. Los más espiritualistas,

se detenían en el dualismo y mecanismo car-

tesiano; los más audaces se lanzaban a ban-

deras desplegadas en el campo del empiris-

mo sensualista. La fácil y elegante crítica del

P. Feijoo, vulgarizando los principios baco-

nianos y el método experimental, había pues-

to de moda cierto injusto desdén sobre las

especulaciones puramente metafísicas, que

repugnaban a aquel espíritu más brillante

que profundo. Para contestarle lanzó la es-

cuela luliana, y a la verdad no sin gloria, sus

postreras llamaradas, especialmente en los

escritos del cisterciense Pascual, que, perma-

neciendo fiel al sentido del gran pensador

realista del siglo XIII, se mostró, no obstante,

originalísimo y enteramente moderno en la

interpretación y en los detalles. Su hábil y

profunda restauración llegó antes de tiempo;

hecha un siglo después, hubiera dado a la

obra luliana lugar eminente entre las más

fecundas direcciones del renovado escolasti-

cismo. Pero en el siglo XVIII las corrientes

iban por otro camino. La tradición nacional

no estaba completamente olvidada, pero en

ella se estimaba sobre todo el elemento críti-

co y psicológico. Piquer, Forner y Viegas re-

sucitaron algo del espíritu de Luis Vives,

acomodándolo con habilidad suma a las

nuevas exigencias de los estudios, pero no

lograron contener la desbordada avenida del

sensualismo lockiano y condillaquista, que

bajo la pluma de sus católicos intérpretes

españoles, tomó muchas veces un tinte y sa-

bor tradicionalista. Reducida cada vez más la

filosofía a un empirismo ideológico, rebajada

en muchas ocasiones hasta confundirse con

la Gramática, envuelta con deplorable fre-

cuencia en el tumulto de la controversia polí-

tica y social que por momentos arreciaba,

bajó de su pedestal para convertirse en arma

de combate en manos de enciclopedistas y de

apologistas, mucho más atentos a las conse-

cuencias y aplicaciones que a los principios.

La Metafísica propiamente dicha fue tenien-

do cada día menos cultivadores, y aun la

misma tendencia sintética y armónica, inse-

parable del pensar de nuestra raza, hubiera

carecido de verdadera y notable representa-

ción en ese siglo, a no ser por el libro leibni-

ziano de Pérez y López, Principios del orden

esencial de la naturaleza (1785), donde parece

que a través de los tiempos vuelve a sonar la

voz de Raimundo Sabunde.

Del estado de conocimiento filosófico

que hemos alcanzado en este siglo, parece

prematuro, y no sé si conveniente, hablar

desde esta tribuna. La posteridad ha de apre-

ciar en su día los méritos, los esfuerzos y los

propósitos de cuantos han tomado parte en

esta labor, y dar a cada cual de ellos el ga-

lardón debido o la justa censura. Hoy, y pro-

nunciada desde este sitio, la alabanza pare-

cería lisonja, la censura temeridad, irreveren-

cia o ansia de combate. El método histórico

se ejercita con más serenidad sobre cosas le-

janas. Musas colimus severiores. Por otra parte,

nuestra historia no queda incompleta, porque

en rigor no existe platonismo del siglo XIX ni

en España ni fuera de ella. Platón pertetenece

hoy a la literatura mucho más que a la filo-

sofía: los helenistas son los que mejor le en-

tienden e interpretan. Con haber sido tan

poderosa la corriente idealista en la primera

mitad de nuestro siglo, ha corrido siempre

por cauce muy diverso del cauce socrático.

Ni Hegel es Platón, ni Schelling es Plotino, a

pesar de aparentes y superficiales semejan-

zas. Basta la posición del problema crítico,

para aislar del mundo antiguo toda filosofía

posterior a Kant. En realidad, hasta el dialec-

to filosófico ha cambiado: si duran los anti-

guos términos, es con distinto valor y senti-

do. Y para traer un ejemplo no lejano de mi

asunto, y casi obligado por el lugar y ocasión

presente, recordad aquel peregrino discurso

inaugural de 1862, en que el elegante estético

Núñez Arenas desarrollaba, en una lengua

que parecía robada a nuestros prosistas del

siglo XVI, el principio de la Unidad como pío

universal de las criaturas. Las palabras eran de

Fr. Luis de León; pero ¿creéis que el autor de

los Nombres de Cristo se hubiera reconocido

en el racionalismo armónico de su castizo

panegirista?

No entendemos negar con esto la soli-

daridad del pensamiento filosófico ni la uni-

dad de su historia, sino sólo determinar cla-

ramente el carácter de sus evoluciones. Tam-

bién en Filosofía tiene capital interés la forma,

no, a la verdad, en el sentido de forma litera-

ria, sino entendida como una particular ma-

nera de exponer y sacar a luz el contenido de

la conciencia; como una particular posición

del filósofo respecto de la realidad incógnita;

como una singular armonía dialéctica que

rige todas las partes de un sistema. Las ideas

son de todo el mundo, o más bien, no son de

nadie: en el pensador más original se pueden

ir contando uno por uno los hilos del telar

ajeno que han ido entrando en la trama; la

originalidad sólo en la forma reside. Pues

bien; es cosa de toda evidencia que la forma

del pensar filosófico ha cambiado esencial-

mente desde los días de Kant, aunque los

términos del problema metafísico continúen

los mismos y no lleven traza de variar. El

mismo principio fundamental de la crítica

kantiana, es a saber, la distinción entre el

fenómeno y el nóumeno, estaba dado en la filo-

sofía platónica, había sido desarrollado con

sentido crítico o, más bien, escéptico, por

Arcesilao y por la Academia Nueva, que a su

vez dejaron profundísima huella en la mente

de algunos filósofos nuestros del siglo XVI,

tales como Luis Vives, el médico Francisco

Sánchez y el doctísimo Pedro de Valencia. Y,

sin embargo, ¡qué abismo hay entre el dog-

matismo platónico y el criticismo kantiano, y

aun el de todos los pensadores modernos que

a más o menos distancia le prepararon! Por

otra parte, las conclusiones escépticas lo

mismo pueden nacer de un exceso de idea-

lismo que de un exceso de empirismo. David

Hume las extrajo de la filosofía sensualista

de su tiempo, y nadie influyó más podero-

samente que Hume en el pensamiento de

Kant, hasta como estímulo de contradicción

dialéctica.

Con un poco de ingenio y de buena vo-

luntad, es todavía más fácil encontrar un

fondo platónico en todas las manifestaciones

de la doctrina de lo absoluto o filosofía tras-

cendental, sin que para lograrlo sea necesario

convertir a Platón en secuaz del monismo

idealista, cerrando los ojos al espiritualismo

y a la dualidad que en su sistema campean

(en medio de sombras y de contradicciones)

y que le han valido tantas simpatías de parte

de los teólogos cristianos. Es claro que Sche-

lling y Hegel platonizan cuando afirman la

identidad de las leyes de lo racional y de lo

real, y reducen a una sola la dialéctica del

Espíritu y la dialéctica de la Naturaleza. Has-

ta el mismo principio de la identidad o indi-

ferencia de los contrarios parece enunciado

en el Parménides. Pero también es principio

no menos esencial de la doctrina hegeliana el

Werden o devenir, y éste ciertamente no per-

tenece a Platón, sino a Heráclito, interpretado

de una manera amplia y metafísica. El mun-

do de la dialéctica platónica no es el mundo

del Werden o de la evolución: es el mundo de

las ideas eternas e inmutables que no se

hacen, sino que son, con perfecta y plenísima

realidad. Esta sola distinción abre un abismo

entre la dialéctica de Platón y la de Hegel. Se

ha dicho que el hegelianismo era un plato-

nismo inmanente, pero la idea platónica,

aunque (siguiendo el profundísimo sentir de

nuestro Fox Morcillo) la supongamos in-

herente en las cosas como la forma aristotéli-

ca, nunca perderá su carácter de causa ejem-

plar, ni estará sujeta a las leyes de la genera-

ción y del movimiento. Todo lo imperfecto,

todo lo mudable, todo lo relativo y contradic-

torio es ajeno del purísimo ser de la idea

platónica, que jamás se digna descender de

su solio para lanzarse en el irrestañable to-

rrente del heraclitismo. En este punto, Scho-

penhauer, inspirado por su odio feroz contra

Hegel, se ha mostrado mucho más fiel al

verdadero sentido platónico, aun absorbien-

do la teoría de las ideas en su teoría de la

voluntad radical. La idea platónica para

Schopenhauer no es más que representación

de la voluntad, pero representación indepen-

diente del tiempo y del espacio, y anterior a

la misma ley de causalidad que Schopenhau-

er llama principio de la razón suficiente y con-

sidera como forma general de todo conoci-

miento subjetivo. El mundo de la voluntad y

el mundo de los fenómenos están enlazados

en la metafísica de Schopenhauer por una

cadena de ideas que en toda naturaleza

inorgánica y orgánica se manifiestan como

especies predeterminadas, como propiedades

primordiales, como formas inmutables exen-

tas de pluralidad, como prototipos de innu-

merables individuos, como símbolos de las

especies y como primer elemento armónico y

estético en el caos de la creación. Pero aquí se

detienen las analogías entre Platón y Scho-

penhauer. Todo lo restante de la filosofía

pesimista puede distribuirse entre Kant y

Buddha. Su metafísica de las costumbres, su

ascetismo enervante como el opio, no fue,

ciertamente, engendrado en aquellos sagra-

dos bosquecillos donde filosofaba Platón «a

orillas del Iliso, a la sombra del plátano, so-

bre la blanda hierba, lugar acomodado para

juego de doncellas, santuario de las Ninfas y

del Aquelóo, donde espira fresco viento y

resuena el estivo coro de las cigarras». Fue

menester que el pensamiento griego, ya ago-

tado y decrépito, plantase sus tiendas a la

escasa sombra de las palmas de Alejandría,

para que se dejase contagiar y rendir por esa

pérfida languidez contemplativa, que por

medio del Egipto le inoculó el extremo

Oriente, donde una naturaleza exuberante y

despótica, engendradora de ponzoñas y de

monstruos, aniquila la generosa fibra del

esfuerzo individual, y disipa, como entre los

vapores de un perpetuo sueño, la noción de

la integridad de la conciencia.

Pero no conviene extremar relaciones y

semejanzas, ni decorar con nombres antiguos

y exóticos desfallecimientos y flaquezas bien

modernas. Cada nuevo sistema es un orga-

nismo nuevo, y como tal debe estudiarse,

aceptando íntegramente la historia y llegán-

donos a ella con espíritu desapasionado. De

las traducciones, aun de las mejores, dijo

Cervantes que eran tapices vueltos del revés;

pero hay algo peor que las traducciones de

palabras, y son las traducciones de ideas y

sistemas ajenos a nuestro propio sistema e

ideas. Por eso los grandes filósofos han soli-

do ser tan malos historiadores de la filosofía,

al paso que esta historia ha debido servicios

eminentes a espíritus relativamente media-

nos y modestos, como Brucker, como Ten-

nemann, como Ritter. Bástale al historiador

de la filosofía comprender lo que expone: con

esto se librará de la peligrosa tentación de

rehacerlo. Pero no hay cosa más rara en el

mundo que este género de comprensión, el

cual en cierto altísimo grado viene a consti-

tuir una verdadera filosofía, un cierto modo

de pensar histórico, que los metafísicos puros

desdeñarán cuanto quieran, pero que, a des-

pecho de su aparente fragilidad, no deja de

ser la piedra en que suelen romperse y estre-

llarse los más presuntuosos dogmatismos. La

historia es la filosofía de lo relativo y de lo

mudable, tan fecunda en enseñanzas y tan

legítima dentro de su esfera como la misma

filosofía de lo absoluto, y mucho menos ex-

puesta que ella a temerarios apriorismos. Ex-

poner con intento polémico una doctrina que

ha pasado a la historia y que no nos agita ya

con el calor de las pasiones contemporáneas,

es procedimiento anticuado y risible. Estu-

diemos desapasionadamente lo que fue, y

cuantas menos anticipaciones llevemos a tal

estudio y menos nos preocupemos de su

aplicación inmediata, más luces encontrare-

mos en él para columbrar lo que será o debe

ser. Al que con verdadera vocación y enten-

dimiento sano emprenda este viril ejercicio

de la historia por la historia misma, todo lo

demás le será dado por añadidura, y cuando

más envuelto parezca en el minucioso y des-

lucido estudio de los detalles, se abrirán de

súbito sus ojos y verá surgir, de las rotas en-

trañas de la historia, el radiante sol de la me-

tafísica, cuya visión es la recompensa de to-

dos los grandes esfuerzos del espíritu. Por

todas partes se camina a ella, y en todas par-

tes se la encuentra al fin de la jornada. Quizá

es una aspiración sublime más que una cien-

cia, pero sin esa aspiración, tan indestructible

como las leyes de nuestro entendimiento, no

hay vida científica que valga la pena de ser

vivida.

Al desarrollar ante vosotros en breve

cuadro, no exento, sin duda, de errores y

omisiones, las vicisitudes de la filosofía

platónica en nuestro suelo, no he pretendido

hacer obra dogmática sino obra de expositor,

obra histórica. Ni soy ni dejo de ser platóni-

co; ni soy ni dejo de ser aristotélico. Creo que

en el pensamiento de Platón, como en el de

Aristóteles, hay principios de eterna verdad,

elementos integrantes de todo pensar huma-

no, algo que no negará ninguna metafísica

futura; pero si estos principios han de tener

alguna eficacia y virtualidad, será preciso

que cada pensador los vuelva a pensar y en-

contrar por sí mismo. Y entonces no serán ya

de Platón ni de Aristóteles, sino del nuevo

filósofo que los descubra y en sí propio los

reconozca. Todo organismo filosófico es una

forma histórica que el contenido de la con-

ciencia va tomando según las condiciones de

tiempo y de raza. Estas condiciones ni se im-

ponen, ni se repiten, ni dependen, en gran

parte, de la voluntad humana. La historia de

la filosofía no vuelve atrás, como no vuelve

ninguna historia; pero a través de las formas

pasajeras y mudables, el espíritu permanece,

y Platón y Aristóteles son tan eternos como la

conciencia humana.

