La esencia del cristianismo

Ludwig Feuerbach

@10enFilosofía

lidad editor

abins

sin respo

a reproducida

Obr

ÍNDICE

Prólogo de Ludwig Feuerbach a la prime-

ra edición alemana.

Prólogo de Ludwig Feuerbach a la se-

gunda edición alemana.

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO I. La esencia del hombre.

CAPÍTULO II. La esencia de la religión.

PRIMERA PARTE

LA ESENCIA VERDADERA, O SEA AN-

TROPOLÓGICA, DE LA RELIGIÓN

CAPÍTULO III. Dios, la esencia de la inte-

ligencia.

CAPÍTULO IV. Dios como esencia moral

o ley moral.

CAPÍTULO V. El secreto de la encarna-

ción, o sea Dios como ser sentimental.

CAPÍTULO VI. El secreto de Dios que su-

fre.

CAPÍTULO VII. El misterio de la Trini-

dad y la madre de Dios.

CAPÍTULO VIII. El secreto del logos y de

la semejanza divina.

CAPÍTULO IX. El misterio del principio

creador de Dios.

CAPÍTULO X. El misterio del misticismo

o de la naturaleza en Dios.

CAPÍTULO XI. El secreto de la Providen-

cia y de la creación proveniente de la nada.

CAPÍTULO XII. El significado de la crea-

ción en el judaísmo.

CAPÍTULO XIII. La omnipotencia del

sentimiento o el secreto de la plegaria.

CAPÍTULO XIV. El secreto de la fe. El se-

creto del milagro.

CAPÍTULO XV. El secreto de la resurrec-

ción y del nacimiento sobrenatural.

CAPÍTULO XVI El misterio del Cristo

cristiano o sea del Dios personal.

CAPÍTULO XVII La diferencia entre el

cristianismo y el paganismo.

CAPÍTULO XVIII El significado cristiano

del celibato libre y de la vida monástica.

CAPÍTULO XIX El cielo cristiano o la

inmortalidad personal.

SEGUNDA PARTE

LA ESENCIA FALSA, O SEA TEOLÓGI-

CA, DE LA RELIGIÓN

CAPÍTULO XX. El punto de vista esencial

de la religión.

CAPÍTULO XXI. La contradicción en la

existencia de Dios.

CAPÍTULO XXII. La contradicción en la

revelación de Dios.

CAPÍTULO XXIII. La contradicción en la

esencia de Dios en general.

CAPÍTULO XXIV. La contradicción en la

doctrina especulativa de Dios.

CAPÍTULO XXV. La contradicción en la

Trinidad.

CAPÍTULO XXVI. La contradicción en los

Sacramentos.

CAPÍTULO XXVII. La contradicción entre

la fe y el amor.

CAPÍTULO XXVIII. Aplicación final.

APÉNDICE. Explicaciones, observacio-

nes, citas.

PRÓLOGO

A la primera edición alemana

Las ideas del autor sobre religión y cris-

tianismo, teología y filosofía especulativa de la

religión, que fueron publicadas en diferentes

trabajos -en forma ocasional, aforística y polé-

mica-, las encontrará el lector concentradas en

la presente obra en forma más orgánica y fun-

damentada. El autor las ha ampliado o reduci-

do, moderado o afinado según fuera necesario;

pero en ningún caso las ha agotado, por la sen-

cilla razón de que es enemigo de toda generali-

zación categórica; como en todos sus libros, ha

perseguido también en éste un objeto comple-

tamente distinto.

La presente obra contiene los elementos,

obsérvese bien, solamente los elementos críticos

para la creación de una filosofía positivista de

la religión o revelación; naturalmente, no de

una filosofía en el sentido ingenuo de la mito-

logía cristiana, que acepta cualquier cuento de

hadas de la historia como si fuera un hecho, -ni

tampoco en el sentido pedantesco de la filosofía

especulativa de la religión, que toma los artícu-

los de la fe por una verdad lógico-metafísica, tal

como lo ha hecho la escolástica.

La filosofía especulativa de la religión sa-

crifica la religión a la filosofía, y la mitología

cristiana sacrifica la filosofía a la religión; aqué-

lla convierte la religión en un juego de la arbi-

trariedad especulativa, y ésta convierte la razón

en un juego del materialismo religioso. La filo-

sofía de la religión sólo permite a la religión

decir lo que ella misma ha pensado y lo que

sabe expresar por sí mucho mejor. La mitología

deja hablar a la religión en lugar de la razón;

aquélla, incapaz de salir de sí misma, convierte

las imágenes de la religión en sus propias ideas;

ésta, incapaz de volver a sí misma, convierte las

imágenes en cosas reales.

Se comprende que la filosofía y la reli-

gión, en el sentido general, es decir, si se pres-

cinde de su diferencia específica, son idénticas

y, dado que es el mismo ser el que piensa y el

que cree, también las imágenes de la religión

expresan a la vez ideas y cosas. Más aún: cada

religión determinada, cada creencia es a la vez

un modo de pensar, pues es completamente

imposible que hombre alguno crea algo que

contradiga hasta a su propia manera de pensar

y de imaginar. Por eso el milagro no contiene

para el creyente nada que contradiga a la razón,

más bien es algo muy natural, algo así como

una consecuencia lógica de la omnipotencia

divina, la cual, a su vez, también es para él una

idea muy natural. En efecto, para el creyente la

resurrección de la carne del sepulcro, por ejem-

plo, es tan natural como la vuelta del sol des-

pués de su puesta, como el despertar de la pri-

mavera después del invierno, como la forma-

ción de la planta de la semilla sembrada en la

tierra. Sólo cuando el hombre ya no armoniza

con su fe, es decir, cuando la fe ya no es para él

una verdad con la que se compenetra, recién

entonces nota con más claridad la contradicción

entre la fe o la religión y la razón. Por cierto,

también la misma fe reconoce sus objetos como

inconcebibles, y contradictorios a la razón; pero

la fe distingue entre razón cristiana y pagana,

entre razón iluminada y razón natural. Esta

diferencia, sin embargo, no dice más que sólo

para el infiel los objetos de fe son irracionales;

pero el que cree, está convencido de su verdad,

y para él constituyen la razón más sublime.

Pero también en esta armonía entre la fe

cristiana o religiosa y la razón cristiana o reli-

giosa, subsiste todavía una diferencia esencial

entre la fe y la razón, ya que la fe no puede

prescindir de la razón natural, y menos todavía,

deshacerse de ella. Ahora bien, esta razón natu-

ral es nada menos que la razón por excelencia,

es la razón general, es la razón basada en ver-

dades y leyes generales; en cambio, la fe cris-

tiana; o lo que es lo mismo, la razón cristiana,

es un conjunto de verdades especiales, de privi-

legios y exenciones especiales; luego, una razón

especial. Dicho más claramente todavía: la

razón es la regla y la fe es la excepción de la

regla. Por eso, hasta cuando hay una armonía

perfecta, la colisión entre ambas razones es

inevitable; pues el carácter especial de la fe y el

carácter universal de la razón no coinciden per-

fectamente; queda siempre un exceso de razón

libre que ha de sentirse, por lo menos en ciertos

momentos, en contradicción con la razón ligada

a los dogmas de la fe. De esta manera la dife-

rencia entre la fe y la razón se convierte en un

hecho psicológico.

La esencia de la fe no consiste en la coin-

cidencia de la fe con la razón general sino en su

diferencia. El carácter especial es el condimento

de la fe. Por eso su contenido mismo está ligado

a un tiempo histórico y determinado, a un lu-

gar determinado y a un nombre determinado.