Malos vientos parece que corren hoy

para el idealismo de Platón y aun para todo

idealismo, pero puede preverse casi con cer-

tidumbre que estas nubes se disiparán ma-

ñana. Es cierto que ha pasado el tiempo de

los jefes de escuela, y ninguno de los rarísi-

mos que aparecen puede pretender una do-

minación que no sea muy efímera. Las conse-

cuencias del hegelianismo, el mayor esfuerzo

metafísico de nuestro siglo, quedan y se dis-

ciernen en toda la ciencia alemana, aun en los

espíritus que más rechazan tal filiación; pero

el hegelianismo, como sistema, ha dejado de

existir hace muchos años. La moral del pesi-

mismo, o más bien la parte crítica y negativa

que esta moral entraña, influye en Alemania,

aunque menos que en los países eslavos,

donde la favorecen el malestar social y el

genio de la raza; pero la metafísica del pesi-

mismo, hondamente quebrantada por los

aditamentos y retoques que en ella hizo

Hartmann, pasa más bien por objeto de ocio-

sa especulación que por materia de funda-

mental estudio. Por un lado la ausencia de

metafísicos de primer orden, y por otro el

prodigioso desarrollo de los estudios críticos

y de las ciencias históricas, verdadera gloria

de la Alemania moderna, hace que muchos

estudien la filosofía como una especie de lite-

ratura, como un objeto de investigación y de

curiosidad erudita, como una rama de la ar-

queología y de la filología, ciencias que hoy

reinan en aquellas universidades con imperio

casi despótico. Con esta forma, la más eleva-

da y noble del espíritu crítico, alterna el posi-

tivismo de las escuelas experimentales, cuya

expresión, por lo tocante a los estudios fi-

losóficos, son la psico-física y la psico-

matemática. El laboratorio de Wundt ha re-

emplazado a la cátedra de Schelling, y hoy se

comenta la ley de Fechner con el mismo calor

que hace cuarenta años las evoluciones de lo

absoluto. En suma: el realismo, el pesimismo,

el positivismo, el materialismo, el empirismo

en todas sus formas, el criticismo y el escep-

ticismo, han contribuído juntos o aislados a

difundir en la atmósfera de las escuelas un

marcadísimo desdén hacia la filosofía pura.

Los excesos del idealismo fantástico e intem-

perante no podían menos de traer esta reac-

ción, la cual desgraciadamente ha ido tan

lejos, que está solicitando ya otra en sentido

contrario. Lo particular, lo individual, lo in-

finitamente pequeño, lo accidental y fortuito,

se ha sobrepuesto en tales términos a lo ge-

neral, a lo trascendental y a lo absoluto; ha

llegado a tal desmenuzamiento el trabajo

intelectual; han triunfado de tal modo las

monografías sobre las síntesis, que, en vez de

la luz, comienza a producirse el caos, a fuer-

za de amontonar sin término, y a veces sin

plan, hechos, detalles, observaciones y expe-

riencias.

Y esa reacción ha venido, o comienza a

venir por lo menos. La humanidad está con-

denada a plagiarse siempre y a ser siempre

distinta. Síntomas observados en las escuelas

y en los medios filosóficos más diversos, nos

indican en aquellos pensadores que serán

gloria más indiscutible de nuestra edad, un

hastío creciente del puro empirismo y del

puro criticismo, y una tendencia a volver a la

afirmación metafísica más o menos disimu-

lada; y observadlo, esa afirmación, cuanto

más se aclara, más próxima parece al armo-

nismo, más semejanzas íntimas presenta con

la solución adivinada por Leibniz, y antes

que por Leibniz por Fox Morcillo. Hasta el

mismo Lange, en su Historia del materialismo,

reconoce la necesidad que el hombre tiene de

completar la realidad por un mundo ideal,

«donde nuestro yo reconoce la verdadera

patria de su ser íntimo, mientras que el mun-

do de los átomos y de las vibraciones le pare-

ce extraño y frío», y, a pesar del punto de

vista subjetivo y estrecho, propio de su filo-

sofía, y de la notable influencia que en él

ejercen el mecanismo y el determinismo, no

deja de hacer graves afirmaciones en favor de

lo que él llama una libre síntesis del espíritu.

Aun de las filas del nominalismo más intran-

sigente han salido singulares concesiones.

Stuart Mill murió afirmando que el modo

positivo de pensar no implica la negación de

lo absoluto ni de lo sobrenatural. Pasó el idea-

lismo de Hegel, pasó el realismo de Herbart,

y en la profundísima tentativa de Lotze

(1879) vemos levantarse triunfante el realis-

mo-idealista, a cuya sombra empiezan a con-

gregarse numerosos partidarios. Lo que Lot-

ze ensaya no es una construcción del mundo

por medio de la idea, sino una interpretación

regresiva que intenta referir a un origen

incógnito el conjunto de los hechos observa-

dos y reconocidos, haciendo converger nues-

tros pensamientos al centro del mundo. Has-

ta los antiguos hegelianos transigen: un

discípulo de Rosenkranz, el sabio estético

Max Schasler, levanta también la bandera del

Real-Idealismus y trata de combinar la dialéc-

tica de Hegel con el método experimental e

inductivo, que pone al espíritu en comunica-

ción directa con la realidad. En Francia, el

vigoroso entendimiento de Ravaisson, espiri-

tualista independiente, que siempre ha mar-

chado solo y con grandes bríos por el camino

de la especulación más ardua, aspira a recon-

ciliar la ciencia positiva con la metafísica tra-

dicional, en su expresión más castiza y sis-

temática, en la metafísica de Aristóteles, e

intenta llegar a la noción de lo absoluto, no

por una síntesis dialéctica, sino por una

síntesis psicológica, por una conciencia in-

mediata de nuestra naturaleza íntima, de

nuestra personalidad imperfecta y relativa,

que reclama por su misma imperfección lo

absoluto de la perfecta personalidad, que es

la sabiduría y el amor infinitos. De este modo

la Metafísica brota de las entrañas de la Psi-

cología, y al mismo tiempo la explica y le da

su razón última por analogía trascendental.

Dios sirve para entender el alma, y el alma

para entender la naturaleza, porque según la

profunda sentencia de Aristóteles, el alma es

el lugar de todas las formas, y según la no me-

nos profunda de Leibniz, «el cuerpo es un

espíritu momentáneo, una dispersión o re-

fracción del espíritu». Sin llegar a tales ex-

tremos de misticismo y de espiritualismo

(por no decir de acosmismo), la prudentísima

escuela escocesa, enriquecida y transformada

en sus postreras evoluciones por la poderosa

dialéctica de William Hamilton y el sutil aná-

lisis de Mansel, salva el abismo de la crítica

kantiana, admitiendo una primitiva unidad

sintética de la conciencia, y dentro de ella en-

cuentra y legitima, en nombre de las mismas

limitaciones del conocimiento, la afirmación

de lo necesario y de lo incondicionado.

¡Quien sabe lo que puede esperarse

mañana de estas direcciones fecundísimas!

¡Felices vosotros (jóvenes alumnos que me

escucháis), felices si llegáis a ver en pleno

desarrollo esa planta del idealismo realista,

cuyo germen está escondido en nuestro suelo

bajo la espesa capa que tantos años de deca-

dencia han amontonado; felices si, al reali-

zarse la evolución metafísica, que ya por to-

das partes, aunque de un modo vago, se pre-

siente, alcanzáis de la realidad un concepto

más amplio e ideal que el que nosotros

hemos logrado!

HE DICHO.

EL FILÓSOFO AUTODIDACTO, DE

ABENTOFAIL

Prólogo de la traducción hecha por D.

Francisco Pons Boigues, e impresa en Zara-

goza, el año 1900, Colección de Estudios ára-

bes Para honrar la memoria del malogrado

arabista D. Francisco Pons y Boigues, arreba-

tado a la ciencia y a la vida en lo mejor de sus

años, no ha podido imaginar el cariño de sus

amigos, maestros y condiscípulos ofrenda

mejor que la impresión del presente volu-

men, que contiene, traducida por él, la obra

filosófica más original y profunda de la lite-

ratura arábigo-hispana, es a saber, la famosa

novela del andaluz Abucháfar (o, como otros

dicen, Abubéquer) Abentofail, Hay Ben-

yocdán, conocida generalmente con el título

de El filósofo autodidacto. Mengua era, en ver-

dad, para España, madre de tan ilustre pen-

sador, no poseer todavía en su lengua vulgar

este libro celebérrimo, que ya en el siglo XIV

había sido traducido al hebreo por Moisés de

Narbona, y que los occidentales podían leer

en la versión latina de Pococke, en tres diver-

sas traducciones inglesas (una de ellas, la de

Jorge Keith, muy popular, como libro de edi-

ficación, entre los cuáqueros), en dos alema-

nas, debida la segunda de ellas a la docta

pluma de Eichhorn (1783); en una holandesa,

y quizá en otras que no han llegado a nuestro

conocimiento. Libro tan conocido en los fas-

tos de la filosofía, tantas veces analizado y

comentado, no sólo por los arabistas, sino

por cuantos se interesan en la historia del

pensamiento humano; libro calificado por

Renán de «acaso el único de la filosofía orien-

tal que hoy pueda ofrecernos un interés per-

manente y distinto del histórico», bien me-

recía volver a la patria de su autor en traje

castellano; y ha sido verdadera fortuna que

la traducción se retrasara tanto tiempo, para

que en vez de ser indirecta y de segunda ma-

no, como en otro caso hubiera podido acon-

tecer, se encargase de ella un verdadero ara-

bista, iniciado además en los estudios filosó-

ficos, bien penetrado del pensamiento de

Abentofail, y capaz de reproducirle, no sólo

con exacto tecnicismo y perfecta claridad,

sino con elegancia y brío. Los maestros de la

lengua del Yemen que han tomado bajo sus

auspicios esta producción póstuma de aquel

honrado y laboriosísimo joven, reconocen en

ella los mismos méritos de ciencia y concien-

cia que realzan a Pons como compilador e

intérprete de las Escrituras muzárabes de Tole-

do, y como autor de la docta y utilísima Bi-

blioteca de historiadores y geógrafos arábigo-

españoles, premiada en público certamen por

la Biblioteca Nacional. Sometiendo, pues, mi

incompetente juicio al muy autorizado de los

señores Codera y Ribera, que dan testimonio

de la fidelidad escrupulosa de la versión, me

limito a llamar la atención sobre sus condi-

ciones literarias, nada frecuentes en obras de

este género. Toda versión literal del árabe,

aunque sea de los más sencillos textos histó-

ricos, tiene para nuestros oídos algo de exóti-

co y peregrino con que difícilmente llega a

familiarizarse el lector europeo, aunque a

veces le agrade por el contraste con nuestros

hábitos de lógica y de estilo. La dificultad

sube de punto cuando se traducen obras de

filosofía, y no de filosofía como quiera, sino

de aquella misteriosa y secreta filosofía de

místicos e iluminados, a la cual el libro de

Abentofail pertenece. Poner en lengua vulgar

tales conceptos, no menos profundos y suti-

les que los de Plotino y Proclo, elaborados y

transformados además por un espíritu orien-

tal que, al apoderarse de los resultados de la

especulación griega, los modifica hondamen-

te y puede decirse que construye una nueva

metafísica, era empresa ardua y muy glorioso

empeño. Verdad es que el libro de Abento-

fail, aun considerado en su forma, tiene tal

superioridad sobre los demás productos de la

filosofía árabe, que en ocasiones parece un

libro moderno, por el interés progresivo y el

arte de la composición. Y verdad es también

que nuestra lengua castellana, de cuya capa-

cidad para estas altísimas materias juzgan

tan ineptamente los que ni conocen ni quie-

ren conocer sus tesoros, es instrumento so-

bremanera adecuado para la exposición de

este género de filosofía trascendental y sinté-

tica, como lo acreditan innumerables páginas

de nuestros autores místicos del siglo XVI, y

aun de algunos pensadores independientes

de aquella centuria, por más que éstos prefi-

riesen, en general, el empleo de la lengua

latina. Aun en meras traducciones de libros

que, por otra parte, eran españoles de origen,

como la Teología Natural, de Sabunde; los Diá-

logos de amor, de León Hebreo, y el Cuzary, de

Judá Leví, campean tal riqueza de vocabula-

rio filosófico, tan solemne a la vez que senci-

lla majestad de dicción, tan grave y alto estilo

unas veces, otras tanta suavidad y donaire,

que verdaderamente embelesan al lector de

buen gusto y le hacen seguir sin fatiga el hilo

de los razonamientos más abstrusos.

No indigno de los buenos modelos es,

en esta parte, el trabajo del Sr. Pons; y como

la obra de Abentofail es de suyo tan intere-

sante y está además tan pulcramente tradu-

cida, creo que no han de faltarle lectores, aun

entre aquellas personas cultas que no siendo

arabistas ni filósofos de profesión, se han de

ver agradablemente sorprendidos al encon-

trarse, no con el hórrido galimatías de las

versiones latinas de Averroes y Avicena, sino

con un libro tan ameno en su forma, tan ele-

vado e idealista en su tendencia, tan poco

musulmán en el fondo, tan humano en las

cuestiones que suscita, y que son las mismas

que eternamente agitarán nuestra razón, no

sé si por su mayor excelencia o por su mayor

castigo. Y ciertamente debemos gloriarnos de

que tal pensador naciera en España, sin que

sean obstáculo para que le contemos entre los

nuestros su religión ni su lengua, pues preci-

samente su pensamiento poco tiene de semí-

tico; y es cosa ya admitida por todo el mundo

que la secta filosófica a que pertenecía Aben-

tofail, y cuyas raíces están en la escuela ale-

jandrina, sólo fue árabe por la lengua, vivió

en hostilidad perpetua, aunque latente, con

el Islam, que acabó por proscribirla y exter-

minarla; y tampoco floreció nunca entre los

árabes propiamente dichos, ni entre los afri-

canos, sino en pueblos indo-europeos, como

Persia y Andalucía, donde existía una gran

masa de renegados indígenas, herederos de

una cultura anterior, y donde hubo períodos

de profunda indiferencia religiosa y notable

quebrantamiento de la ortodoxia muslímica.

Los tres grandes filósofos de la España árabe,

Avempace, Abentofail, Averroes, eran, no

sólo musulmanes poco fervientes, sino libre-

pensadores apenas disimulados, a quienes

sus correligionarios miraron siempre con

aversión, y cuyas obras procuraron destruir,

habiéndolo conseguido o poco menos respec-

to de las del primero, cuyo tratado más im-

portante, el Régimen del solitario, no conoce-

mos más que por el extracto de un judío. De

Abentofail no se ha salvado más que su no-

vela. Averroes, el menos original de los tres,

tuvo por circunstancias fortuitas inmensa

popularidad en las escuelas cristianas, gran-

des discípulos y grandes adversarios: a la

sombra de su doctrina se educaron todos los

incrédulos de la Edad Media: todavía en el

siglo XVI, en pleno Renacimiento, su nombre

y su doctrina, bien o mal interpretada, susci-

taba tormentas en el estudio de Padua; pero

con toda esta celebridad en el mundo occi-

dental contrasta la desdeñosa indiferencia de

los árabes, que se acuerdan de Averroes co-

mo médico, no como filósofo, y que han de-

jado perecer los originales de la mayor parte

de sus obras, siendo forzoso buscar en tra-

ducciones hebreas o latinas (derivadas por lo

común del hebreo) casi toda la inmensa y

enciclopédica labor del sabio maestro de

Córdoba, del más célebre de los comentado-

res del Estagirita. Con razón se ha dicho que

la filosofía es un episodio en la historia de los

árabes. Y esto no por incapacidad nativa, ni

por los límites que arbitraria y exagerada-

mente han querido imponer algunos histo-

riadores al genio de los pueblos semíticos,

sino por la contradicción palpable e insoluble

entre el dogma musulmán y una filosofía a

medias peripatética, a medias neo-platónica,

nacida y desarrollada en el seno del paga-

nismo clásico, con espíritu de libérrima inda-

gación racional, y cuyas tesis, ya fuesen pan-

teístas, ya dualistas, ora afirmando la eterni-

dad de la materia, ora la unidad del enten-

dimiento agente, era imposible concordar

con los dogmas de la unidad de Dios y de la

inmortalidad personal. Presentada la ciencia

filosófica en tan radical oposición con la cre-

encia, tenía que sucumbir en la lucha, y si

algo de ella se salvó del naufragio, fue por-

que algunos de sus adeptos, huyendo de la

escueta forma dialéctica, procuraron envol-

ver sus audaces lucubraciones en las nieblas

de la alegoría y entre los velos del misticis-

mo, que es el caso del Hay Benyocdán; al paso

que otros, o por disimulación y cautela, o por

sincero y fervoroso afán de sacar incólume la

ley mahometana del conflicto con la razón

especulativa, combatían la filosofía con sus

propias armas, como Algazel, cuya influencia

fue enorme en España; y encontraban puerto

de refugio contra el escepticismo en el ilumi-

nismo de los sufíes, como el recientemente

descubierto filósofo murciano Mohidín, cu-

yas analogías con Raimundo Lulio han seña-

lado muy atinada y sagazmente los Sres. Ri-

bera y Asín.

Abentofail no es un iluminado, aunque

en ocasiones lo parece; no es un sufí ni un

asceta, aunque en cierto modo recomienda el

ascetismo; no es un predicador popular, sino

un sabio teórico que escribe para corto

número de iniciados; no es un musulmán

ortodoxo, aunque tampoco pueda llamársele

incrédulo, puesto que busca sinceramente la

concordia entre la razón y la fe, y al fin de su

libro presume de haberla alcanzado. Es, sin

duda, un espíritu más religioso que Avempa-

ce y que Averroes, pero debe mucho a las

enseñanzas del primero, así como a las del

gran peripatético Avicena. De Averroes fue

gran protector cerca del segundo rey almo-

hade Yusuf, y le alentó mucho para que em-

prendiese sus análisis y comentarios de las

obras del Estagirita. Y, sin embargo, Aristóte-

les influye en su pensamiento mucho menos

que los alejandrinos. Si usa los términos de

su psicología, es con diverso sentido. En

Aristóteles el entendimiento agente era una

facultad del alma; en Abentofail, como en

todos los metafísicos árabes, es una inteli-

gencia separada, una emanación de Dios.

Todo el esfuerzo de su filosofía se cifra en

aspirar a la unión o conjunción del alma con

el entendimiento agente, pasando por los gra-

dos intermedios del entendimiento en acto o en

efecto y del entendimiento adquirido. En esa

conjunción residen la inmortalidad, la perfec-

ta sabiduría y la beatitud; siendo el entendi-

miento agente y separado a modo de una luz

que difunde sus rayos por todo lo inteligible,

suscitando en cualquier objeto los colores de

la intelección.

Leído el importantísimo prólogo que

Abentofail puso a su novela, es imposible

desconocer su verdadera filiación. No es un

mero dialéctico, es un filósofo contemplativo.

Lo que él va a revelar son los misterios de la

sabiduría oriental, aquella enseñanza secretí-

sima profesada en misteriosos conciliábulos

de Persia, a los cuales parece haber pertene-

cido el cordobés Abenmesarra, que en el si-

glo X trajo a España los libros del falso

Empédocles, donde, con vagas reminiscen-

cias de la verdadera doctrina de aquel filóso-

fo griego sobre el amor y el odio, exponíase

sin ambajes el sistema de la forma universal

que se desarrolla en larga cadena de emana-

ciones. Tal doctrina inflamó en el siglo XI el

genio poético y filosófico de uno de los más

encumbrados metafísicos y de los más excel-

sos cantores que produjo la raza hebreo-

hispana: de Salomón ben Gebirol, cuyo libro

de La Fuente de la Vida (Makor Hayim) perte-

nece a la filosofía árabe por la lengua en que

primitivamente fue compuesto, aunque no

haya indicio para sospechar que saliese del

recinto de la sinagoga, ni que ejerciese in-

fluencia alguna en el pensamiento de Avem-

pace y de Abentofail, que no le mencionan

nunca.

Pero de todos modos, la prioridad

histórica de Gebirol es incontestable, e incon-

testable también la semejanza de sus doctri-

nas con lo más místico y más alejandrino que

en la epístola del Régimen del Solitario y en la

fábula de Hay Benyocdán puede encontrarse.

No es mera coincidencia, sino que se aclara

con plena luz por el empleo de unas mismas

fuentes; es decir, de los libros mistagógicos y

esotéricos a que antes aludimos; del falso

Empédocles, de la llamada Teología de Aristó-

teles, quizá de algunos de los libros herméti-

cos, y seguramente de la Institución Teológica

de Proclo. Aunque sea verdad que Plotino

fue desconocido de los musulmanes, nada

hay más semejante a las Enéadas que algunas

páginas de Avempace, así como ciertos pasa-

jes del Autodidacto parecen literalmente tra-

ducidos de Jámblico. La doctrina de ambos

filósofos españoles, el zaragozano y el gua-

dixeño, merece con toda propiedad el nom-

bre de misticismo racionalista, si es que no pa-

rece violenta la unión de estas palabras;

puesto que uno y otro tienden a la perfecta

gnosis, a la unión con el entendimiento agen-

te, mediante la especulación racional, la cien-

cia y el desarrollo de las facultades intelec-

tuales. Si el fondo de esta filosofía parece

más indio que griego, no lo es por derivación

directa, sino merced a los lejanos efluvios del

extremo Oriente que en Alejandría alteraron

el tipo purísimo de la especulación helénica.

¿Qué cosa más alejada del ideal ateniense

que la concepción del gnóstico, o la del filóso-

fo solitario y peregrino cuya utopía nos pre-

sentan Avempace y Abentofail? El pensa-

miento socrático jamás se divorció de la vida,

al paso que el iluminismo alejandrino y el de

sus discípulos árabes es la negación misma

de ella. Parece que el Solitario de Avempace

vive todavía en el mundo; pero en realidad

es ciudadano de una república ideal y más

perfecta: su misión es aislarse de los hombres

hylicos o materiales y unirse con los que aspi-

ran a las formas inteligibles, a las formas es-

peculativas que tienen en sí mismas su ente-

lequia. Cuando el Solitario llegue a la más

alta y pura de todas ellas, al entendimiento

adquirido, emanación del entendimiento agente,

y comprenda en todo el resplandor de su

esencia las inteligencias simples y las sustan-

cias separadas, será como una de ellas, y

podrá decirse de él, con justicia, que es un

ser absolutamente divino, exento y desnudo,

no sólo de las cualidades imperfectas de lo

corpóreo, no sólo de las formas particulares

de lo espiritual, sino de las mismas formas

universales de la espiritualidad.

Esta concepción, ya tan extraordina-

riamente idealista, recibe los últimos toques

en la extrañísima fantasía o novela psicológi-

ca de Abentofail, que comienza por aislar al

Solitario de toda comunicación con seres

humanos, haciéndole construir, por su pro-

pio individual esfuerzo, toda la ciencia, y

acaba por precipitarse en los abismos del

éxtasis y de la contemplación, lograda me-

diante el movimiento circular, al cual grosero

ejercicio debe entregarse el Solitario después

de repetidas abluciones, limpieza de uñas y

dientes, fumigaciones y sahumerios que le

limpien de toda inmundicia física. Entonces,

cual otro Porfirio, haciendo saltar de su pe-

destal a Eros y Anteros; cual otro Jámblico,

evocando los genios de la fuente de Egadara,

llega Abentofail, aunque por medios menos

poéticos, menos cómodos y quizá menos

limpios, a abstraerse de su propia esencia y

de todas las demás esencias, y a no contem-

plar otra cosa en la naturaleza sino lo uno, lo

vivo y lo permanente; y al volver en sí de

aquella especie de embriaguez, a un tiempo

metafísica y material, saca por término de sus

contemplaciones la negación de su propia

esencia y de toda esencia particular, una es-

pecie de nirvana budista. El libro de Abento-

fail, escrito para los iniciados, arranca todos

los velos e ilumina con siniestra luz el fondo

de la filosofía oriental. Para el Solitario no hay

más esencia que la esencia de la verdad in-

creada, potente y gloriosa: el que llega a al-

canzar la ciencia, o sea la intuición racional

de la esencia primera, alcanza la esencia

misma, sin que entre el ser y el entender

haya diferencia alguna. Sólo en apariencia y

a los ojos del vulgo puede existir variedad y

multiplicidad en las esencias separadas de la

materia; el filósofo las ve como formando en

su entendimiento un concepto y noción única

que corresponde a una esencia única tam-

bién. Pero todavía más extraordinario que el

fondo del libro es su forma literaria, que le

ha hecho dar el nombre de Robinsón metafísi-

co. El Autodidacto es un discurso sobre el méto-

do, desarrollado en forma novelesca. Prece-

dentes tenía el género en la más clásica litera-

tura de los antiguos; novelas filosóficas vie-

nen a ser el mito de la Atlántida, la visión de

Er, el armenio, y otros que leemos en los diá-

logos del divino Platón; y al mismo género

de ficciones puede reducirse el Sueño de Sci-

pión que engalana el libro VI de la República,

de Marco Tulio. La primitiva literatura cris-

tiana había dado también algún ejemplo de

este género de alegorías en las suaves visio-

nes del Pastor de Hermas. Pero todo este

mundo era inaccesible para Abentofail, cuyo

verdadero y único modelo, que por otra par-

te dejó a larga distancia, fue cierta alegoría

mística de Avicena, que ha sido moderna-

mente publicada por Mehren. { Traités mys-

tiques..., d'Avicenne. Texte arabe publié d'après

les manuscrits du Brit. Muséum, de Leyde et de

la Bibliothèque Bodleyenne, par M.A.F. Mehren.

Ier fascicule. L'allegorie mystique Hay ben Yag-

zan. Leyde, E.J. Brill, 1889.} Basta comparar

este opúsculo con la novela española, para

convencerse de que entre los dos apenas hay

más semejanza que el nombre simbólico de

Hay Benyocdán (el viviente, hijo del vigilante),

y que, por lo demás, el contenido del libro es

enteramente diverso. El Hay Benyocdán, de

Avicena, no es más que un sabio peregrino

que cuenta sus viajes por el mundo del espí-

ritu. El Hay Benyocdán, de Tofail, es un

símbolo de la humanidad entera empeñada

en la persecución del ideal y en la conquista

de la ciencia. Las andanzas del primero nada

de particular ofrecen, ni traspasan los límites

de una psicología y de una cosmología muy

elementales Las meditaciones del segundo

son de todo punto excepcionales, como lo es

su propia condición, su aparición en el mun-

do, su educación física y moral. Este libro,

cuya conclusión es casi panteísta o más bien

nihilista; este libro, que acaba por sumergir y

abismar la personalidad humana en el piéla-

go de la esencia divina, es, por otra parte, el

libro más individualista que se ha escrito

nunca, el más temerario ensayo de una peda-

gogía enteramente subjetiva, en que para

nada interviene el elemento social. Hay no

tiene padres; nace por una especie de genera-

ción espontánea; abre los ojos a la vida en

una isla desierta del Ecuador; es amamanta-

do y criado por una gacela; rompe a hablar

remedando los gritos de los irracionales; co-

noce su imperfección y debilidad física res-

pecto de ellos, pero comienza a remediarla

con el auxilio de las manos.

Muerta la gacela que le había servido

de nodriza, se encuentra Hay enfrente del

formidable problema de la vida. La anatomía

que hace del cuerpo del animal, le mueve a

conjeturar la existencia de algún principio

vital superior al cuerpo. Sospecha que este

principio sea análogo al fuego, cuyas propie-

dades descubre por entonces, viendo arder

un bosque, y aplica muy pronto en utilidad

propia. A los veintiún años había aprendido

a preparar la carne; a vestirse y calzarse con

pieles de animales y con plantas de tejido

filamentoso; a elaborar cuchillos de espina de

pescado y cañas afiladas sobre la piedra; a

edificar una choza de cañas, guiándose por lo

que había visto hacer a las golondrinas; a

convertir los cuernos de los búfalos en hie-

rros de lanza; a someter las aves de rapiña

para que le auxiliasen en la caza; a amansar y

domesticar el caballo y el asno silvestre. Su

triunfo sobre los animales era completo; la

vivisección hábil y continuamente practica-

da, ensanchaba el círculo de sus ideas fi-

siológicas y le hacía entrever la anatomía

comparada. Había llegado a comprender y

afirmar la unidad del espíritu vital y la mul-

tiplicidad de sus operaciones según los órga-

nos corpóreos de que se vale.

Luego dilató sus investigaciones a todo

el mundo sublunar, llamado por los peripaté-

ticos mundos de la generación y de la co-

rrupción. Entendió cómo se reducía a unidad

la multiplicidad del reino animal, del reino

vegetal, del reino mineral, ya considerados

en sí mismos, ya en sus mutuas internas rela-

ciones. Elevándose así a una concepción mo-

nista de la vida física y de la total organiza-

ción de la materia, quiso penetrar más allá, e

investigando la esencia de los cuerpos, reco-

noció en ella dos elementos: la corporeidad,

cuya característica es la extensión, y la forma,

que es el principio activo y masculino del

mundo. Pero, ¿dónde encontrar el agente

productor de las formas? No en el mundo

sublunar, ni tampoco en el mundo celeste,

porque todos los cuerpos, aun los celestes,

tienen que ser finitos en extensión. El solita-

rio contempla la forma esférica y movimiento

circular de los planetas; concibe la unidad y

la armonía del Cosmos; no se decide en pro

ni en contra de su eternidad, pero en ambas

hipótesis cree necesaria la existencia de un

agente incorpóreo que sea causa del universo

y anterior a él en orden de naturaleza, ya que

no en orden de tiempo; un ser dotado de to-

das las perfecciones de los seres creados y

exento de todas las imperfecciones.

Hasta aquí no ha usado Hay más pro-

cedimiento que el de la contemplación del

mundo exterior. Su creencia en Dios se basa

en el argumento cosmológico. Pero llegado a

este punto, emplea muy oportunamente y

con gran novedad el psicológico. Si el espíri-

tu humano conoce a Dios, agente incorpóreo,

es porque él mismo participa de la esencia

incorpórea de Dios. Esta consideración mue-

ve a Hay, a los treinta y cinco años de edad, a

apartar los ojos del espectáculo de la natura-

leza y a investigar los arcanos de su propio

ser. Si el alma es incorpórea e incorruptible,

la perfección y el fin último del hombre ha de

residir en la contemplación y goce de la esen-

cia divina. Tal destino es mucho más sublime

que el de todos los cuerpos sublunares, pero

quizá los cuerpos celestes tienen también

inteligencias capaces, como la del hombre, de

contemplar a Dios. ¿Cómo lograr esta su-

prema intuición de lo absoluto? Procurando

imitar la simplicidad e inmaterialidad de la

esencia divina, abstrayéndose de los objetos

externos y hasta de la conciencia propia, para

no pensar más que en lo uno. Estamos a las

puertas del éxtasis, pero nuestro filósofo de-

clara que tan singular estado no puede expli-

carse más que por metáforas y alegorías. No

se trata, sin embargo, de un don sobrenatu-

ral, de una iluminación que viene de fuera e

inunda con sus resplandores el alma, sino de

un esfuerzo psicológico que arranca de lo

más hondo de la propia razón especulativa,

elevada a la categoría trascendental.