Identificar la fe con la razón sería extinguir la

diferencia entre ambas. Si, por ejemplo, la cre-

encia en el pecado de Adán no dijera otra cosa

sino que el hombre, por su naturaleza, no es así

como debe ser, entonces atribuiría a ese hecho

sólo una verdad general y racional, una verdad

que conoce cada hombre y que afirma hasta el

salvaje con el sólo hecho de que cubre su des-

nudez con una piel. ¿Pues qué otra cosa signifi-

ca ese pedazo de piel sino que el individuo

humano, por su naturaleza, no es así como de-

be ser? Por cierto, el pecado de Adán contiene

esa idea general como fundamento; pero aque-

llo que lo convierte en un objeto de la fe, en una

verdad religiosa, es precisamente aquello espe-

cial y diferente que no coincide con la razón

general.

Debe existir siempre y necesariamente,

por supuesto, una relación entre la reflexión y

los objetos de la religión, una relación que, en

nuestro concepto, ilumina dichos objetos pero

que, en el sentido de la religión o por lo menos

de la teología, los disuelve y destruye. Por eso

la presente obra aspira a demostrar que los mis-

terios sobrenaturales de la religión tienen por

base verdades muy sencillas y naturales. Para

eso es imprescindible tener en cuenta la dife-

rencia esencial entre la filosofía y la religión; de

lo contrario, se corre el peligro de explicar la

religión por ella misma. La diferencia esencial

entre la religión y la filosofía la fundamenta,

empero, la imagen. La religión es dramática por

su naturaleza. Dios mismo es un ser dramático,

es decir, un ser personal. Quien le quita a la

religión la imagen, le quita su cosa real y tiene

solamente en sus manos un caput mortuum. La

imagen es, en su calidad de imagen, una cosa.

En esta obra las imágenes de la religión

no serán convertidas en ideas -por lo menos no

en el sentido de la filosofía especulativa religio-

sa- ni serán convertidas en cosas; sino que serán

consideradas como imágenes, vale decir, que la

teología será tratada no como una pragmato-

logía mística, tal como lo hace la mitología cris-

tiana, ni como ontología, tal como lo hace la

filosofía especulativa religiosa, sino como pato-

logía psíquica.

El método seguido en este libro por el

autor es absolutamente objetivo, tanto como el

método de la química analítica. Por eso, donde

es necesario y posible, se cita documentos pro-

batorios, en parte en el mismo texto, en parte en

las notas del apéndice, para legitimar las con-

clusiones obtenidas por el análisis, vale decir,

para demostrar que estas confusiones son obje-

tivamente fundadas. Por lo tanto, si los resulta-

dos de este método son llamativos e ilegítimos,

entonces habrá que ser tan justo como para

atribuirlo no al método sino al objeto.

El hecho de que el autor haya buscado

sus testimonios en el acervo de los siglos pasa-

dos tiene su razón de ser. También el cristia-

nismo ha tenido sus tiempos clásicos, y sólo

aquello verdaderamente grande y clásico es

digno de ser pensado; lo demás pertenece al

foro de lo cómico o de la sátira. Por lo tanto,

para poder estimar el cristianismo como un

objeto digno de consideración, el autor debió

prescindir del cristianismo disoluto y sin carác-

ter, confortable, literario, versátil, epicúreo de

hoy, y ha tenido que remitirse a los tiempos en

que la novia de Cristo era todavía una virgen

casta e inmaculada, que aún no había entreteji-

do en la corona de espinas de su novio celeste

los mirtos y rosas de la venus pagana, para no

desmayarse ante el aspecto de un Dios tortura-

do; tiempo en que ella, pobre por cierto, en te-

soros terrestres, se sentía sin embargo suma-

mente rica y feliz en el goce de los secretos de

un amor sobrenatural.

El cristianismo de hoy no tiene otros tes-

timonios que los de su sordidez y raquitismo.

Si acaso aún poseyera algo, no lo tendría por sí

mismo, pues vive de la limosna del pasado. En

efecto, si el cristianismo moderno hubiera sido

objeto digno de una crítica-filosófica, el autor se

habría ahorrado la labor de la reflexión y del

estudio que le ha costado esta obra. Pues lo que

en este libro será demostrado; por decir así, a

priori, o sea, el hecho de que el secreto de la

teología es la antropología, ha sido evidencia-

do, hace mucho, a posteriori por la historia de la

teología. La historia del dogma, mejor dicho de

la teología en general, es la crítica del dogma y

de la teología. La teología ha sido convertida,

desde hace mucho, en una antropología. De

esta manera la historia ha realizado y converti-

do en un objeto de la conciencia lo que de por sí

-y por ello el método de Hegel es completamen-

te exacto e históricamente fundado- era la esen-

cia de la teología.

Pero aunque la infinita libertad y personali-

dad del mundo moderno se ha apoderado de la

religión cristiana y de la teología, de tal manera

que la diferencia entre el Espíritu Santo, como

productor de la revelación divina, y el espíritu

humano, como consumidor, fuera anulado,

siendo el contenido sobrenatural y sobrehuma-

no del cristianismo desde hace mucho comple-

tamente naturalizado y antropomorfizado, la

esencia sobrehumana y sobrenatural del anti-

guo cristianismo sigue, a pesar de esto, por lo

menos como un espectro, todavía en la con-

ciencia de los hombres, aun en nuestro tiempo

y religión, debido a la indecisión humana y la

falta de carácter. Habría sido, sin embargo, ta-

rea sin ningún interés filosófico, si el autor se

hubiera propuesto demostrar en este trabajo

que dicho espectro moderno sólo es una ilusión

y un engaño del hombre. Los espectros son

sombras del pasado y, en consecuencia, nos

imponen esta pregunta: ¿Qué ha sido alguna vez

ese espectro, cuando era todavía un ser de carne y

sangre?

El autor debe pedir al lector que no olvide

que si escribe cosas de tiempos pasados, no las

escribe sino en función del presente y para el

tiempo presente; por lo tanto, que no pierda de

vista el espectro actual, mientras contempla la

esencia original, y que recuerde, finalmente,

que por más que el contenido de esta obra sea

patológico o fisiológico, sin embargo, su objeto

es a la Vez terapéutico y práctico.

Ludwig Feuerbach

PRÓLOGO

A la segunda edición alemana

Los juicios absurdos y pérfidos que han

sido emitidos sobre este libro a raíz de su apari-

ción no me han causado ninguna extrañeza,

pues no esperaba otros ni podía esperarlos ra-

zonablemente. He tenido la increíble osadía de

decir ya en el preámbulo que también el cristia-

nismo ha tenido sus tiempos clásicos y que sólo lo

verdaderamente grande y clásico es digno de ser

pensado y que lo demás pertenece al foro de la sátira,

de lo cómico; que yo, por lo tanto, para poder consi-

derar el cristianismo como un objeto digno de pen-

sar, prescindo del cristianismo disoluto, sin carácter,

confortable, literario, versátil, epicúreo, de hoy...

El tono del alto mundo social, el tono neu-

tro, sin pasión, rebosante de ilusiones y menti-

ras convencionales, es, pues, el tono reinante, el

tono normal del tiempo moderno, tono en el

cual no solamente las cuestiones políticas -cosa

que se comprende- sino también los asuntos

religiosos y científicos, vale decir, los males de

nuestro tiempo, deben ser tratados. La simula-

ción es la esencia del tiempo actual. Simulación

es nuestra política, simulación nuestra moral,

simulación nuestra religión y nuestra ciencia. El

que dice la verdad es un impertinente, un in-

moral; en cambio, el que en realidad actúa in-

moralmente, pasa por un ser moral; la verdad,

en nuestro tiempo, es inmoralidad. Moral y

hasta moral autorizada y honrada es la nega-

ción intrínseca del cristianismo que adopta la

apariencia de una afirmación del mismo; pero

la verdadera negación moral del cristianismo,

la negación que confiesa serlo, es conceptuada

inmoral.

Se considera moral la arbitrariedad que

niega un artículo fundamental de la fe cristiana

afirmando el otro -o simulando afirmarlo-pues

el que niega un solo artículo de fe, los niega

todos, como dijo Lutero; pero la liberación ver-

dadera del cristianismo por una necesidad

intrínseca, es considerada inmoral... En una

palabra: moral es solamente la mentira, porque

ella esquiva y esconde el mal de la verdad o, lo

que es lo mismo, la verdad del mal.