Hay no renuncia a ella ni aun en el ins-

tante del vértigo; afirma poderosamente su

esencia en el mismo instante en que la niega,

porque la verdadera razón de su esencia es la

esencia de la verdad increada. Razonando de

este modo, todas las esencias separadas de la

materia, que antes le parecían varias y múlti-

ples, luego las ve como formando en su en-

tendimiento un concepto y noción única, co-

rrespondiente a una esencia única también.

Todo esto es panteísmo sin duda, pero

no panteísmo abstracto y dialéctico, sino más

bien teosófico, naturalista y vivo, de tal mo-

do que las últimas páginas del libro parecen

un himno sagrado, o el relato de una inicia-

ción en algún culto misterioso, como los de

Eleusis o Samotracia. Allí nos explica Aben-

tofail con extraordinaria solemnidad y pom-

pa de estilo, con una especie de imaginación

que podemos llamar dantesca en profecía, lo

que Hay Benyocdán alcanzó a ver en el ápice

de su contemplación, después de haberse

sumergido en el centro del alma, haciendo

abstracción de todo lo visible para entender

las cosas como son en sí, y de qué manera

descendió otra vez al mundo de las inteli-

gencias y al mundo de los cuerpos, reco-

rriendo los diferentes grados en que la esen-

cia se manifiesta cada vez menos pura y más

oprimida y encarcelada por la materia. En

este descenso contempló primero el ser de la

esfera suprema, que no era ya la esencia de la

verdad una, ni era la misma esfera de lo bello

absoluto, sino que era como la imagen del sol

que aparece en un espejo bruñido, y no es el

sol ni el espejo, pero tampoco es cosa distinta

de ellos. Y vio que la perfección, el esplendor

y la hermosura de aquellas esferas separadas

es tan grande, que no lo puede expresar la

lengua, y es tan sutil, que ni la letra ni la voz

pueden manifestarlo, y vio que en esas esfe-

ras estaba el sumo grado de deleite, de gracia

y de alegría, por la visión de aquella verda-

dera y gloriosa esencia. Y en la esfera próxi-

ma a ésta, que es la esfera de las estrellas fi-

jas, vio la esencia separada de la materia, la

cual no era la esencia de la verdad una, ni la

esencia de la suprema esfera separada, ni era

tampoco algo diverso de ellas, sino que era

como la imagen del sol que se ve en un espe-

jo en el cual se refleja esta imagen desde otro

espejo colocado enfrente. Y vio que el es-

plendor de la belleza y el gozo de esta esen-

cia era semejante a lo que había visto en la

esfera suprema. Y no dejó de ver en cada es-

fera una esencia separada e inmune de la

materia, la cual no era ninguna de las esen-

cias anteriores, pero tampoco era diversa de

ellas; y en cada una tal profusión de luz y de

hermosura, que ni los ojos pueden resistirla,

ni escucharla los oídos, ni concebir la mente

de hombres, como no sean los que ya la han

alcanzado y disfrutado. Hasta que por fin

llegó al mundo visible y corruptible, que es

todo aquello que está contenido bajo la esfera

de la luna, y vio que este mundo tenía una

esencia separada de la materia, la cual no era

ninguna de aquellas esencias que antes había

visto, ni tampoco era algo distinto de ellas. Y

tenía esta esencia siete mil caras, y en cada

cara siete mil bocas, y en cada boca siete mil

lenguas, todas las cuales alababan la esencia

del uno y verdadero ente, y la santificaban y

la celebraban sin cesar; y vio que esta esencia

era como la imagen del sol, cuando se refleja

en el agua trémula. Y vio luego otras esencias

semejantes a la suya, que no pueden reducir-

se a número. Y vio muchas esencias separa-

das de la materia, las cuales eran como espe-

jos ruginosos y manchados, que volvían la

espalda a aquellos otros bruñidos espejos en

que estaba reflejada la imagen del sol; y vio

en esta esencia manchas y deformidades in-

finitas, que jamás había imaginado; y las vio

circundadas de penas y dolores sin cuento, y

abrasadas por el fuego de la separación, y

divididas por el hierro; y vio otras muchas

esencias que eran atormentadas, que apa-

recían y se desvanecían en grandes terrores y

agitaciones grandes.

Tiene, pues, la metafísica de Hay dos

partes: una analítica y otra sintética. Con la

primera se levanta de lo múltiple a lo uno,

con la segunda desciende de lo uno a lo

múltiple. Lo que llama éxtasis no es sino el

punto más alto de la intuición trascendental.

Hasta aquí el principio religioso no intervie-

ne para nada: todo es racionalista en el libro

menos su conclusión. Cuando el solitario ha

llegado a obtener la perfección espiritual su-

ma, mediante su unión con las formas supe-

riores, acierta a llegar a la isla donde moraba

Hay un venerable santón musulmán, llamado

Asal, quien más inclinado a la interpretación

mística de la Ley que a la literal, y más aman-

te de la vida solitaria que del tráfago de la

vida mundana, había llegado a las mismas

consecuencias que el hombre de la caverna,

pero por un camino absolutamente diverso,

es decir, por el de la fe y no por el de la

razón. Poniendo al uno enfrente del otro, ha

querido mostrar Abentofail la armonía y

concordancia entre estos dos procedimientos

del espíritu humano, o más bien la identidad

radical que entre ellos supone. Sorprendido

el religioso mahometano con el encuentro de

un bárbaro tan sublime, le enseña el lenguaje

de los humanos y le instruye en los dogmas y

preceptos de la religión musulmana: Hay, a

su vez, le declara el resultado de sus medita-

ciones: pásmanse de encontrarse de acuerdo,

y deciden consagrarse juntos al ascetismo y a

la vida contemplativa. Pero Hay siente an-

helos de propagar su doctrina para bien de

los humanos, y propone a su compañero salir

de la isla y dirigirse a tierras habitadas. Asal,

que le venera como maestro de espíritu, cede,

aunque con repugnancia, porque su expe-

riencia del mundo le hace desconfiar del fru-

to de tales predicaciones. En efecto, aunque

Hay es bien acogido al principio por los habi-

tantes de la isla de donde procedía Asal, su

filosofía no hace prosélitos, se le oye con in-

diferente frialdad y aun con disgusto, nadie

comprende su exaltado misticismo ni simpa-

tiza con él. Hay se convence, por fin, de la

incapacidad del vulgo para entender otra

cosa que el sentido externo y material de la

ley religiosa: determina prescindir de aque-

llos espíritus groseros y en compañía de Asal

se vuelve a su isla, donde uno y otros prosi-

guen ejercitándose en sublimes contempla-

ciones hasta que les visita la muerte. Se ve

que en el pensamiento de Abentofail, la reli-

gión no era más que una forma simbólica de

la filosofía, forma necesaria para el vulgo,

pero de la cual podía emanciparse el sabio.

Era la misma aristocrática pretensión de los

gnósticos, y la misma que en el fondo inspiró

la Educación progresiva del género humano, de

Lessing, y el concepto que de la filosofía de

la religión tuvo y difundió la escuela hege-

liana. Tal es, no extractado, porque lo impi-

den la concentración del estilo de Abentofail,

y la trama sutil y apretada de sus razona-

mientos, sino ligeramente analizado, este

peregrino libro, arrogante muestra del alto

punto a que llegó la filosofía entre los árabes

andaluces. No hay obra más original y curio-

sa en toda aquella literatura, a juzgar por lo

que de ella nos han revelado los orientalistas.

Es más: pocas concepciones del ingenio

humano tienen un valor más sintético y pro-

fundo. Fuera de los caminos de la fe, apenas

cabe más valentía de pensamiento, más

audacia especulativa que la que mostró el

creador del Autodidacto, libro psicológico y

ontológico a la vez, místico y realista, lanza-

do como en temerario desafío contra todas

las condiciones de la vida humana, para rein-

tegrarlas luego, bajo la forma suprema, en-

trevista en los deliquios del éxtasis. Falsa y

todo como es la doctrina, irracional en su

principio que aísla al hombre de la humani-

dad, irracional en su término que es un ilu-

minismo fanático, hay en ella un elemento

personal tan poderoso, que la impide caer en

los extremos enervantes del neo-budhismo,

del quietismo y otros venenos de la inteli-

gencia, tan funestos para ella como para el

cuerpo lo es el opio. La genialidad española

de Abentofail, abarcando con amplia mirada

el universo, regocijándose en su contempla-

ción, dando su propio y altísimo valor a la

anatomía, a la fisiología, a la investigación de

los fenómenos naturales y de sus causas, y

sobre todo enalteciendo el heroico y sobre-

humano esfuerzo de Hay, que no sólo triunfa

del mundo externo y le adapta a sus fines e

inventa las artes útiles como Robinsón, sino

que triunfa en el mundo del espíritu y rehace

a su modo la creación entera, no puede con-

fundirse con el idealismo nihilista, a pesar de

todas las aparentes protestas de aniquila-

miento. En el fondo es un idealismo realista,

donde la personalidad humana se salva por

la conciencia, aunque naufrague por la lógi-

ca. Este arraigado sentimiento del propio yo,

que nunca, aun en sus mayores temeridades,

desamparó a los filósofos y místicos españo-

les, es lo que salva, en cierto grado, a Aben-

tofail, no de los delirios a que le arrastra su

ardiente y poética fantasía, sino del contagio

de esa pérfida languidez contemplativa que a

través del Egipto y de Persia pudo inocularle

el extremo Oriente, donde una naturaleza

exuberante y despótica, engendradora de

ponzoñas y de monstruos, aniquila la gene-

rosa fibra del esfuerzo individual, y disipa,

como entre los vapores de un perpetuo sue-

ño, la noción de la integridad de la concien-

cia. El pueblo que tal pensador produjo, era

sin duda un gran pueblo: y todos los sofis-

mas, más o menos piadosos y bien intencio-

nados, contra la civilización arábiga tal como

floreció en nuestro suelo, caen en presencia

de una obra como ésta, excepcional sin duda,

tan solitaria acaso como su protagonista, pe-

ro que no fue de seguro proles sine matre crea-

ta, pues las ideas del filósofo más excéntrico

no pueden germinar sino en un medio am-

biente adecuado, y sabemos, por otra parte,

que Abentofail recibió la herencia de Avem-

pace y que a su vez la transmitió a Averroes.

¡Lástima que de tal escritor queden tan

pocas noticias, y este único libro para hacer-

nos lamentar la pérdida de los restantes! Sólo

sabemos que Abentofail nació en Guadix en

los primeros años del siglo XII; que fue secre-

tario del walí o gobernador de Granada, y

médico y gran privado de Abuyacub Yusuf,

segundo rey de los almohades (1163-1184),

que se valió de esta protección para favorecer

a los sabios, y especialmente a Averroes, que

escribió dos volúmenes sobre la ciencia que

con tanto crédito profesaba; que inventó un

sistema astronómico contrario al de Tolomeo,

explicando el movimiento de los planetas sin

recurrir a las excéntricas y a los epiciclos; y

finalmente, que murió en Marruecos, en

1185. Su nombre cayó muy pronto en oscuri-

dad inmerecida. Los judíos le conocieron,

como lo prueban la traducción y el comenta-

rio de Moisés de Narbona. Pero aun entre

ellos influyó poco; y aunque no le ignorasen

del todo los escolásticos cristianos, especial-

mente Alberto Magno, puesto que alguna vez

le citan con el nombre de Abubacher, es cierto

que le explotaron mucho menos que a Alga-

zel y a Maimónides, a Avicebrón y a Averro-

es, de quienes tanto uso hicieron, ya para

refundirlos, ya para combatirlos. El mismo

Ramón Lull, tan versado en la lengua arábiga

y en las doctrinas de sus filósofos; tan análo-

go a los sufíes si no en el fondo de su pensa-

miento, a lo menos en las exterioridades de

su vida y enseñanza; tan enamorado de la

unidad trascendental; tan místico y tan re-

alista; tan inclinado a revestir sus ideas con

el manto de la poesía simbólica; Ramón Lull,

que imitó los apólogos de Calila e Dina en su

libro de las Bestias; que en el libro del Gentil y

los tres sabios hizo una transformación cris-

tiana del Cuzari, de Judá-Leví, que se asimiló

la lógica de Algazel y los esquemas de

Mohidín, no presenta indicios de haber cono-

cido el Autodidacto, que en sus manos hubiera

sido el germen de otro Blanquerna.

Pero no puede decirse que su patria ol-

vidara completamente a Abentofail, y si ad-

mitimos que le olvidó habrá que suponer que

en el siglo XVII volvió a inventarle o a adivi-

nar su libro, cosa que rayaría en lo maravillo-

so, y que para mí a lo menos no tiene expli-

cación plausible. Léanse los primeros capítu-

los de El Criticón, de Baltasar Gracián, en que

el náufrago Critilo encuentra en la isla de

Santa Elena a Andrenio, el hombre de la na-

turaleza, filósofo a su manera, pero criado

sin trato ni comunicación con racionales; y se

advertirá una semejanza tan grande con el

cuento de Hay, que a duras penas puede cre-

erse que sea mera coincidencia. «La vez pri-

mera (dice Andrenio) que me reconocí y pu-

de hacer concepto de mí mismo, me hallé

encerrado dentro de las entrañas de aquel

monte... Allí me ministró el primer sustento

una de estas que tú llamas fieras... Me crié

entre sus hijuelos, que yo tenía por herma-

nos, hecho bruto entre los brutos, ya jugan-

do, ya durmiendo. Dióme leche diversas ve-

ces que parió, partiendo conmigo de la caza y

de las frutas que para ellos traía. A los prin-

cipios no sentía tanto aquel penoso encerra-

miento, antes con las interiores tinieblas del

ánimo desmentía las exteriores del cuerpo; y

con la falta de conocimiento disimulaba la

carencia de la luz, si bien algunas veces bru-

juleaba unas confusas vislumbres, que dis-

pensaba el cielo a tiempos, por lo más alto de

aquella infausta caverna.

»Pero llegando a cierto término de cre-

cer y de vivir, me salteó de repente un tan

extraordinario ímpetu de conocimiento, un

tan grande golpe de luz y de advertencia,

que revolviendo sobre mí, comencé a recono-

cerme, haciendo una y otra reflexión sobre

mi propio ser. ¿Qué es esto? (decía), ¿soy o

no soy? Pero pues vivo, pues conozco y ad-

vierto, ser tengo. {Nótese, entre paréntesis, la

analogía de este razonamiento con el que

sirve de base al método cartesiano.} Más si

soy, ¿quién soy yo? ¿Quién me ha dado este

ser, y para qué me lo ha dado?...»

«Crecía de cada día el deseo de salir de

allí, el conato de ver y saber, si en todos na-

tural y grande, en mí, como violentado, insu-

frible; pero lo que más me atormentaba era

ver que aquellos brutos, mis compañeros,

con extraña ligereza trepaban por aquellas

siniestras paredes, entrando y saliendo li-

bremente siempre que querían, y que para mí

fuesen inaccesibles, sintiendo con igual pon-

deración que aquel gran don de la libertad a

mí sólo se me negase.

»Probé muchas veces a seguir aquellos

brutos, arañando los peñascos, que pudieran

ablandarse con la sangre que de mis dedos

corría: valíame también de los dientes, pero

todo en vano y con daño, pues era cierto el

caer en aquel suelo, regado con mis lágrimas

y teñido con mi sangre... ¡Qué de soliloquios

hacía tan interiores, que aun este alivio del

habla exterior me faltaba! ¡Qué de dificulta-

des y dudas trababan entre sí mi observación

y mi curiosidad, que todas se resolvían en

admiraciones y en penas! Era para mí un re-

petido tormento el confuso ruido de estos

mares, cuyas olas más rompían en mi co-

razón que en estas peñas...»

Por fin, un espantable terremoto, des-

truyendo la caverna donde se guarecía, le

liberta de su oscura prisión, y le pone enfren-

te del gran teatro del universo, sobre el cual

filosofa larga y espléndidamente:

«Toda el alma, con extraño ímpetu, en-

tre curiosidad y alegría, acudió a los ojos,

dejando como destituidos los demás miem-

bros, de suerte que estuve casi un día insen-

sible, inmoble, y como muerto, cuando más

vivo... Miraba el cielo, miraba la tierra, mira-

ba el mar, y a todo junto, y a cada cosa de

por sí; y en cada objeto de éstos me transpor-

taba, sin acertar a salir de él, viendo, obser-

vando, advirtiendo, admirando, discurriendo

y lográndolo todo con insaciable fruición.»

Critilo envidia la felicidad de su amigo

«privilegio único del primer hombre y suyo».

«Entramos todos en el mundo con los ojos

del alma cerrados, y cuando los abrimos al

conocimiento y a la costumbre de ver las co-

sas, por maravillosas que sean, no dejan lu-

gar a la admiración.»

No seguiremos a Andrenio en sus bri-

llantes y pomposas descripciones del sol, del

cielo estrellado, de la noche serena, de la fe-

cundidad de la tierra, y de los demás porten-

tos de la creación: trozos de retórica algo

exuberante, como era propio del gusto de

aquel siglo, y del gusto del ingeniosísimo y

refinado jesuita aragonés que fue su legisla-

dor y el oráculo de los cultos y discretos. Pe-

ro en medio de esta hojarasca no dejan de

encontrarse pensamientos profundos y aná-

logos a los de Abentofail sobre la armonía

del universo, sobre la composición de sus

oposiciones, sobre los principios antagónicos

que luchan en el hombre, y sobre la existen-

cia de Dios demostrada por el gran libro de

la Naturaleza.

Pero lo más semejante es sin duda la

ficción misma, y ésta no sabemos cómo pudo

llegar a noticia del P. Gracián, puesto que la

primera parte de El Criticón (a la cual perte-

necen estos capítulos) estaba impresa antes

de 1650, y el Autodidacto ni siquiera en árabe

lo fue hasta el año 1671, en que Pococke le

publicó acompañado de su versión latina.

No hay que extremar, sin embargo, el

paralelo, porque Abentofail es principalmen-

te un metafísico, y Baltasar Gracián es prin-

cipalmente un moralista, aunque Schopen-

hauer le suponía una doctrina más trascen-

dental, y encontraba en él antecedentes de su

propio pesimismo. El Criticón, que el mismo

Schopenhauer calificó de uno de los mejores

libros del mundo, es una inmensa alegoría de

la vida humana, no es el trasunto de las cavi-

laciones y de los éxtasis de un solitario. Des-

de que Andrenio y Critilo empiezan a correr

el mundo, puede decirse que cesa toda rela-

ción entre ambas obras.

De todos modos, algo significa este

misterioso parentesco entre dos novelas fi-

losóficas nacidas en España a más de cinco

siglos de distancia, con todas las posibles

oposiciones de raza, religión y lengua. Y

cuando por otra parte reparamos que el pro-

cedimiento onto-psicológico, tan característi-

co de Abentofail, y que antes que él lo había

sido de Avempace, reaparece una y otra vez

en nuestro suelo en libros de procedencia tan

diversa como la Teología Natural, del luliano

Sabunde, que es del siglo XV; las obras del

neoplatónico Fox Morcillo, que son del XVI,

y el Orden esencial de la naturaleza del leibni-

ziano Pérez y López, que es del XVIII, llega

uno a sospechar que leyes no descubiertas

aún, pero que han de serlo algún día, rigen a

través de los siglos y de las escuelas menos

afines la complicadísima trama histórica de

nuestra olvidada filosofía.

Pero todavía no están maduros los

tiempos para tales síntesis. Lo que hoy urge

es poner en manos de cualquier estudioso los

principales documentos en que está deposi-

tado el saber y el pensar de nuestros mayo-

res, fuesen gentiles, judíos, moros o cristia-

nos, puesto que el sol de la ciencia les

alumbró a todos. A tal propósito se encamina

este libro, y otros que según noticias han de

seguirle. Sabemos que el brillantísimo joven

D. Miguel Asín, que a la condición de arabis-

ta reúne la de conocedor de la historia gene-

ral de la filosofía, prepara un largo estudio

sobre la influencia de las doctrinas del persa

Algazel en la España musulmana y en la Es-

paña cristiana, y muy especialmente sobre la

manera como fueron incorporadas en el Pu-

gio Fidei, del insigne dominico catalán Fr.

Ramón Martí, modelo a su vez de la Summa

contra gentes, de Santo Tomás. Tenemos en-

tendido también que en una colección diver-

sa de ésta, verá pronto la luz el memorable

libro de La Fuente de la Vida, del filósofo ma-

lagueño o zaragozano Salomón ben Gebirol

(Avicebrón), traducido y doctamente ilustrado

por un antiguo y respetable profesor de la

Universidad de Sevilla, que ha conservado

siempre vivo el amor a la tradición filosófica

nacional, a pesar de militar en una escuela

que no ha solido mostrar gran respeto por

ella. Que otros se animen a seguir el ejemplo

de nuestro malogrado Pons, cuya versión del

Hay Benyocdán creo yo que ha de perpetuar

su memoria, tanto por la importancia del

texto, como por el primor y lindeza con que

él le tradujo. Yo de mí sé decir, sin que me

ciegue el grato recuerdo de un discípulo mío,

tan bueno y aventajado como fue Pons, que

habiendo leído repetidas veces el Autodidacto

en latín y en inglés, jamás le encontré tan

llano, tan interesante y tan sabroso como en

la traducción castellana que ahora se impri-

me.

Contestación al discurso de ingreso de adol-

fo bonilla y san martínen la real academia

de la historia (26 de marzo del 1911)

El discurso que acabáis de oír, rico de

erudición peregrina y de alta y severa crítica

filosófica, bastaría por sí sólo para justificar

la elección del nuevo académico, don Adolfo

Bonilla, si no la abonasen tantas obras de las

más diversas materias, pero relacionadas

todas más o menos con los estudios que

nuestra Corporación cultiva. Los que con

punible ligereza suelen hablar en mengua y

desprestigio de nuestro profesorado univer-

sitario, mucho tendrían que aprender en el

ejemplo de catedráticos como éste, formados

sin salir de España, discípulos primero y ma-

estros luego de una cultura que aspira a con-

servar el sello indígena, al mismo tiempo que

abre generosamente el espíritu a todo pro-

greso científico, a toda comunicación espiri-

tual con Europa y con el mundo.

Joven es, por dicha suya, el Sr. Bonilla,

y por dicha también de la ciencia patria, que

puede esperar de él largos días de hercúlea

labor que igualen o superen a los portentos

de su mocedad. Y si la Providencia dilata

cuanto deseamos los términos de su vida, él

está llamado a educar en el método severo de

la indagación histórica a una falange de tra-

bajadores que aplique valientemente el hom-

bro a la grande obra de la reconstrucción de

nuestro pasado intelectual. El hombre en

quien se cifran tan grandes esperanzas, que

empiezan a ser hermosas realidades, es de

los que manifiestan el sello de su vocación

desde sus primeros pasos en la vida. Con

asombro reconocimos en él, cuando apenas

acababa de salir de las aulas, una ardiente e

insaciable curiosidad de ciencia, un buen

sentido, firme y constante, que le preserva de

la pasión y del fanatismo, un entendimiento

sobremanera ágil y vigoroso que pasa sin

esfuerzo alguno de las más altas especula-

ciones filosóficas a los casos más concretos

del Derecho, o a los rincones menos explora-

dos de la erudición bibliográfica, sin que el

peso de su saber ponga alas de plomo a su

risueña y juvenil fantasía, abierta a todas las

impresiones del arte, ávida de sentirlo y

comprenderlo todo, y de vivir con vida ínte-

gramente humana, como vivieron aquellos

grandes hombres del Renacimiento, a quie-

nes por tal excelencia llamamos humanistas.

Porque el Sr. Bonilla es un humanista,

no un intelectual de los que hoy se estilan. El

puro intelectualismo suele llevar consigo

cierta aridez de la mente y del corazón, cierta

soberbia hosca y ceñuda, tan desapacible

para el trato de gentes como contraria al ide-

al de una vida armónica y serena en que ten-

gan su legítima parte todas las formas de la

actividad humana. Si este ideal es en los

tiempos modernos mucho menos asequible

que en los antiguos por la complejidad cada

día creciente del saber y el carácter específico

que asumen sus aplicaciones, nunca faltarán

espíritus de poderosa constitución sintética a

quienes se ofrezca el mundo en visión total y

no fragmentaria, y a quienes nada de lo que

es humano deje indiferentes. Y esto no sólo

por el camino de la ciencia, sino por la divina

intuición del arte, sin la cual no es entera-

mente comprensible cosa alguna.

A esta clase de espíritus pertenece el Sr.

Bonilla, y de aquí su fecundidad pasmosa,

que no es vano derroche de energía, ni alarde

de superficial dilettantismo, sino expansión

natural y constante de un temperamento bien

equilibrado, que se complace por igual en las

ideas y en las formas. Aun tratando de las

cosas más abstrusas e inamenas, su prosa

diáfana y elegante, formada en la mejor es-

cuela, y tanto más eficaz cuanto más sencilla

parece, ahuyenta las sombras del tedio, y

proyecta un rayo luminoso sobre el duro

bloque de la escolástica antigua o moderna,

medioeval o germánica. Las altas cualidades

de expositor que en la cátedra le acompañan,

son las mismas que en sus libros científicos

campean. Una noble y serena tolerancia do-

mina en su obra y le impide deformar el pen-

samiento ajeno, al revés de tantos pretensos

historiadores de la Filosofía, incapaces de

entrar, ni siquiera como huéspedes de un día,

en el edificio de un sistema que no sea el su-

yo. Para comprender el alma de un pensador

es necesario pensar con él, reconstruir ideal-

mente el proceso dialéctico que él siguió,

someterse a su especial tecnicismo, y no tra-

ducirle bárbara e infielmente en una lengua

filosófica que no es la que él empleó. Y se

necesita, además, colocarle en su propio me-

dio, en su ambiente histórico, porque la espe-

culación racional no debe aislarse de los de-

más modos de la vida del espíritu, sino que

con todos ellos se enlaza mediante una com-

plicada red de sutiles relaciones que al análi-

sis crítico toca discernir. De donde se infiere

que el genio filosófico de un pueblo o de una

raza no ha de buscarse sólo en sus filósofos

de profesión, sino en el sentido de su arte, en

la dirección de su historia, en los símbolos y

fórmulas jurídicas, en la sabiduría tradicional

de sus proverbios, en el concepto de la vida

que se desprende de las espontáneas mani-

festaciones del alma popular.

Entendida de tan amplia manera la his-

toria de las ideas, en que el Sr. Bonilla prin-

cipalmente se ejercita, resulta patente la uni-

dad de su obra, y justificadas de todo punto

sus frecuentes incursiones en la Historia del

Derecho y en la Historia de la Literatura, que

cultiva además como verdadero especialista,

en obras de propia y personal investigación,

publicando textos inéditos, haciendo edicio-

nes críticas y comentarios filológicos, y esti-

mulando con su ejemplo y dirección el celo

de sus alumnos, que en la Universidad de

Valencia llegaron a constituir un pequeño

laboratorio jurídico, y en la de Madrid co-

mienzan a ofrecer sazonadas primicias de sus

estudios en el Archivo de Historia de la Filo-

sofía, tentativa pedagógica que apenas tiene

precedentes en nuestra enseñanza oficial, y

que convierte al estudiante en colaborador

asiduo de la obra científica del maestro.

No cabe en los límites, necesariamente

cortos, de este discurso, una enumeración

completa, ni siquiera una clasificación minu-

ciosa y sistemática de los escritos del Sr. Bo-

nilla, ni nos reconocemos competentes para

juzgarlos todos. Apuntaremos sólo los prin-

cipales, mostrando en todos ellos la presencia

del elemento histórico, que es el que aquí

principalmente nos interesa.

La ciencia jurídica, tan dignamente re-

presentada en nuestra Corporación por los

Sres. Hinojosa, Azcárate, Oliver y Ureña, ve

hoy reforzado este grupo de investigadores

por el concurso del Sr. Bonilla, que sin el

empirismo de la antigua escuela histórica y

reconociendo el valor sustantivo y el funda-

mento metafísico de la Ley, corno lo prueba

su ensayo sobre el Concepto y teoría del Dere-

cho (1897), se ha ejercitado principalmente en

el estudio positivo de las instituciones lega-

les, sobre todo de las de jurisprudencia mer-

cantil, primera cátedra que obtuvo en públi-

cas oposiciones. A este género pertenecen su

monografía Sobre los efectos de la voluntad uni-

lateral (propia o ajena) en materia de obligaciones

comerciales (1901); su Plan de Derecho Mercan-

til de España y de las principales naciones de

Europa y América (1903), y su colaboración en

la obra más vasta y fundamental de este

género que hasta ahora se ha publicado en

España: los Códigos de Comercio españoles y

extranjeros, comentados, concordados y anotados,

de la cual son coautores el benemérito profe-

sor de la Universidad Central don Faustino

Álvarez del Manzano y el erudito letrado

don Emilio Miñana y Villagrasa. Tres volú-

menes van publicados de este gran reperto-

rio, que es al mismo tiempo una obra doctri-

nal y exegética, una verdadera filosofía del

Derecho Mercantil y una historia ricamente

documentada de sus diversas manifestacio-

nes. Tocan más directamente todavía al ob-

jeto habitual de nuestras tareas los opúsculos

titulados Gérmenes del feudalismo en España,

De la naturaleza y significación de los Concilios

toledanos (1898) y la Biblioteca jurídica española

anterior al siglo XIX, que publica el Sr. Bonilla

en colaboración con nuestro docto compañe-

ro don Rafael de Ureña. Esta notabilísima

publicación, que viene a reanudar trabajos

casi interrumpidos desde la fecha ya tan re-

mota en que don Tomás Muñoz y Romero

empezó a coleccionar los primitivos docu-

mentos de nuestra legislación municipal,

ofrece en el primer tomo (1907) un texto de

los más importantes del siglo XIII, el Fuero

de Usagre, anotado con todas las variantes

del de Cáceres, que es también fuero de pas-

tores, e ilustrado con un copioso glosario.