Pero precisamente por ello la grita contra

mi libro no me ha desconcertado en lo más

mínimo; más bien he sometido esta obra nue-

vamente a una crítica severa histórica y filosófi-

ca, librándola en lo posible de sus defectos for-

males y enriqueciéndola con nuevas ideas y

testimonios históricos. He interrumpido paso

por paso el desarrollo de mi análisis, refirman-

do mis aseveraciones con documentos históri-

cos, y espero que ahora el mundo se conven-

cerá y, si no se empeña en ser ciego, confesará

-aún contra su voluntad- que mi libro es una

traducción fiel y exacta del lenguaje oriental de

la fantasía, propio de la religión cristiana, a un

lenguaje más accesible. Otra cosa: mi libro no

quiere ser sino una traducción fiel, o dicho me-

tafóricamente, un análisis empírico-histórico-

filosófico, una explicación, en fin, del enigma

que representa la religión cristiana. . .

Ludwig Feuerbach

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO PRIMERO

La esencia del hombre

La religión descansa en la diferencia

esencial que existe entre el hombre y el animal

-los animales no tienen ninguna religión-. Los

antiguos naturalistas, careciendo de un criterio

científico, atribuían al elefante, entre otras par-

ticularidades loables, también la virtud de la

religiosidad; pero la religión del elefante perte-

nece al reino de las fábulas.

Cuvier, uno de los más grandes conoce-

dores del reino animal, sostiene, a base de ob-

servaciones propias, que el elefante no tiene

fuerza intelectual mayor que la del perro.

Pero, ¿en qué consiste esa diferencia

esencial que hay entre el hombre y el animal?

La contestación más sencilla y más generaliza-

da, y también la más popular, es: en la concien-

cia -pero no la conciencia, en el sentido de una

sensación de sí mismo, de una fuerza de distin-

ción sensual, de la percepción y hasta de un

juicio de los objetos sensibles según caracterís-

ticas determinadas y perceptibles, pues seme-

jante conciencia no puede negarse a los anima-

les. En cambio la conciencia, en el sentido es-

tricto, sólo se encuentra allí donde un ser tiene

por objeto de reflexión su propia esencia, su

propia especie. El animal, por cierto, puede

tener como objeto de su observación la propia

individualidad y por eso, tiene la sensación de

sí mismo, pero no puede considerar esa indivi-

dualidad como esencia, como especie. Por con-

siguiente le falta a aquella conciencia que deri-

va su nombre del saber. Donde hay conciencia,

allí existe la facultad del saber, y con ello la

ciencia. La ciencia es la conciencia de las espe-

cies. En la vida, nosotros tratamos con los indi-

viduos; en la ciencia, con las especies. Pero sólo

un ser cuyo objeto de reflexión es su propia

especie, su propia ciencia, puede tener por obje-

to de reflexión otras cosas o seres, según su

naturaleza esencial.

Por eso el animal tiene solamente una vi-

da sencilla. El hombre, en cambio, posee una

vida doble, pues para el animal la vida interior

se identifica con la exterior. El hombre, empero

tiene una vida interior y una exterior. La vida

interior del hombre es la vida en relación a su

especie, a su esencia. El hombre piensa, quiere

decir, conversa, habla consigo mismo. El ani-

mal no puede ejecutar ninguna función propia

de su especie sin otro ser fuera de él, pero el

hombre puede ejecutar la función propia de su

especie, o sea: la de pensar y la de hablar -pues

ambas son verdaderas funciones de la especie-,

independientemente de otro individuo. El

hombre es a la vez para sí mismo el yo y el tú:

él puede colocarse en el lugar del otro, preci-

samente porque no solamente su individuali-

dad, sino también su especie y su esencia, son

los objetos de su reflexión.

La esencia del hombre que lo distingue

del animal no es solamente la causa, sino tam-

bién el objeto de la religión. Pero la religión es

la conciencia del infinito; es, por lo tanto, la

conciencia que tiene el hombre, de su esencia

no finita, no limitada, sino infinita. Y no puede

ser otra cosa; pues una esencia verdaderamente

finita no tiene ni la más remota idea, por no

decir conciencia, de un ser infinito; porque el

límite del ser es también el límite de la concien-

cia. La conciencia de una oruga, cuya vida y

esencia está limitada a determinadas especies

de plantas, no se extiende tampoco hasta más

allá de ese terreno limitado: ella distingue estas

plantas de las demás; pero más no sabe. A se-

mejante conciencia limitada, que justamente

por su limitación es infalible, la llamamos por

eso instinto y no conciencia. La conciencia, en el

sentido riguroso o propio de la palabra, es in-

separable de la conciencia del infinito; la con-

ciencia limitada no es ninguna conciencia: la

conciencia es esencialmente de un carácter uni-

versal e infinito. La conciencia del infinito no es

otra cosa que la conciencia de la propia infini-

tud. En otras palabras, en la conciencia del infi-

nito el hombre consciente tiene por objeto de su

conciencia la infinitud de su propia esencia.

Pero ¿cómo es entonces la esencia del

hombre de la cual éste es consciente, o en qué

consiste la especie, la humanidad propiamente

dicha en el hombre? Consiste en la razón, en la

voluntad y en el corazón. Para que el hombre

sea perfecto, debe tener la fuerza del raciocinio,

la fuerza de la voluntad y la fuerza del corazón.

La fuerza del raciocinio es la luz de la inteligen-

cia; la fuerza de la voluntad es la energía del

carácter y la fuerza del corazón es el amor. La

razón, el amor y la fuerza de la voluntad, son

perfecciones, son las fuerzas más altas, son la

esencia absoluta del hombre como hombre y el

objeto de su existencia. El hombre existe para

conocer, para amar y para querer. Pero ¿cuál es

el objeto de la razón? Es la razón. ¿Y el amor?

Es el amor. ¿Y el de la voluntad? Es la libertad

de la voluntad. Nosotros conocemos para cono-

cer, amamos para amar y queremos para que-

rer, esto es, para ser libres. La esencia verdade-

ra es un ser que piensa, ama y quiere. Veraz,

perfecto y divino es solamente lo que existe por

sí mismo. Pero ése es el amor, ésa es la razón,

ésa es la voluntad. La trinidad divina en el

hombre que existe por encima del hombre in-

dividual, es la unidad de la razón, del amor y

de la voluntad. La razón (fuerza imaginativa,

fantasía, ideas, opinión), la voluntad y el amor

o corazón, no son de ninguna manera fuerzas

que el hombre tiene -pues él no puede existir

sin ellas; él es lo que es, solamente, por ellas-;

ellas constituyen, en calidad de elementos que

fundamentan su ser que él no tiene ni puede

hacer, aquellas fuerzas que lo animan, que lo

determinan y lo dominan -aquellas fuerzas ab-

solutas y divinas a las cuales no puede oponer

ninguna resistencia.

En efecto ¿cómo podría resistir un hom-

bre sensible al sentimiento, un hombre amante

al amor, un hombre razonable a la razón?