En un ameno e interesante volumen ha

reunido el Sr. Bonilla otros Estudios de historia

y filosofía jurídicas (1909), algunos de los cua-

les penetran en la región sonbría y misteriosa

en que las fórmulas del Derecho se enlazan

con los símbolos religiosos y aun con los ritos

de la teurgia. La exposición del Código babi-

lonio de Hammurabí, preciosa conquista de

la erudición de nuestros días, representada

por el insigne dominico P. V. Scheill; y el

ensayo sobre el antiguo procedimiento per

lancem liciumque (por el plato y el mandil), en

el cual ve el Sr Bonilla una aplicación de cier-

to rito mágico y adivinatorio de los Arios

para encontrar un objeto perdido, demues-

tran no sólo conocimientos peregrinos de

cosas nada divulgadas por España, sino mu-

cha agudeza mental y una intuición profunda

de lo que pudiéramos llamar el elemento

poético del Derecho, que Jacobo Grimm for-

muló con rasgos indelebles.

Pero la comunidad de orígenes de la

poesía y del derecho, no impide que ambos

carmina presenten hoy tan pocos puntos de

analogía, y muy rara vez tengan los mismos

cultivadores. Una de las excepciones notables

es el Sr. Bonilla, que siendo tan competente

en la historia jurídica, todavía lo es más, a mi

parecer, en la historia literaria, que cultiva

desde muy mozo, y para la cual ha reservado

todos los descansos de su ardua labor de filó-

sofo y de jurisconsulto.

Aunque la Literatura, considerada des-

de el punto de vista filológico y estético, cai-

ga bajo la jurisdicción de una Academia dis-

tinta de la nuestra, su historia nos pertenece

como la de cualquier otro ramo de la activi-

dad humana, la cual no se manifiesta sola-

mente en la esfera política y militar en que

solían encerrarse los antiguos historiadores,

sino en el campo vastísimo de las ideas y de

las formas artísticas, que son el más noble

patrimonio de un pueblo, el producto más

exquisito de su psicología, el grande archivo

de sus costumbres y el signo que mejor reve-

la su educación progresiva y su grandeza o

decadencia moral.

Prescindiendo de otras artes, que es

imposible separar de la Arqueología, ciencia

histórica por excelencia, basta, en lo tocante a

la Literatura, para demostrar que este con-

cepto estaba hondamente arraigado en el

ánimo de nuestros predecesores del siglo

XVIII, pasar la vista por los catálogos de

nuestra Academia, donde, por méritos exclu-

sivamente de Historia Literaria, figura el

primer editor de los poetas castellanos ante-

riores al siglo XV, u hojear los tomos de Me-

morias, donde las sesudas y castizas plumas

de D. Juan Bautista Muñoz y de D. Tomás

González Carvajal trazaron las imperecede-

ras semblanzas de dos grandes hombres del

Renacimiento español, Antonio de Nebrija,

fundador de nuestra filología clásica y de la

disciplina gramatical de la lengua patria, y

Benito de Arias Montano; el más célebre de

nuestros hebraizantes y escriturarios de la

centuria décimasexta. Todavía en 1830,

cuando el Rey Fernando VII determinó erigir

digno monumento a la memoria del teren-

ciano poeta, restaurador de la comedia espa-

ñola a fines del siglo XVIII, no a otra Acade-

mia que la nuestra confió el encargo de reali-

zarlo, y ella fue la que dirigió la espléndida

edición de las obras dramáticas y líricas de

don Leandro Moratín, en que aparecieron

por primera vez sus Orígenes del Teatro.

Tráense aquí estos precedentes, no por-

que para vuestra ilustración sean necesarios,

sino porque tiene entre el vulgo más valedo-

res de lo que parece la antigua concepción de

la Historia, que la reduce a un tejido de bata-

llas, negociaciones diplomáticas y árboles

genealógicos. No es ese género de historia el

que cultiva e Sr. Bonilla, lo cual no quiere

decir que no sean dignos de aplauso y estí-

mulo sus cultivadores; que no estaría bien

ningún exclusivismo en quien profesa la más

absoluta tolerancia científica.

Requiere la Historia Literaria, además

de las condiciones propias de toda historia,

otras derivadas de su peculiar contenido. No

basta con inventariar los hechos y someterlos

a la más minuciosa crítica externa, ni estu-

diar sus causas y efectos sociales, porque la

obra de arte, antes que colectiva, es indivi-

dual, y tiene sus raíces en la psicología estéti-

ca, de la cual debe participar el crítico, no

sólo como conocedor, sino en cierto grado

como artista. Y el Sr. Bonilla ha dado pruebas

de serlo, no sólo en felices ensayos líricos,

dramáticos y novelescos y en aventajadas

traducciones de clásicos de otras literaturas,

sino en el sentido personal y vivo de la belle-

za, que le acompaña hasta en sus lucubracio-

nes filosóficas, por ejemplo, en su libro tan

original y profundo sobre el Mito de Psiquis.

Nuestro compañero no es de los que con va-

guedades doctrinales y con el pedantesco

aparato de clasificaciones y subdivisiones

pretenden disimular lo que de intuición esté-

tica les falta. Muy versado en la teoría de las

formas artísticas, como lo acredita su inge-

nioso opúsculo El Arte Simbólico (1902), no

hace de ella intempestivo y pueril alarde en

su crítica, prefiriendo mostrarse hombre de

buen gusto, educado en los modelos de la

antigüedad greco-romana y en los cánones,

quizá no escritos todavía, de aquella estética

perenne y casi infalible, que en todos tiempos

sabe distinguir lo bueno de lo malo, pero que

sólo en espíritus muy cultos y selectos puede

albergarse.

En sus ediciones y comentarios de li-

bros antiguos, sigue el Sr. Bonilla, no la ruti-

na perezosa de otros editores nuestros, sino

los sabios procedimientos del método histó-

rico comparativo, rastreando con toda dili-

gencia las fuentes, procurando la mayor fide-

lidad en la reproducción y exornando el texto

con todas las notas necesarias para su cabal

inteligencia. Su obra principal en este género

es la edición crítica de El Diablo Cojuelo, de

Luis Vélez de Guevara (1902), reproducida

en 1910 con aumentos y correcciones. Aque-

lla interesante ficción satírica, en que todavía

más que el tema novelesco vale la originali-

dad picante del estilo, ofrece en su afluencia

verbal, en sus raros modismos y recónditas

alusiones, en el artificio sutil y algo enmara-

ñado de su prosa, dificultades no menores

que las que detienen al lector más experto en

muchos pasajes de Quevedo y de Gracián. El

Sr. Bonilla ha hecho fácil y amena la lectura

de los vuelos y andanzas de don Cleofás y su

diabólico compañero, restituyendo el texto

de la edición príncipe de 1641, muy estraga-

do por todos los que le reimprimieron, y es-

cribiendo un sabroso comentario, en que luce

su fino conocimiento de la lengua castellana

y de las costumbres españolas del siglo XVII.

Las polémicas eruditas y corteses a que dio

motivo la primera aparición de este comenta-

rio, han servido a su autor para ampliar al-

gunos puntos y rectificar otros. La crítica

española y extranjera ha sido unánime en

apreciar el mérito de esta labor, y bien puede

decirse que fuera de dos novelas de Cervan-

tes, maravillosamente ilustradas por don

Francisco Rodríguez Marín, ninguno de

nuestros antiguos libros de pasatiempo ha

logrado hasta ahora una edición ni un co-

mentario que puedan parangonarse con éste.

Otro género novelístico, bien diverso de

aquel al que pertenece El Diablo Cojuelo, ha

empeñado la erudita curiosidad del Sr. Boni-

lla en estos últimos años. Él ha reanudado el

estudio de los libros de caballerías, casi

abandonado en España después del ensayo,

para su tiempo memorable, de don Pascual

de Gayangos (1857). Encargado de preparar

para la Nueva Biblioteca de Autores Españoles

un suplemento a la colección formada por

aquel grande erudito, pensó, con buen

acuerdo, el Sr. Bonilla que, no sólo debía in-

cluir en ella libros originalmente castellanos,

sino también todos aquellos que en una lite-

ratura tan exótica para nosotros como lo fue

la caballeresca, pueden estimarse como obras

fundamentales y típicas de los ciclos bretón y

carolingio, sin desdeñar las primitivas edi-

ciones de los libros de cordel, que son tam-

bién, en su mayor parte, de procedencia fo-

rastera. De este modo, no sólo se salvan de

posible destrucción libros rarísimos, que han

tomado carta de naturaleza en nuestra len-

gua y en la imaginación de nuestro vulgo

desde remotos tiempos, sino que aparecen

reunidos los documentos capitales para re-

solver las cuestiones de orígenes, entronques

y genealogías caballerescas, que dificultan el

acceso de esta producción múltiple y confu-

sa. El Sr. Bonilla escribirá su historia en un

volumen especial. Entretanto ha exhumado

novelas tan peregrinas como El Baladro del

sabio Merlín, La Demanda del Santo Grial, Don

Tristán de Leonís, la Historia del rey Canamor y

del infante Turián, y la versión castellana del

Palmerín de Inglaterra, de la cual sólo se cono-

cen dos ejemplares en el mundo. Todavía es

mayor servicio, aunque parezca más modes-

to, el haber reproducido las ediciones góticas

que dan el más genuino texto de los libros

populares, llamados vulgarmente de cordel,

tan sabrosos en la fresca e ingenua lengua de

las postrimerías del siglo XV, como desapa-

cibles, toscos y pedestres en los ruines ejem-

plares que hoy se expenden. No pertenecen

en rigor a la novelística española, pero sí a la

literatura comparada y a la novelística uni-

versal. Tales son el Tablante de Ricamonte y el

Carlos Maynes, la Destrucción de Jerusalem,

Roberto el Diablo, Clamades y Clarmonda, Olive-

ros de Castilla y Artús de Algarbe y el Conde

Partinuplés. Todos ellos están reimpresos con

estricta sujeción a la ortografía antigua y

acompañados de un glosario.

A edades más lejanas todavía nos

transporta una obra memorable en los anales

de la ficción oriental, y que se comunicó a

España por distinto camino que a los demás

pueblos europeos. Tal fue el libro indio de

Sendebar o Sindibad, trasladado de arábigo en

castellano por orden del infante Don Fadri-

que, hermano de Don Alfonso el Sabio, en el

año 1291 de la era española, 1253 de la era

vulgar, con el título de Libro de los engannos et

los asayamientos de las mugeres. Esta traduc-

ción, cuya existencia reveló por primera vez

Amador de los Ríos, ha sido admirablemente

estudiada por el profesor italiano Domenico

Comparetti, haciendo resaltar toda la impor-

tancia que tiene en los orígenes de esta famo-

sa colección de cuentos, puesto que sustituye,

no sólo al original sánscrito perdido, sino al

persa, que, por racional conjetura hemos de

suponer intermediario, y al árabe que ya en

el siglo X está citado por Almasudi. Queda,

pues, el texto castellano como único repre-

sentante de la forma más pura y genuina de

tan célebre novela, mucho más próximo a su

fuente que el Syntipas griego de Miguel An-

dreopulos, traducido del siriaco, las Parábolas

hebreas de Sandabar, y el Dolopathos o Historia

septem sapientum, de Juan Alta Selva, para no

hablar de otras refundiciones posteriores.

Como la copia enviada a Comparetti dista

mucho de ser enteramente correcta, su edi-

ción exigía ser revisada con presencia del

único códice, que perteneció en otros tiempos

a la librería de los Condes de Puñonrostro, y

hoy a la Real Academia Española. Esta es la

tarea que con toda escrupulosidad ha reali-

zado el Sr. Bonilla, dándonos a leer de nuevo

tan precioso texto en la elegante Bibliotheca

Hispanica, que con gran provecho de nuestras

letras dirige el Sr. Foulché-DelBosc.

A la historia del teatro ha contribuido

el Sr. Bonilla, publicando por primera vez en

su forma original la Comedia Tibalda del co-

mendador Peralvárez de Ayllón, acabada por

Luis Hurtado de Toledo; a la historia de la

lírica, dando a conocer poesías inéditas de

Luis Vélez de Guevara, Vicente Espinel y

otros ingenios del siglo de oro, y describien-

do y extractando, en colaboración con el doc-

to napolitano Eugenio Mele, tres antiguos

cancioneros, uno de ellos el de Matías Duque

de Estrada, muy importante para el estudio

de los poetas españoles que versificaron en

Italia. Prescindiendo de otras ediciones, muy

curiosas todas, y de las notas que añadió a su

traducción del Manual inglés de Fitzmaurice-

Kelly, bastarían los Anales de la literatura es-

pañola, comenzados en 1904, y desgraciada-

mente interrumpidos después, para com-

prender lo que vale el Sr. Bonilla, no sólo

como investigador, sino como crítico de cosas

antiguas y modernas. Allí figura un estudio

de los más penetrantes y sólidos que cono-

cemos sobre la composición de la tragicome-

dia de Calisto y Melibea, que por varios con-

ceptos debe nueva luz al Sr. Bonilla, investi-

gador de los antecedentes del tipo celestines-

co en la literatura latina (1906).

Con ser tanto lo que nuestro compañero

ha ahondado en el campo fertilísimo de la

literatura castellana, todavía son de más im-

portancia sus exploraciones y descubrimien-

tos en el mundo, mucho menos conocido, de

los humanistas españoles del Renacimiento.

Todos, aun los más grandes, han tenido hasta

ahora insuficientes biógrafos, no en verdad

por falta de competencia, sino por brevedad

excesiva y por habérseles ocultado muy

esenciales documentos. Pero siempre serán

sólida base de esta parte de nuestra historia

intelectual las oraciones apologéticas de Lu-

cio Marineo Sículo y de Alfonso García Ma-

tamoros; la clásica historia latina de Cisneros,

en que el toledano Alvar Gómez de Castro

narró la que podemos llamar época triunfan-

te del humanismo complutense; la Hispaniae

Bibliotheca del flamenco Andrés Scoto, a

quien debieron las Memorias de nuestros

profesores del siglo XVI mayor celo y dili-

gencia que a los mismos naturales, el gran

monumento bibliográfico de Nicolás Anto-

nio, y, sobre todo, las investigaciones de don

Gregorio Mayáns, de don Francisco Cerdá,

de don Ignacio de Asso y algún otro erudito

del siglo XVIII. Gracias a ellos revivieron en

espléndidas ediciones Luis Vives, el repre-

sentante más completo de la filosofía crítica

del Renacimiento en cualquier país de Euro-

pa; Juan Ginés de Sepúlveda, tan elegante

prosista ciceroniano como acérrimo peripaté-

tico aun en lo que Aristóteles tiene de más

incompatible con el sentimiento cristiano;

Antonio Agustín, versado por igual en todos

los ramos de la arqueología y de la filología

clásicas, cuyos métodos aplicó a la depura-

ción de las fuentes de la jurisprudencia civil

y canónica; Francisco Sánchez de las Brozas,

gramático original y agudo, uno de los pa-

dres de la filosofía del lenguaje. Fueron co-

leccionadas las oraciones de los Padres espa-

ñoles en Trento, y las obras de algunos exce-

lentes poetas como el burgalés Fernán Ruiz

de Villegas y los aragoneses Sobrarias, Ver-

zosa y Serón. Cerdá y Rico salvó preciosos

tratados de Juan de Vergara, Luisa Sigea,

Gaspar Cardillo, Pedro de Valencia y otros,

en sus Clarorum Hispanorum opuscula selecta et

rariora, inestimable miscelánea que, desgra-

ciadamente, no pasó del primer tomo. Los

portugueses colaboraban a la obra común,

con buenas ediciones de sus grandes latinis-

tas del siglo XVI, Damián de Goes, Andrés

Resende, Diego de Teive, Jerónimo Osorio. El

gusto de la época alentaba todavía este géne-

ro de publicaciones; a fines del siglo XVIII,

las lenguas clásicas se cultivaban con prove-

cho dentro y fuera de los estudios públicos;

la afición a las humanidades era signo de alta

cultura; parecía haberse reanudado la tradi-

ción del saber de nuestros mayores, y la cen-

turia que empezó con la exquisita prosa lati-

na del Deán Martí y del trinitario Miñana,

terminaba dignamente con los versos de

Sánchez Barbero.

Bastó con medio siglo de discordia y de

tribulaciones para que tanto en éste como en

otros ramos del saber pereciese la semilla tan

generosamente confiada al surco en días de

sabia y estudiosa calma en que nadie hablaba

de europeizarse, porque nos reconocíamos

parte integrante de Europa y vivíamos en

comunicación con ella mediante la lengua

universal de los sabios, que tan gallardamen-

te manejaban, no solo los eruditos de profe-

sión como Mayáns, Finéstres, Pérez Bayer y

muchos de los jesuitas españoles y america-

nos desterrados a Italia, sino los naturalistas,

y especialmente los botánicos. Perdido este

elemento insustituible, la ruina de los estu-

dios clásicos fue acelerándose hasta el último

grado de postración, de que hoy muy lenta-

mente comienzan a levantarse, si bien con

más fruto respecto del griego que del latín,

contra lo que pudiera creerse. Quizá España

tiene hoy más helenistas que latinistas, aun

siendo tan reducido el número de unos y

otros. Por buen síntoma debe estimarse esta

mayor aproximación a la forma más pura del

genio antiguo, pero no por eso hemos de

descuidar aquella tradición más inmediata a

nosotros, que en la disciplina religiosa, en la

ciencia del Derecho y en la cultura literaria

fue la primera educadora de los pueblos mo-

dernos, especialmente de los que podemos

reclamar el privilegio de ciudadanía romana.

Sólo será perfecto humanista quien abarque

las dos antigüedades, condición que rara vez

falta en los grandes maestros del siglo XVI,

Erasmo, Vives, Budeo, Antonio Agustín, José

Scalígero, Casaubon.

A la restauración de los estudios clási-

cos en España contribuye el Sr. Bonilla, no

sólo con su esfuerzo propio, sino renovando

las memorias de los egregios humanistas es-

pañoles de otras edades. Muestra patente es

de ello la colección de cartas latinas publica-

da en 1901 con el título de Clarorum Hispa-

niensium Epistolae ineditae ad humaniorum litte-

rarum historiam pertinentes, libro que por su

título y contenido recuerda análogas publica-

ciones de Asso y Cerdá y Rico. Son las co-

rrespondencias de los eruditos del siglo XVI

un tesoro de recónditas noticias, una crónica

pintoresca y animada de la vida intelectual

de su tiempo, un archivo de erudición filoló-

gica no agotado todavía. No hay libro alguno

que dé tan exacta idea de las luchas religio-

sas y literarias del Renacimiento y de la Re-

forma, como la serie vastísima de las cartas

de Erasmo, donde ocupan tanto lugar sus

corresponsales españoles. Eran entonces las

cartas lo que han venido a ser los periódicos:

un medio de conservar y transmitir las im-

presiones del momento. ¿Qué es, sino un in-

menso periódico, el Opus Epistolarum, de Pe-

dro Mártir de Anglería, por quien nos son

tan presentes y familiares la Corte de los Re-

yes Católicos y la de los primeros años de

Carlos V? ¿Y en dónde podríamos encontrar

el caudal de noticias literarias que sobre la

misma época contienen las rarísimas epísto-

las de Lucio Marineo y de sus discípulos?

Coleccionadas están las cartas de Luis

Vives, de Sepúlveda, de Antonio Agustín, de

Juan Gelida, del P. Perpiñá, del Deán Martí y

de algún otro. Algunas biografías, como la de

Zurita, hecha por Dormer en los Progresos de

la Historia de Aragón, encierran también cu-

riosos epistolarios, en que figuran los nom-

bres de Páez de Castro, de Pedro Juan

Núñez, de D. Diego de Mendoza y otros cla-

ros varones. Pero es mucho más lo que per-

manece inédito, bastando recordar los tomos

de misceláneas o Adversaria de Alvar Gómez

de Castro, en nuestra Biblioteca Nacional; el

códice precioso de las Epístolas de Juan Mal-

donado, en la de Santa Cruz, de Valladolid; y

la colección del canónigo Besora (hoy en la

Biblioteca provincial de Barcelona), de la cual

sólo algunas cartas dio a conocer don Ignacio

de Asso, encubierto con el seudónimo de don

Melchor de Azagra.

La utilidad de este género de publica-

ciones, cuando se hacen con esmero y con-

ciencia debidas, bien se muestra en la prime-

ra tentativa del Sr. Bonilla, a la cual desea-

mos pronta y feliz continuación. Casi todas

las epístolas recogidas por él pertenecen al

grupo erasmista, el más numeroso e influ-

yente en España durante el siglo XVI. Centro

principal de este humanismo, más alemán

que italiano, fue la naciente Universidad de

Alcalá, abierta a la invasión del Renacimiento

con más franqueza que la de Salamanca. En

el Estudio Complutense encontró Erasmo sus

principales contradictores, Diego de Stúñiga

y Sancho Carranza; pero allí precisamente se

formó el núcleo erasmiano; de allí salieron la

mayor parte de los adeptos del humanista de

Rotterdam: unos que lo eran juntamente de

su doctrina y de su estilo; otros que en su

manera de escribir se inclinaban con prefe-

rencia al gusto de Italia. Tales fueron los dos

hermanos Vergaras; tal fue el cancelario Luis

de la Cadena, a quien vivo celebró Matamo-

ros con los más estupendos elogios que a un

orador y a un filósofo pueden tributarse, y a

quien consagró Arias Montano un verdadero

himno fúnebre en el tercer libro de su poema

sobre la Retórica. Tanto de estos insignes

varones, como de su digno panegirista Alvar

Gómez de Castro; del secretario helenista

Diego Gracián, traductor de tantos autores

clásicos; de la sabia toledana Luisa Sigea; del

excelente prosista filosófico Alejo Venegas;

del comendador Hernán Núñez, llamado por

excelencia el Griego, hay en este florilegio

epistolar rasgos y anécdotas que los retratan

al vivo, que nos revelan particularidades de

su carácter, que nos hacen entrar en la inti-

midad de sus estudios. Son como pláticas

familiares de varones doctos, susurradas a

veces con cierto misterio.

Pero el Sr. Bonilla no se ha limitado a

imprimir estas cartas e ilustrarlas hábilmen-

te. En su admirable monografía Erasmo en

España (1907) ha acometido empresa de ma-

yor empeño, narrando un episodio, acaso el

más interesante, de la historia del Renaci-

miento español, puesto que equivale entre

nosotros a lo que fue en Alemania la cuestión

de las Epistolae obscurorum virorum. Esta gran

contienda erásmica que rápidamente esbocé

en mis Heterodoxos españoles (1880), con los

documentos que entonces se conocían, a los

cuales tuve la suerte de añadir algunos, atañe

a la historia religiosa lo mismo que a la lite-

raria y científica, y en ella intervinieron los

más preclaros varones de la España de Carlos

V. Y aunque el Sr. Bonilla reserve para otro

libro las noticias que de la vida y escritos de

muchos de ellos posee, y se limite a tratar en

el presente de la influencia directa de Erasmo

manifestada por las traducciones y ediciones,

casi todas rarísimas, que aquí se hicieron de

sus escritos, no se reduce a apurar con pas-

mosa pericia bibliográfica el contenido de

estos ejemplares, describiéndolos en sus me-

nudos ápices y extractando de ellos los pasa-

jes más característicos, sino que rehace, con

datos enteramente nuevos, las biografías de

los traductores y editores, que fueron, entre

otros, el Arcediano de Sevilla Diego López de

Cortegana; el Arcediano de Alcor Alfonso

Fernández de Madrid; el benedictino Fr.

Alonso de Virués, y el famoso secretario de

cartas latinas del Emperador, Alfonso de

Valdés; personajes todos de capital impor-

tancia en la historia del erasmismo.

Esta denominación, algo vaga y elásti-

ca, no excluye variedad de tendencias, y en

esto precisamente consiste la pujanza fecun-

da y original de aquel movimiento, que

transformó el pensar español en todos los

órdenes. No fue mera lucha del Renacimiento

contra la Escolástica bárbara y degenerada,

puesto que grandes escolásticos, como San-

cho Carranza, se convirtieron de adversarios

de Erasmo en fervientes admiradores suyos;

y no fueron ajenos a su dirección crítica,

aunque no en todo concordasen con él, los

reformadores de nuestros estudios teológi-

cos, sin excluir al incomparable Francisco de

Vitoria. No fue tampoco el erasmismo un

movimiento puramente teológico, puesto que

trascendió a todos los ramos de las letras

humanas y juntó en amable consorcio la eru-

dición con el espíritu filosófico. No fue, como

el humanismo italiano, una tentativa de resu-

rrección del mundo clásico, con riesgo de

caer en un paganismo retórico y estéril, sino

una escuela de las dos antigüedades, en que

el helenismo servía como de tránsito al cris-

tianismo, y las lecciones de los filósofos y

moralistas profanos encontraban su perfec-

ción y complemento en las Sagradas Escritu-

ras y en las obras de los Padres griegos y la-

tinos, que Erasmo comenzó a depurar de los

estragos del tiempo y de las copias bárbaras e

infieles. No fue una escuela de libre pensa-

miento en la acepción vulgar de la palabra,

puesto que el alma de Erasmo era sincera-

mente cristiana, y si en algo pudo errar por

intemperancia de expresión, por celo amargo

o por falta de sobriedad y precisión en el

lenguaje teológico, vivió y murió dentro de la

comunión de la Iglesia, que después de su

muerte expurgó en grande escala sus obras,

pero nunca las condenó totalmente. No fue

una secta fanática y estrecha, sino un desper-

tar de la conciencia religiosa, harto aletarga-

da en la espantosa corrupción del siglo XV.

La filantropía cristiana de Erasmo y de Luis

Vives era lo más contrario que haber podía al

espíritu cerrado e intransigente de los lutera-

nos, aunque en la confusión de los primeros

momentos de la lucha fuesen tenidas por

sospechosos de complicidad con ellos los que

con audacia, a veces excesiva, y con mordaz

desenfado denunciaban abusos, prevarica-

ciones y corruptelas de la Curia o del mona-

cato, que acerbamente deploraron los más

graves y severos varones de aquella era. Pero

la sátira es un arma que no es fácil manejar

sin peligro, aun por escritores tan urbanos y

festivos como Erasmo, y cuando se leen cier-

tos pasajes de los Coloquios, del Elogio de la

locura, y hasta de los Adagios, no nos admi-

ramos de las tempestades que levantaron, y

de que fuese considerado quien tales cosas

escribió como precursor y aun como aliado

de Lutero, que pronto se encargó de desmen-

tir tal filiación, colmando de injurias al vene-

rable patriarca del humanismo septentrional.

Tuvo el erasmismo puntos de contacto, apa-

rente a lo menos, con la Reforma, y no puede

negarse que influyó como elemento modera-

dor en Melanchton y en Joaquín Camerario,

pero ninguno de los grandes erasmistas llegó

a ser protestante, con excepción acaso de

Juan de Valdés, que guarda un silencio muy

significativo sobre casi todos los puntos de

controversia, y es más bien un místico o un

pietista, un director de almas, que un dogma-

tizador o jefe de secta. Pero, en general, el

pensamiento religioso de aquel grupo fue el

que selló con su sangre el heroico mártir de

Cristo, Tomás Moro, y el que resplandece en

los áureos libros De veritate fidei christianae de

nuestro gran filósofo de Valencia.

Si en la esfera de las ideas religiosas y

políticas fue tanto el influjo del erasmismo,

no abrió surco menos hondo en las letras, así

latinas como vulgares. La literatura polémica

del Renacimiento tuvo por instrumento prin-

cipal el diálogo satírico a la manera de Lu-

ciano, que espléndidamente renovó Erasmo

en sus Colloquia, y que aclimatado entre no-

sotros por los dos hermanos Valdeses y por

Cristóbal de Villalón, logró su punto de per-

fección clásica en la serena y desengañada

sabiduría del Coloquio de los perros, y en la

portentosa visión humorística de los Sueños,

de Quevedo. Hasta la misma novela picares-

ca, género tan indígena y propio nuestro, fue

penetrada de erasmismo, a lo menos en el

Lazarillo de Tormes, cuyo autor, hasta ahora

incógnito, muestra el mismo humor satírico y

la misma tendencia en sus burlas que los

adeptos del humanista de Rotterdam. Otro

tanto puede decirse de Gil Vicente y Torres

Naharro en el teatro, de Cristóbal de Castille-

jo en la sátira poética.

Fue fortuna para nuestra literatura del

Renacimiento que la universal lección de los

escritos de Erasmo, que llegaron a penetrar

hasta en los conventos de monjas, contrastase

al predominio de la secta ciceroniana impor-

tada de Italia. Por su ática urbanidad, por la

mezcla feliz de burlas y veras, por su elevado

sentido de humanismo cristiano (cualesquie-

ra que fuesen sus yerros y temeridades

teológicas, de que no nos incumbe tratar

aquí), el maestro holandés era guía menos

peligroso que los secuaces del insepulto pa-

ganismo romano, aun en cuestión de estilo.

Erasmo, que había olvidado hasta el uso de

la lengua vulgar, escribía en latín como por

derecho propio, atendiendo más a las cosas

que a las palabras, y dejando correr libre-

mente el raudal de su riquísima vena. Y co-

mo, a diferencia de los ciceronianos, estaba

lleno de ideas propias y personales, y vivía

de toda la vida de su tiempo, tiene su estilo

una virtud propia y eficaz que contrasta con

el raquítico artificio de las falsas oraciones y

de las epístolas fingidas, que eran cebo insul-

so de los pedantes de entonces. No eran sólo

causas y razones literarias las que le movían

en su campaña anticiceroniana. Era la gene-

rosa ambición que él, hombre del Norte, re-

presentante del humanista germánico, más

batallador y menos artístico que el de Italia,

sentía de superar a los italianos en aquello

mismo en que no toleraban competidores, y

arrebatarles la palma de la elocuencia, po-

niendo enfrente de su forma de estilo inge-

niosamente pueril y caduca, como todos los

productos de imitación, una nueva manera

de latinidad desenvuelta y briosa, capaz de

decirlo todo y apta para las necesidades de

los tiempos nuevos.

Por fácil transición, pasamos de los es-

tudios del Sr. Bonilla sobre los erasmistas al

libro capital y magnífico que ha dedicado a

Luis Vives y la Filosofía del Renacimiento (1903).

Esta obra, premiada por la Academia de

Ciencias Morales y Políticas, es no sólo la

más extensa, sólida y erudita de su autor,

sino la mejor monografía que tengamos hasta

ahora sobre ningún filósofo español. Ojalá

estos certámenes continúen hasta que todas

las grandes figuras de nuestra tradición

científica hayan recibido el mejor obsequio

que puede tributárseles: el de una exposición

imparcial y serena de su vida, de sus doctri-

nas y de su enseñanza.