¿Quién no ha experimentado la fuerza fascina-

dora de la música? ¿Pero acaso es la fuerza de

la música otra cosa que la fuerza de los senti-

mientos? La música es el lenguaje del senti-

miento -el sonido es el sentimiento en alta voz,

es el sentimiento que se comunica. ¿Quién no

ha experimentado el poder del amor, o por lo

menos no ha oído hablar de él? ¿Quién es más

fuerte, el amor o el hombre individual? ¿Es el

hombre quien posee al amor o es más bien el

amor quien posee al hombre? Cuando el amor

determina al hombre hasta a morir con alegría

por el ser querido, ¿esta fuerza que vence a la

muerte sólo acaso es la propia fuerza indivi-

dual o no es más bien la fuerza del amor? ¿Y

cuál de los que verdaderamente han pensado,

no ha experimentado alguna vez la fuerza del

pensar, esa fuerza realmente tranquila y silen-

ciosa? Cuando estás absorto en pensamientos

profundos, cuando te olvidas de ti mismo y de

todo cuanto te rodea ¿eres tú el que domina la

razón o es más bien ella la que te domina y ab-

sorbe? ¿No es acaso el entusiasmo por la ciencia

el triunfo más bello que celebra la razón sobre

ti? ¿No es la fuerza del instinto de saber senci-

llamente una fuerza irresistible que vence a

todos los obstáculos? Cuando suprimes una

pasión, cuando reprimes una costumbre, en

una palabra cuando obtienes una victoria sobre

ti mismo, ¿es esa fuerza vencedora tu propia

fuerza personal en sí, o no es más bien la

energía de la voluntad la fuerza de la moral,

que se apodera de ti en forma irresistible y que

te llena de indignación contra ti mismo y contra

tus debilidades individuales?

Sin tener un objeto, el hombre es una na-

da. Grandes hombres ejemplares, hombres que

nos revelaron la esencia del hombre, confirman

esta verdad con su vida. Ellos tenían una sola

pasión predominante y fundamental: la realiza-

ción del objeto cuyo principal fin era lo más

esencial de su actividad. Pero el objeto al cual

se refiere esencial y necesariamente un sujeto,

no es otra cosa que la propia esencia objetivada

de ese sujeto, si este objeto es común a varios

individuos que según la especie son iguales,

pero según la clase diferentes, entonces él es su

propia esencia pero objetivada, por lo menos en

cuanto es el objeto de aquellos individuos

según la diferencia que tienen.

De igual manera es el Sol el objeto común

de los planetas; pero no es de la misma manera

el objeto para la Tierra como lo es para Mercu-

rio, Venus y Urano. Cada planeta tiene su pro-

pio sol, el sol que ilumina y calienta a Urano y

tal como lo ilumina y calienta, no tiene ninguna

existencia física (sólo una astronómica, científi-

ca) para la Tierra; y el Sol no sólo aparece de

diferente manera, sino es también realmente

para los habitantes de Urano otro sol que para

los habitantes de la Tierra. La conducta de la

Tierra frente al Sol es, por eso y al mismo tiem-

po, una conducta de la Tierra frente a sí misma

o sea para con su propia esencia, pues la medi-

da del tamaño y de la intensidad de la luz en

que el sol es el objeto de la Tierra, es también la

medida de la distancia que caracteriza la natu-

raleza propia de la Tierra. Cada planeta tiene,

por lo tanto, en el Sol el espejo de su propia

esencia.

De ahí que el hombre sea consciente de sí

mismo debido al objeto: la conciencia del objeto

es, para el hombre, la conciencia de sí mismo.

Por el objeto se conoce al hombre; en

aquél se manifiesta su esencia: el objeto es su

esencia manifestada, su verdadero yo objetivo.

Y esto, no sólo vale por los objetos espirituales,

sino también por los perceptibles. También los

objetos más remotos con respecto al hombre,

porque y en cuanto le son objetos, son revela-

ciones de la esencia humana. También la luna,

también el sol, también las estrellas le dicen al

hombre, conócete a ti mismo. El hecho de que ve

aquellos cuerpos y que los ve así como los ve,

es un testimonio de su propia esencia. El ani-

mal sólo es representado por el rayo de luz ne-

cesario para la vida; el hombre en cambio se

emociona también por el rayo indiferente de las

estrellas más remotas. Sólo el hombre tiene

alegrías y efectos puramente intelectuales; sólo

el hombre celebra fiestas puramente teóricas

para sus ojos. El ojo que contempla el firma-

mento, observando aquella luz que no le apro-

vecha ni le perjudica, que nada tiene de común

con la Tierra y sus necesidades, ve en esta luz

su propia esencia, su propio origen. El ojo es de

una naturaleza celestial. Por eso el hombre se

eleva sobre la Tierra sólo con el ojo, por eso la

teoría empieza con la mirada hacia el cielo. Los

primeros filósofos eran astrónomos, el cielo

recuerda a los hombres su destino, o sea, que

no solamente son creados para obrar, sino tam-

bién para contemplar.

El ser absoluto, el Dios del hombre, es su

propia esencia. El poder que ejerce el objeto

sobre él, es por lo tanto, el poder de su propia

esencia. En forma análoga el poder que ejerce el

objeto del sentimiento, es el poder del senti-

miento; y el poder que ejerce el objeto de la

razón es el poder de la razón misma; y final-

mente, el poder que ejerce el objeto de la volun-

tad es el poder de esta misma voluntad. El

hombre cuya esencia es determinada por el

sonido, domina el sentimiento, por menos

aquel sentimiento que encuentra en el sonido

su elemento correspondiente. Pero no es el so-

nido en sí, sino el sonido expresivo, sensual,

sensitivo que tiene el poder sobre el sentimien-

to. El sentimiento sólo es determinado por lo

sensitivo, quiere decir, por sí mismo, por su

propia esencia. En forma análoga lo es también

la voluntad y también la razón. Por lo tanto,

cualquiera que sea el objeto que se presente a

nuestra conciencia, siempre nos hacemos al

mismo tiempo conscientes de nuestra propia

esencia; no podemos activar otra cosa, sin acti-

vamos al mismo tiempo también a nosotros

mismos. Y dado que el querer sentir y pensar

son perfecciones, esencias y realidades, es im-

posible que percibamos con la razón la razón,

con el sentimiento la sensación, y con la volun-

tad la voluntad, como fuerzas limitadas finitas,

es decir, fútiles; finito es un eufemismo para

fútil, finito es la expresión metafísica y teórica;

fútil la expresión patológica y práctica. Lo que

es finito para la inteligencia es, fútil para el co-

razón. Pero es imposible que seamos conscien-

tes de la voluntad del sentimiento y de la razón

como de fuerzas finitas; porque cada perfec-

ción, cada fuerza y esencia es la verificación y la

afirmación inmediata de sí misma. No es posi-

ble amar, querer y pensar, sin sentir estas acti-

vidades como perfecciones; no es posible perci-

bir que uno es un ser amante que quiere y que

piensa, sin sentir por ello una inmensa alegría.

La conciencia significa, para un ser, que es obje-

to de sí mismo; por lo tanto, no es algo particu-

lar, no es algo diferente del ser que es conscien-

te de sí mismo. De otro modo ¿cómo podría ser

consciente de sí mismo? Por eso es imposible

ser consciente de una perfección como si fuera

una imperfección; es imposible sentir el senti-

miento como limitado e imposible pensar el

pensamiento como limitado.

La conciencia significa activarse a sí mis-

mo, afirmarse a sí mismo, amarse a sí mismo;

significa alegría de la propia perfección. La

conciencia es el signo característico de un ser

consciente; la conciencia sólo existe en un ser

satisfecho y perfecto. Hasta la propia vanidad

humana confirma esta verdad. El hombre se

mira en el espejo; él tiene complacencia en su

figura. Esta complacencia es una consecuencia

necesaria y gratuita de la perfección, de la be-

lleza de su figura. La figura hermosa está satis-

fecha en sí misma; necesariamente se alegra de

sí, necesariamente se complace en sí misma.

Sólo es vanidad, cuando el hombre mira con

complacencia solamente su propia figura indi-

vidual; pero no cuando él admira su propia

figura humana. El debe admirar; no puede

imaginarse ninguna figura más bella, más su-

blime que la humana.

En verdad, cada ser se ama a sí mismo,

ama lo que es y debe amarlo, la existencia es un

bien, todo lo que es digno de la existencia, dice Ba-

con, es digno también del saber. Todo lo que existe

tiene valor, es un ser dotado de distinción; por

eso se afirma, por eso se sostiene. Pero la forma

más alta de la afirmación de sí mismo, aquella

forma que hasta es por sí sola una distinción,

una perfección, un privilegio y un bien es la

conciencia.

Cada limitación de la razón o de la esen-

cia del hombre en general, se debe a una equi-

vocación o a un error. Por cierto el individuo

humano puede y debe sentirse limitado a reco-

nocerse como tal -pues en esto consiste su dife-

rencia del individuo animal-; pero sólo puede

ser consciente de que es limitado y finito, por-

que su objeto es la perfección, la infinitud de la

especie, ya sea como objeto del sentimiento o

de la conciencia o de la inteligencia. Cuando el

individuo humano atribuye su propia limita-

ción a la especie, se debe esto a la equivocación

de que se confunde con la especie -una equivo-

cación que yo sepa que es exclusivamente mía,

me humilla, me avergüenza y me intranquiliza.

Por eso, para librarme de esta vergüenza, de

esta intranquilidad, atribuyo los límites de mi

individualidad a una cosa inherente a la esencia

humana misma. Lo que para mí es inconcebible

lo será también para los demás; luego ¿por qué

me preocupo de eso? pues no es culpa mía. No

es la culpa de mi inteligencia; es la culpa de la

inteligencia de la misma especie. Pero es una

locura, una locura ridícula y a la vez injuriosa

declarar como limitado y finito lo que constitu-

ye la naturaleza del hombre, la esencia de la

especie, que es la esencia absoluta, del indivi-

duo. Cada esencia se basta a sí misma. Ninguna

esencia puede negarse a sí misma, es decir, ne-

gar lo que es; ninguna esencia es para sí misma

una esencia limitada. Cada esencia es más bien

infinita en sí y para sí, lleva su Dios, su Ser Su-

premo, en sí misma. Cada límite de una esen-

cia, existe sólo para otro ser que está fuera y

por encima de él. La vida de la especie llamada

efímera, es extraordinariamente breve en com-

paración con los animales que viven más tiem-

po; y, sin embargo, es para ella esta vida breve

tan larga como para otros una vida de años. La

hoja en que vive la oruga es para ella un mun-

do, un universo infinito.

Lo que hace que un ser sea lo que es, es

precisamente, su fortuna, su riqueza y su or-

namento. ¿Cómo sería posible considerar un

ser como no existente, sus riquezas como mise-

rias, su talento como estupidez? Si las plantas

tuvieran ojos, gusto y juicio, cada planta decla-

raría su flor como la más bella; pues su inteli-

gencia, su gusto, no alcanzaría más allá de la

fuerza esencial productiva. Lo que la fuerza

esencial productiva de una especie elabora co-

mo producto máximo, también su gusto y su

juicio debe reconocerlo y afirmarlo como lo más

sublime. Lo que afirma la esencia no pueden

negarlo la inteligencia, el gusto, el juicio; de lo

contrario la inteligencia y el juicio, ya no serán

la inteligencia y el juicio de ese determinado

ser, sino de algún otro. La medida de un ser es

también la medida de su inteligencia. Si un ser

es limitado, lo es también su sentimiento y su

inteligencia. Pero para un ser ilimitado, la inte-

ligencia limitada no es ninguna barrera; más

bien se siente enteramente feliz y satisfecho de

ella; la siente, la alaba y la enaltece como una

fuerza soberbia y divina, y la inteligencia limi-

tada, a su vez, alaba al ser limitado cuya inteli-

gencia se le identifica. Ambas cosas coinciden

lo más exactamente. ¿Cómo podrían desunirse?

La inteligencia es el campo visual de un ser.

Hasta donde llega tu mirada, alcanza tu ser y

viceversa. El ojo del animal no llega más allá de

su necesidad y su ser tampoco crece más allá de

su necesidad. Y hasta donde llega tu ser, alcan-

za también su sensación ilimitada de ti mismo,

y hasta allí eres Dios. La disensión entre la inte-

ligencia y la esencia, entre la fuerza intelectual

y la fuerza productiva en la conciencia humana,

es, por un lado, sólo individual y sin significa-

do general; por el otro, sólo aparente. Quien

reconoce que sus poesías son malas, no es, en

su inteligencia y por ende tampoco en su esen-

cia, tan limitado como aquel que alaba con su

inteligencia sus malas poesías.

En consecuencia, si piensas en lo infinito,

piensas y afirmas la infinitud de la facultad

intelectual; si sientes lo infinito, sientes y afir-

mas la infinitud del poder sensitivo. El objeto

de la razón es la razón que se tiene como objeto

a sí misma; el objeto del sentimiento es el sen-

timiento que se tiene como objeto a sí mismo. Si

no tienes ningún sentido, ningún sentimiento

para la música, entonces, ni con la más bella

música percibirás otra sensación que la que te

causa el viento cuando sopla, o el arroyo que

susurra a tus pies. ¿Qué es, pues, lo que te

emociona, cuando oyes la música? ¿Qué perci-

bes en ella? ¿Qué otra cosa que la voz de tu

propio corazón? Por eso sólo el sentimiento

habla al sentimiento; por eso sólo el sentimien-

to es comprensible al sentimiento, quiere decir,

a sí mismo -es por eso que el objeto del senti-

miento es el sentimiento mismo-. La música es

un monólogo del sentimiento. Pero, también, el

diálogo del filósofo es en verdad sólo un monó-

logo de la razón; la idea sólo habla a la idea. El

brillo multicolor de los cristales encanta a los

sentidos; a la razón sólo le interesan las leyes de

la cristalografía. Porque para la razón sólo pue-

de ser objeto lo razonable.

Por eso, todo lo que, en el sentido de la

especulación trascendental, de la religión, tiene

solamente el significado de algo derivado, sub-

jetivo, humano o también de un medio, de un

órgano, tiene en el sentido de la verdad el signi-

ficado de lo original, de lo divino, de lo esencial

y del objeto mismo. Si, por ejemplo, el senti-

miento es el órgano esencial de la religión, en-

tonces la esencia de Dios no expresa otra cosa

que la esencia del sentimiento. El verdadero,

pero oculto sentido de la frase: El sentimiento es

el órgano de lo divino, es: El sentimiento es lo más

noble, lo más sublime y, por lo tanto, lo más divino,

en el hombre. ¿Cómo podrías percibir lo divino

por el sentimiento, si éste no fuera de naturale-

za divina? Pues lo divino sólo es percibido por

lo divino. Dios sólo puede ser percibido por sí

mismo. La esencia divina, percibida por el sen-

timiento, no es, en realidad, otra cosa que la

esencia del sentimiento deleitada consigo mis-

ma -el sentimiento feliz y embriagado de sí

mismo.

Esto sólo ya se desprende por el hecho de

que allí donde el sentimiento se convierte en un

órgano del individuo y en la esencia subjetiva

de la religión, el objeto de ésta pierde su valor.

De esta manera, el contenido sagrado de la fe

cristiana, se ha convertido en una cosa indife-

rente, desde que han hecho el sentimiento co-

mo cosa principal de la religión. Si también

desde el punto de vista del sentimiento se atri-

buye todavía algún valor al objeto, lo tiene so-

lamente por el sentimiento, el cual posiblemen-

te sólo por razones contingentes se relaciona

con él. Si otro objeto excitara los mismos senti-

mientos, nos sería en igual modo bienvenido.

Pero el objeto del sentimiento sólo por eso se

nos hace indiferente, porque, donde se declara

el sentimiento como esencia subjetiva de la re-

ligión, dicho sentimiento es también, en reali-

dad, la esencia subjetiva de la religión, aunque

esto no se diga clara y directamente. Digo di-

rectamente, porque indirectamente se confiesa

por el hecho de que el sentimiento se declara

como tal religioso, luego se anula la diferencia

entre los sentimientos religiosos propiamente

dichos y los sentimientos irreligiosos o, por lo

menos, no religiosos -una consecuencia necesa-

ria desde el punto de vista que declara única-

mente el sentimiento como órgano de lo divino.