Aunque escrita para un concurso filosó-

fico, la Memoria del Sr. Bonilla, que llena un

volumen de 800 páginas en cuarto, no es sólo

el estudio de una doctrina metafísica, sino de

la labor entera de un polígrafo, cuyos conatos

de reforma se extendieron a todas las disci-

plinas conocidas en su tiempo, y cuya activi-

dad pedagógica, aplicada al hombre y a la

sociedad, adivinó, columbró o presintió, en

forma a veces muy precisa, casi todos los

rumbos del pensamiento moderno. Y abarca

además la vida del filósofo, oscura y modesta

en sí, demasiado corta, por desgracia, pero

no tanto que le impidiese poner la última

piedra en el templo sencillo y severo que eri-

gió a la razón humana; vida amargada por

las torturas de la enfermedad, por lo precario

de la fortuna, por las estrecheces domésticas,

por el abandono de los protectores estultos,

por la contradicción y las malas artes de los

envidiosos, por la frialdad de los allegados y

compañeros de letras que acaso no le enten-

dieron del todo, sin excluir al propio Erasmo:

vida de ardiente labor y de cosmopolitismo

intelectual, rasgo común de los eruditos de

entonces, que los hacía ciudadanos de una

ideal república de las letras difundida por

toda Europa. Así le vieron las escuelas de

París lanzar su arrogante reto contra la bar-

barie de los seudo-dialécticos; así admiraron

sus lecciones Lovaina y Oxford; así probó en

Inglaterra lo dulce y lo amargo del favor re-

gio; así en la opulenta Brujas, centro de una

colonia de mercaderes españoles, encontró su

dulce y melancólico genio ambiente más ade-

cuado que el del tumulto cortesano para las

graves y piadosas lucubraciones de sus últi-

mos días.

Entre Erasmo y Luis Vives son eviden-

tes las semejanzas, pero son todavía más evi-

dentes las diferencias. Tuvo razón Lange pa-

ra suponer que entre los dos amigos (que ya

no estaban en relación de maestro y discípu-

lo) no hubo completo acuerdo de pareceres

en los años posteriores a 1526. Vives había

emancipado su propio pensamiento filosófico

y caminaba por arduos senderos; que a

Erasmo, mezcla de teólogo y humanista, pen-

sador muy agudo, pero no propiamente filó-

sofo, si para serlo se requieren método y dis-

ciplina, le eran poco menos que indiferentes.

Vives y Erasmo coincidían en la parte que

podemos llamar crítica de los métodos de

enseñanza, y combatían a un enemigo

común; pero aun aquí puede notarse diver-

gencia en los procedimientos. Lo que el

humanista holandés quería curar con el cau-

terio de la sátira y con el frecuente recurso a

la piedad cristiana, mejor o peor entendida,

lo impugnaba nuestro valenciano con las ar-

mas del razonamiento filosófico, aspirando a

una nueva síntesis científica, a una total or-

ganización y construcción de las ciencias es-

peculativas y de sus aplicaciones ético-

políticas. Era Vives moralista más austero y

rígido que Erasmo; era también un espíritu

más piadoso y más atento a la contemplación

de las cosas divinas. Erasmo vivió siempre en

una atmósfera agitada y tempestuosa; sus

polémicas son casi tantas como sus libros.

Vives era de índole modesta, o por decir me-

jor, humilde, se complacía en la meditación

silenciosa ( tacita cognitio); aplicaba con calma

los procedimientos de observación y análisis;

cultivaba el dificilísimo ars nesciendi, que es

por sí sólo un programa científico. Pasados

los hervores de su juventud, la edad que po-

demos llamar de la irrupción y del asalto, no

perdía el tiempo en disputar con sus contra-

dictores, y aguardaba sereno, aunque fuese

para muy lejano porvenir, el triunfo de la

razón y de la justicia. Porque además de filó-

sofo, era un gran filántropo cristiano, que se

pasaba la vida clamando paz y concordia,

cuando todo el mundo ardía en guerras y

sediciones.

Este hombre, benemérito de la univer-

sal cultura, en cuya mente encontró asilo la

antigüedad entera para salir de allí con du-

plicados bríos, dio a su construcción filosófi-

ca un carácter de universalidad y trascen-

dencia que no alcanza ninguna de las tentati-

vas del Renacimiento: ni la de Pomponazzi,

concentrada en un sólo problema, ni la de

Pedro Ramus, que es una mera innovación

dialéctica, ni el incoherente panteísmo de

Miguel Servet, mezclado con sus extrañas

doctrinas cristológicas, ni el escepticismo o

agnosticismo de Francisco Sánchez, ni las

vivas y geniales intuiciones de Filosofía de la

Naturaleza, que en la turbia corriente de los

escritos de Giordano Bruno alternan con en-

sueños pitagóricos, cabalísticos y lulianos.

Faltó a la mayor parte de los pensadores de

aquella era dramática y turbulenta, modera-

ción y equilibrio, que son precisamente las

cualidades características de Luis Vives.

El sentido común en su más noble

acepción, la filosofía modesta y sólida que ha

hecho la gloria de Inglaterra y de Escocia,

dictó por primera vez sus cánones en la ar-

diente y nerviosa latinidad de Vives, antes de

dictarlos en el pomposo estilo de Bacon o en

la lengua analítica y precisa de Reid y Hamil-

ton. En las materias pedagógicas y en las de

filosofía pura, que son la cima de su obra y

abarcan un plan entero de restauración

científica, son admirables el nervio, la energ-

ía y la grandilocuencia de Vives, cuando im-

pugna sistemas erróneos o denuncia vicios

de educación y extravíos de pensamiento. Y

no lo es menos la serenidad y lucidez con

que formula las verdaderas bases del método

científico, y escribe en su inmortal tratado De

Anima et Vita, el primer manual psicológico

de los tiempos modernos. Predecesor de Ba-

con, de Descartes, de la escuela escocesa, lo

es también de Kant en la posición del pro-

blema crítico y en el postulado ético-

teológico de la razón práctica.

Y no fue menor su influencia en la parte

que podemos decir popular de sus escritos, en

las obras de moral práctica y de economía

social, en que discurre sobre la educación de

la mujer, sobre los deberes del marido, sobre

el alivio y socorro de los pobres, sobre la paz

y la guerra, y en su elocuente invectiva con-

tra el comunismo de los anabaptistas ( De

communione rerum). Su acción, no por latente

menos positiva, alcanza por un lado a la pe-

dagogía de los jesuitas, y por otro a la de

Comenio, Neander, Sturm y casi todos los

educadores que precedieron a Locke y Rous-

seau. No han sido en corto número los bió-

grafos de tan extraordinario varón, ni los que

han procurado ilustrar puntos particulares

de su doctrina. Entre estos estudios merece

alta prez la copiosa y puntual Vida latina de

nuestro filósofo, que con mano no entorpeci-

da por el hielo de los años trazó don Grego-

rio Mayans, coronando con este monumento

una vida entera de loables esfuerzos por la

restauración de la cultura patria. Pero ni este

trabajo, que continúa siendo de primer or-

den, ni la elegante Vindicación de don Ricar-

do González Múzquiz (1839), ni las eruditas

Memorias de los belgas Namèche y Vanden-

Bussche, ni el importantísimo artículo de

Lange en la Enciclopedia pedagógica de

Schmid, ni la tesis de G. Hoppe sobre la psi-

cología de Vives, ni otras que pudieran citar-

se, son más que antecedentes de la obra

magna del Dr. Bonilla, en que todos los datos

aparecen recopilados, todas las opiniones

discutidas, expuesta y sistematizada la doc-

trina del gran polígrafo, sin prevención ad-

versa ni favorable, y aun con cierta nota se-

vera en ocasiones; y puesta en relación con la

historia general de la Filosofía, y, especial-

mente, con las opiniones análogas o contra-

rias de otros pensadores españoles. Y para

que nada falte a la excelencia de tan hermoso

libro, que no está aderezado sólo para el pa-

ladar de los eruditos y de los filósofos, tam-

bién convida a todo lector amante de la his-

toria y del arte con el cuadro magnífico de

los esplendores del Renacimiento. Con razón

pudo decir su autor que, al terminarlo, le

pareció «salir como de un sueño, durante el

cual había departido amistosamente con las

inmortales figuras literarias y artísticas que

vivieron en los gloriosos días de León X, de

Francisco I y de Carlos V».

Con Luis Vives había penetrado el Sr.

Bonilla en las entrañas de nuestra Filosofía

durante el período en que mostró mayor pu-

janza, y en que su voz fue más oída en el

mundo. La enciclopedia vivista le había lle-

vado al examen de muchas otras manifesta-

ciones de nuestra antigua ciencia. Natural era

que surgiese en su ánimo la idea de escribir

por completo la Historia de la Filosofía Españo-

la, empresa que consideraban inasequible

muchos, y para la cual sólo existían breves

ensayos e indicaciones. No le arredraron los

obstáculos de la rareza de los libros, y de la

variedad de lenguas que necesita dominar el

que quiere conocer nuestro tesoro filosófico.

Internase con valor por el áspero sendero de

mil lecturas diversas e intrincadas, y fruto de

ello es el primer volumen publicado en 1908,

que comprende desde los tiempos primitivos

hasta el siglo XII, pero sin abarcar aún todas

las manifestaciones de este largo período,

puesto que la hebrea y la arábiga darán ma-

teria para dos tomos sucesivos, uno de los

cuales está ya en prensa. Son, pues, materia

del primero, además de lo que puede saberse

o conjeturarse de las doctrinas metafísico-

religiosas de los más antiguos pobladores

históricos de la Península ibérica, la filosofía

de la época romana, y la de los primeros si-

glos cristianos, continuada en el reino visigó-

tico y en las escuelas de los mozárabes; y,

finalmente, aquel asombroso despertar del

pensamiento occidental aleccionado por el

Oriente, en el colegio de traductores de Tole-

do, y balo los auspicios del Arzobispo don

Raimundo. Acaso hubiera convenido, para

mayor claridad de la exposición y aun por

ley de orden interno, que la historia de los

orígenes de esta filosofía toledana, que es

nuestra particular contribución a la Escolásti-

ca, precediese a la exposición de su desarro-

llo, puesto que la metafísica de Domingo

Gundisalvo, principal representante de esta

escuela, no se comprende sin la de Avempace

y Aben Gabirol, en quien principalmente

estriban las doctrinas del Liber de unitate y del

De processione Mundi. Pero esta leve infrac-

ción de método es fácil de subsanar en edi-

ciones posteriores, y nada perjudica a las

excelentes páginas en que el Sr. Bonilla re-

sume con la mayor brillantez y acrecienta con

el fruto de su erudición propia los resultados

obtenidos, no sólo en las obras ya antiguas

de A. Jourdain, Wüstenfeld y el doctor Le-

clerc, sino en el libro capital de Steinschnei-

der sobre las traducciones hebreas de la Edad

Media y sobre los judíos considerados como

intérpretes (1898), en el de Guttmann sobre la

Escolástica del siglo XIII en sus relaciones

con la literatura judía (1902), y en las nume-

rosas monografías que sobre los escritos fi-

losóficos del arcediano Gundisalvo o Gundi-

salino, han compuesto Hauréau (1879), Al-

berto Loewenthal (1890), J. A. Endres (1890),

Pablo Correns (1891), Jorge Bulow (1897), C.

Baeumker (1898), Luis Baur (1903) y otros

colaboradores de la sabia publicación que

aparece en Münster con el título de Beiträge

zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, a

la cual debemos, entre otros grandes servi-

cios, el texto íntegro del Fons Vitae, de Avi-

cebrón. Cuando en 1880 publiqué el Liber de

processione, apenas sonaba en la historia de la

Filosofía el nombre de Gundisalvo, que hoy

resulta autor del famoso Liber de unitate, uno

de los que más influyeron en la gran crisis

escolástica del siglo XIII.

Menos interés de novedad podían ofre-

cer los capítulos dedicados a la Filosofía his-

pano-romana y a la de los Padres de nuestra

Iglesia. Pero aun en este campo tan trillado

acierta el Sr. Bonilla a tratar de Séneca con

criterio español, mostrando en la cadena de

nuestros moralistas, en el sentido ético de

nuestro pueblo, en las valientes manifesta-

ciones de nuestra poesía didáctica y senten-

ciosa, el reflejo de la trágica y fiera doctrina

estoica tal como la formuló el filósofo cor-

dobés, su arrogante afirmación de la volun-

tad, indómita de todo yugo, y cierto varonil y

austero pesimismo que apenas se disimula

bajo la resignación cristiana de sus intérpre-

tes, o se combina hábilmente con ella.

Si en Séneca importa mucho más el mo-

ralista que el metafísico, no sucede lo mismo

con otro filósofo español del primer siglo de

nuestra era, el pitagórico Moderato de Cádiz,

cuyos fragmentos, tan importantes en la evo-

lución neoplatónica de Alejandría, nos han

conservado, si bien en escaso número, Stobeo

y Simplicio. La traducción y el comentario

muy sagaz y perspicuo de estas oscuras reli-

quias de un idealista armónico, cuyos con-

ceptos reaparecen más de una vez y con ex-

trañas notas de semejanza en la corriente del

pensar ibérico, es uno de los más loables ser-

vicios que debe nuestra erudición filosófica

al compañero que hoy penetra en esta casa

con un título de los más dignos de envidia y

que nadie puede disputarle: el de primer his-

toriador de la Filosofía nacional.

A ese lauro aspiré en mi juventud, alen-

tado por el sabio y benévolo consejo de un

varón de dulce memoria y modesta fama,

recto en el pensar, elegante en el decir, alma

suave y cándida, llena de virtud y de patrio-

tismo, purificada en el yunque del dolor has-

ta llegar a la perfección ascética. Llamábase

este profesor don Gumersindo Laverde; es-

cribió poco, pero muy selecto, y su nombre

va unido a todos los conatos de historia de la

ciencia española, y muy especialmente a los

míos, que acaso sin su estímulo y dirección

no se hubiesen realizado. Recordar hoy su

nombre es un deber de justicia. ¡Con qué

júbilo hubiera visto penetrar triunfante, en

este clarísimo senado de la historia patria, la

enseña que él tremoló el primero y que de

sus manos recibieron las mías para trans-

mitírsela a discípulos mejores que yo, y cuya

obra está destinada a sustituir a la mía por

ley indeclinable del progreso científico! ¡Y

con qué efusión he de saludarla, yo que en

los libros del Dr. Bonilla veo prolongarse

algo de mi ser espiritual, así como en los de

otro eminente alumno mío contemplo el ad-

mirable desarrollo de las ideas sobre la Edad

Media y la epopeya castellana, que recogí de

los labios del venerable y austero Milá y Fon-

tanals! Perdonadme si algo hay de inmodes-

tia en la afirmación de este parentesco que a

todos nos liga en nuestra función universita-

ria; pero cuando recuerdo que por mi cátedra

han pasado don Ramón Menéndez Pidal y

don Adolfo Bonilla, empiezo a creer que no

ha sido inútil mi tránsito por este mundo, y

me atrevo a decir, como el Bermudo del ro-

mance, que «si no vencí reyes moros, en-

gendré quien los venciera».

@10enFilosofía