Pues, ¿qué otra cosa te induce a declarar el sen-

timiento como órgano de la esencia divina e

infinita a no ser la esencia y la naturaleza del

sentimiento? Pero la naturaleza del sentimiento

es general; ¿no es acaso, la naturaleza de todo

sentimiento especial, cualquiera que sea su ob-

jeto? ¿Qué es, por lo tanto, lo que hace de este

sentimiento un sentimiento religioso? ¿Acaso lo

es un objeto determinado? Por cierto, no; pues

este objeto mismo sólo es religioso cuando no

es objeto de la inteligencia fría o de la memoria,

sino del sentimiento. ¿Qué diremos por lo tanto

de la naturaleza de los sentimientos, en que

cada uno de ellos, sin distinción, participa del

objeto? El sentimiento es, por lo tanto, declara-

do santo, sólo porque es sentimiento; la causa

de su religiosidad es la naturaleza del senti-

miento, hasta en el mismo. Pero ¿no se ha de-

clarado de este modo el sentimiento como lo

absoluto, lo divino mismo? Cuando el senti-

miento es bueno y religioso por sí mismo, es

decir, santo y divino, ¿acaso no lleva entonces

el sentimiento en sí mismo a su Dios?

Pero si quieres, sin embargo, establecer

un objeto del sentimiento, declarando a la vez,

y no obstante, tu sentimiento como verdadero,

sin introducir en tu reflexión algo extraño, ¿qué

otra cosa te queda que distinguir entre tus sen-

timientos individuales y la esencia general, o

sea; la naturaleza del sentimiento y separar la

naturaleza del sentimiento de las influencias

perturbadoras e impuras, ligadas al sentimiento

que existe en ti, el individuo limitado? Por eso,

lo único que puedes objetivar y declarar por

infinito y determinar cómo su esencia, es sola-

mente la naturaleza del sentimiento. No hay

aquí otra definición de Dios que la siguiente:

Dios es el sentimiento puro, limitado y libre.

Cualquier otro Dios que pones aquí, es un Dios

impuesto a tu sentimiento por fuerzas extrañas.

El sentimiento es ateo en el sentido de la fe or-

todoxa y, como tal, la religión necesita un obje-

to externo. El sentimiento niega un Dios objeti-

vado -es en sí mismo, Dios-. La negación del

sentimiento exclusivo significa para el punto de

vista del sentimiento la negación de Dios. Eres

solamente demasiado cobarde o demasiado

limitado como para confesar con tus palabras lo

que tu sentimiento, subrepticiamente, afirma.

Ligado a consideraciones de orden social, inca-

paz de concebir la magnanimidad del senti-

miento, te asustas del ateísmo religioso de tu

corazón y destruyes, dominado por este terror,

la unidad de tu sentimiento contigo mismo

imaginándote un ser objetivado, diferente de tu

sentimiento y lanzándote de este modo necesa-

riamente a las viejas preguntas y dudas, de si

existe un Dios o si no existe. Tales preguntas y

dudas han desaparecido y hasta son imposi-

bles, donde se declara como esencia de la reli-

gión el sentimiento. El sentimiento es, el poder

más íntimo que tienes y, sin embargo, es a la

vez, el poder más independiente y más diferen-

te de ti: se encuentra en ti y a la vez sobre ti; es

tu esencia más propia, pero que te domina co-

mo si fuera otro ser: en una palabra, es tu Dios.

¿Cómo quieres entonces distinguir de este ser

otro ser objetivado en ti? ¿Cómo quieres ir más

allá de tu sentimiento?

Pero el sentimiento ha sido indicado aquí

sólo como un ejemplo. Lo mismo vale de cual-

quier otra fuerza, facultad, potencia, realidad y

actividad -el nombre es indiferente-, que se

defina como órgano esencial de un objeto. Lo

que tiene subjetivamente, o sea, en el hombre,

el significado de la esencia, esto mismo lo tiene

también objetivamente, o sea en el objeto. El

hombre no puede ir más allá de su esencia ver-

dadera. Por medio de la fantasía puede imagi-

narse individuos de otra clase que se supone

superior, pero jamás podrá prescindir de su

especie, de su esencia. Las definiciones de esen-

cia que da de aquellos otros individuos, son

definiciones tomadas siempre de su propia

esencia, definiciones con las cuales, en verdad,

sólo se representa y objetiva a sí mismo. Por

cierto, hay fuera del hombre seres intelectuales

en los cuerpos celestes; pero suponiendo tales

seres, no cambiamos nuestro punto de vista -lo

enriquecemos cuantitativamente, no cualitati-

vamente-; pues del mismo modo que rigen allí

nuestras leyes estáticas, valen también allí las

leyes del sentimiento y del pensamiento que

nos rigen. En efecto, no suponemos de ningún

modo que haya vida en los demás cuerpos ce-

lestes con el objeto de encontrar allí seres dife-

rentes de nosotros, sino de encontrar seres

iguales o semejantes.

CAPÍTULO SEGUNDO

La esencia de la religión

Lo que hemos sostenido hasta ahora en

forma general, aún con respecto a los objetos

sensibles, de la relación del hombre con el obje-

to, vale especialmente para nuestra relación con

el objeto religioso.

En relación a los objetos sensibles, la con-

ciencia del objeto se puede distinguir de la con-

ciencia de sí mismo; pero referente al objeto

religioso, la conciencia del mismo y la concien-

cia de sí mismo coinciden. El objeto sensible

existe fuera del hombre, el religioso se encuen-

tra en él, le es intrínseco -de ahí que sea un ob-

jeto que tampoco puede abandonar al hombre

como la conciencia de sí mismo, le es íntimo, y

hasta el más íntimo, el más próximo objeto.

Dios, dice por ejemplo Agustín, nos está más

cerca que los cuerpos sensibles y corporales, y por

eso es más fácilmente conocible que ellos. El objeto

sensible es de por sí algo indiferente, es inde-

pendiente del ánimo, de la fuerza intelectual; el

objeto de la religión, en cambio, es un objeto

exquisito: es el ser más absoluto, más sublime y

supremo; supone esencialmente un juicio críti-

co, o sea la diferencia entre lo divino y lo que

no es divino, entre lo que es digno de ser ado-

rado y lo que no lo es. Vale por lo tanto aquí sin

restricción alguna; la tesis que afirma: el objeto

del hombre no es otra cosa que su esencia objetivada.

Así como el hombre piensa, así como él siente,

así es su Dios; este es el valor que tiene el hom-

bre y este es el valor que tiene su Dios. La con-

ciencia de Dios es la conciencia que tiene el

hombre de sí mismo, el conocimiento de Dios

es el conocimiento que tiene el hombre de sí

mismo. Conoces al hombre por su Dios, y vice-

versa, por su Dios conoces al hombre; ambas

cosas son idénticas. Lo que para el hombre es

Dios, es su espíritu y su alma; y lo que es el

espíritu del hombre, su alma, su corazón, es

precisamente su Dios, y Dios es el interior reve-

lado, el yo perfeccionado del hombre; la reli-

gión es la revelación solemne de los tesoros

ocultos del hombre, es la confesión de sus pen-

samientos íntimos, la proclamación pública de

sus secretos de amor.

Pero si la religión, la conciencia de Dios,

es llamada la conciencia del hombre de sí mis-

mo, entonces esto no debe entenderse como si

el hombre religioso se diera cuenta de que su

conciencia de Dios es la conciencia de su esen-

cia; pues el defecto de esta conciencia motiva

precisamente la esencia particular de la reli-

gión. Para suprimir este error sería mejor decir:

la religión es la conciencia primaria pero indi-

recta que tiene el hombre de sí mismo. Por eso,

la religión siempre precede a la filosofía, tanto

en la historia de la humanidad como en la his-

toria de cada individuo. El hombre busca su

esencia primaria fuera de sí, antes de encon-

trarse en sí mismo. La esencia propia le es, en

un principio, un objeto que pertenece a otro ser.

La religión es la esencia individual de la huma-

nidad; pero el niño ve su esencia como si fuera

de otro hombre -el hombre, cuando niño, se

objetiva como si fuera otro hombre-. Por eso la

evolución histórica en las religiones, consiste en

que lo que en las religiones anteriores se consi-

deraba como objeto, ahora es considerado como

algo subjetivo, es decir, lo que antes se creía y

se adoraba como Dios, se sabe ahora que es

algo humano. La religión anterior es idolatría

para la posteridad: el hombre hizo adoración

de su propia esencia. El hombre se ha objetiva-

do, pero no se dio cuenta que el objeto era su

propia esencia; la religión posterior hace este

paso; cada progreso de la religión es, por lo

tanto, un conocimiento más profundo de sí

mismo. Pero cualquier religión que llama a sus

hermanas mayores idólatras, se exceptúa a sí

misma -y esto necesariamente, porque de lo

contrario ya no sería religión- de la suerte gene-

ral o sea de la esencia de la religión; pues atri-

buye a las demás religiones, lo que es la culpa

de la misma religión -si es que se puede hablar

de culpa-. Porque tiene otro objeto, otro conte-

nido, porque se ha elevado más arriba de las

influencias de las religiones anteriores, se cree

elevado sobre las leyes necesarias y eternas,

que fundamentan la esencia de la religión y

cree que su objeto, su contenido, sea sobre-

humano. En cambio, el pensador advierte la

esencia de la religión oculta a ella misma, pues

el objeto del pensador es la religión que no

puede ser objeto de ella misma y nuestra teoría

consiste en demostrar que la contradicción que

hay entre lo divino y lo humano es ilusoria, es

decir, que no es otra cosa que la contradicción

que existe entre la esencia humana y el indivi-

duo humano, que, por lo tanto, también el obje-

to y el contenido de la religión cristiana son

absolutamente humanos.

La religión, por lo menos la cristiana,

consiste en el comportamiento del hombre para

consigo mismo o, mejor dicho: para con su

esencia, pero considerando a esa esencia como

si fuera de otro. La esencia divina no es otra

cosa que la esencia humana o, mejor dicho: la

esencia del hombre sin límites individuales, es

decir, sin los límites del hombre real y material,

siendo esta esencia objetivada, o sea, contem-

plada y venerada como si fuera otra esencia

real y diferente del hombre. Todas las determi-

naciones de la esencia divina son por ello de-

terminaciones de la esencia humana.

Con respecto a los predicados, vale decir,

las propiedades o determinaciones de Dios, se

admite esto sin reparo; pero en ninguna forma

con respecto al sujeto, es decir: la esencia fun-

damental de sus predicados. La negación del

sujeto se toma por irreligiosidad y por ateísmo;

pero no la negación de los predicados. En cam-

bio, lo que no tiene determinaciones, no puede

tampoco tener ningún efecto sobre mí; y lo que

no tiene ningún efecto, no tiene tampoco nin-

guna existencia. Anular todas las determina-

ciones equivale a anular la misma esencia. Una

esencia sin determinaciones es una esencia no

objetivada, y una esencia no objetivada es nula.

Por eso, si el hombre anula todas las determi-

naciones de Dios, éste sólo es un ser negativo,

nulo. Para el hombre verdaderamente religioso,

Dios no es un ser sin determinaciones, porque

para él es un ser verdadero y real. Por eso la

falta de determinación de Dios y la falta de su

conocimiento, que es idéntica con aquélla, sólo

son el fruto de los tiempos recientes y un pro-

ducto de la incredulidad moderna.

Como la razón sólo es y puede ser defini-

da como finita, donde el hombre ve lo absoluto

y lo verdadero en el placer sensual o en el sen-

timiento religioso, en la contemplación estética

o en el espíritu moral, así la imposibilidad de

conocer a Dios o de determinarlo, sólo puede

declararse y fijarse como dogma, donde este

objeto ya no tiene más intereses para la inteli-

gencia, donde la realidad sólo gira alrededor

del hombre, y tiene para él la importancia del

objeto esencial, absoluto y divino; pero donde,

sin embargo, existe todavía, en oposición a esa

corriente puramente mundana, un resto de la

antigua religiosidad. El hombre se disculpa,

ante el resto de su conciencia religiosa, con la

imposibilidad de conocer a Dios en su tibieza

para con él y en su apego a este mundo; él nie-

ga prácticamente a Dios, es decir, por el hecho

-pues es el mundo el que absorbe todos sus

pensamientos y sentimientos-, pero no niega a

Dios teóricamente, no discute su existencia, la

admite. Pero esta existencia no le afecta, no le

incomoda; es una existencia negativa, es una

existencia sin existencia, una existencia que se

compadece a sí misma -es una existencia cuyos

efectos no se pueden distinguir de la no exis-

tencia-. La negación de predicados determina-

dos y positivos de la esencia divina, no es otra

cosa que la negación de la religión, sólo que se

quiere retener la apariencia de una religión, a

fin de que no sea conocida como negación. No

es otra cosa que un ateísmo sutil y astuto. La

pretendida vergüenza religiosa de hacer de

Dios, mediante predicados, un ser finito, sólo es

el deseo irreligioso de no querer saber más na-

da de Dios, de desalojarlo de su espíritu. Quien

teme ser un ser finito, teme existir. Cualquier

existencia real, es decir, cualquier existencia

que en realidad sea existencia, es una existencia

cualitativamente determinada. Quien cree se-

riamente, realmente y verdaderamente en la

existencia de Dios, no se escandaliza de las

propiedades de Dios, aunque algunas sean bas-

tante humanas. Quien no quiere ofender por su

existencia, quien no quiere ser áspero, que re-

nuncie a la existencia. Un Dios que se siente

ofendido por la determinación, no tiene el cora-

je ni la fuerza de existir. La cualidad es el fuego,

el oxígeno, la sal de la existencia, la existencia

en sí, es decir, una existencia sin cualidad, es

desabrida y sin sabor. Ahora bien; Dios no hay

más que en la religión. Sólo donde el hombre

pierde el gusto de la religión, donde, por lo

tanto, la religión misma es desabrida, sólo allí

también la existencia de Dios se convierte en

una existencia sin sabor.

Pero hay todavía otra manera más suave

de la negación de los predicados divinos. Se

admite, por ejemplo, que los predicados de la

esencia divina son finitos y especialmente, que

son determinaciones humanas; pero se rechaza

su negación, hasta se les imparte protección,

alegándose que es necesario para el hombre

formarse ciertas ideas de Dios. Con respecto a

Dios, se asegura que estas determinaciones no

tienen importancia; pero para mí, si es que Dios

debe existir, no puede presentarse sino bajo la

forma de un ser humano o por lo menos pare-

cido al hombre. Pero esta diferencia entre lo

que es Dios en sí y lo que es para mí, destruye

la paz de la religión y es, además, una distin-

ción sin fundamento y sin realidad. Yo no pue-

do saber de ninguna manera si Dios es otra

cosa en sí o para sí como es para mí; así como

es para mí; así, él es todo para mí. Pues para mí

precisamente en esas determinaciones, bajo las

cuales existe para mí, reside su carácter absolu-

to; su esencia misma; él es para mí así como

siempre y sólo debe ser para mí. El hombre

religioso con respecto a lo que es Dios para él

-de otra relación no sabe nada- se siente ente-

ramente satisfecho: pues Dios es para él lo que

puede ser para el hombre. Mediante aquella

distinción, el hombre hace caso omiso de sí

mismo, de su esencia, de su medida absoluta;

pero esta omisión es solamente una ilusión.

Pues sólo puedo hacer una diferencia entre el

objeto tal cual es en sí y el objeto tal cual es para

mí, donde un objeto en realidad puede aparecer

bajo otra forma que aquella bajo la cual apare-

ce; pero no, donde aparece en tal forma como

me debe aparecer en conformidad con la medi-

da absoluta. Por cierto, mi representación pue-

de ser subjetiva, es decir, tal que la especie no

esté ligada a ella.

En cambio, si mi imaginación correspon-

de a la medida de la especie, la diferencia entre

el ser absoluto y el ser relativo ya no existe;

pues, esta imaginación es absoluta. La medida

de la especie es la medida absoluta, es la ley y

el criterio del hombre. Pues la religión tiene la

convicción de que sus ideas de Dios son las

Verdaderas y que, por lo tanto, cada hombre las

debe adoptar; cree que sus conceptos son las

ideas que la naturaleza humana debe formarse

necesariamente y hasta que son las ideas obje-

tivas emanadas de Dios mismo. Para cada reli-

gión, los dioses de las demás religiones sólo son

ideas vagas de Dios, mientras que la idea que

ella misma tiene de Dios, es Dios mismo, que

Dios es así como ella lo representa, que es el

legítimo y verdadero Dios, tal como es en sí. La

religión sólo se basta con un Dios entero que no

tenga miramientos de ninguna clase; ella no

quiere solamente una apariencia de Dios, quie-

re a Dios mismo, a Dios en persona. La religión

renuncia a sí misma, al renunciar a la esencia

de Dios; ya no es ella la verdad cuando renun-

cia a la posesión del Dios verdadero. El escepti-

cismo es el enemigo mortal de la religión. Pero

la diferencia entre el objeto y la idea, entre Dios

en sí y Dios para mí, es una diferencia escéptica

y por lo tanto, irreligiosa.

Lo que es para el hombre el significado

del ser absoluto, lo que para él es el ser máxi-

mo, el ser supremo; aquello en comparación

con lo cual no puede figurarse nada más subli-

me, es precisamente para él la esencia divina.

¿Cómo podría, por lo tanto, preguntar el hom-

bre lo que es en sí aquel objeto? Si Dios fuera

objeto para el pájaro, le sería solamente objeto

en forma de un ser dotado de alas: el pájaro no

conoce nada más sublime, nada más soberbio,

que el hecho de estar provisto de alas. ¡Cuán

ridículo sería si este pájaro juzgara a mi Dios!

Me parece ser un pájaro, pero lo que es en sí, lo

ignoro. El ser supremo es, pues, para el pájaro

precisamente la esencia del pájaro. Si le quitas a

éste la idea de la esencia del pájaro, le quitas la

idea de la esencia suprema. Por consiguiente

¿cómo podría él preguntar si Dios en sí está

dotado de alas? Preguntar si Dios es en sí tal

como es para mí, significa preguntar si Dios es

Dios, significa levantarse por encima de su

Dios, rebelarse contra él.

Por eso, donde una sola vez se apodera

del hombre la conciencia de lo que los predica-

dos religiosos sólo son antropomorfismos, es

decir, representaciones humanas, allí la duda y

la incredulidad se han apoderado de la fe. Y

sólo es debido a la inconsecuencia de la co-

bardía del corazón y de la debilidad de la inte-

ligencia, que el hombre, desde esta conciencia,

no procede hasta la negación formal de los pre-

dicados y desde ésta a la negación de la esencia,

que es la base de aquéllos. Si dudas de la ver-

dad objetiva de los predicados, debes dudar

también de la verdad objetiva del sujeto de es-

tos predicados. Si tus predicados son antropo-

morfismos, el sujeto de los mismos es un an-

tropomorfismo. Si amor, bondad y personali-

dad son determinaciones humanas, entonces,

también, la esencia de las mismas que tú les

supones así como la existencia de Dios y la

creencia de que un Dios existe, son un antro-

pomorfismo, una suposición absolutamente

humana. De dónde sabes que la creencia en

Dios no sea una barrera de la imaginación

humana. Seres más sublimes -y tú crees en la

existencia de ellos- son posiblemente tan armo-

niosos, que sin duda no existe ninguna tensión

entre ellos y un ser superior. Conocer a Dios sin

serlo, conocer a la felicidad sin disfrutarla, es

una discrepancia, una desgracia. Los seres su-

periores no saben nada de esta desgracia; no

tienen ninguna idea fuera de lo que ellos son.

Tú crees en el amor como en una propie-

dad divina, porque tú mismo amas; crees que

Dios es un ser sabio y bondadoso porque no

conoces algo superior en ti mismo que la bon-

dad, la inteligencia; y crees que Dios existe, o

sea que Dios es un sujeto o un ser -lo que existe

es un ser, ya sea que lo determinen y nombren

como substancia o persona o de otra manera-

porque tú mismo existes y porque eres un ser.

No conoces ningún bien humano superior al de

amar, o al de ser bueno y sabio y del mismo

modo no conoces ninguna felicidad superior a

la de existir o de ser un ser. Pues la conciencia

de todo el bien, de toda la felicidad, está ligada

a la conciencia de ser y de existir. Dios es un ser

existente por la misma razón por la cual él para

ti es un ser sabio, beato y bondadoso. La dife-

rencia entre las propiedades divinas, la esencia

divina, sólo consiste en que, a ti, la esencia y la

existencia no te parecen ser un antropomorfis-

mo; porque tu existencia incluye la necesidad

de que Dios sea un ser existente; las propieda-

des, en cambio, aparecen como antropomor-

fismos, porque la necesidad de ellas, o sea la

necesidad de que Dios sea sabio, bueno y justo,

etcétera, no incluye directamente una necesi-

dad idéntica con la existencia del hombre, sino

que es originada por la conciencia y la acción

del pensamiento. Yo soy un sujeto, un ser, exis-

to independientemente de que sea sabio o no

sabio, bueno o malo. Existir es para el hombre

lo primordial, es la esencia fundamental de su

imaginación en su representación, es tal condi-

ción previa de los atributos. Por eso renuncia a

los atributos; en cambio, la existencia de Dios le

es una verdad concluyente, intangible, absolu-

tamente segura y objetiva. Sin embargo, aquella

diferencia es sólo aparente. La necesidad del

sujeto sólo procede de la necesidad del atribu-

to. Eres un ser sólo por ser un ser humano; la

certeza y la realidad de tu existencia sólo pro-

cede de la certeza y de la realidad de tus cuali-

dades humanas. Lo que es el sujeto procede

solamente del atributo; el atributo es la verdad

del sujeto, el sujeto es sólo el atributo personifi-

cado y existente. El sujeto y el predicado se

distinguen solamente como la existencia y la

esencia. La negación de los predicados es por lo

tanto la negación del sujeto. ¿Qué es lo que

queda de la esencia humana, si le quitas las

propiedades humanas? Hasta en el lenguaje

común se nombran las propiedades divinas: la

providencia, la sabiduría y la omnipotencia, en

lugar del ser divino.

Luego, la certeza de la existencia de Dios,

de la cual hemos dicho que para el hombre es

tan segura y hasta más segura que la propia

existencia, sólo depende de la certeza de la cua-

lidad de Dios; no es una certeza inmediata. Pa-

ra el cristiano, sólo la existencia del Dios cris-

tiano es segura; para el pagano sólo es segura la

existencia del Dios pagano. El pagano no du-

daba de la existencia de Júpiter, porque la esen-

cia de éste no le dio motivo para rechazarla,

porque no podía imaginarse un Dios dotado

con otras cualidades, porque esa cualidad le era

certeza y verdad divina. Sólo la verdad del

predicado es la garantía de la existencia.

Lo que el hombre cree como verdad, se

representa directamente como realidad; porque

en un principio sólo es verdad por lo que es

verdad real en oposición a lo que solamente

uno se imagina o sueña. El concepto del ser, de

la existencia, es el concepto primario y origina-

rio de la verdad. Con otras palabras, en un

principio el hombre hizo depender la verdad

de la existencia y recién más tarde la existencia,

de la verdad. Ahora bien; Dios es el ser huma-

no contemplado como verdad máxima, pero

Dios, o lo que es lo mismo la religión, es tan

diferente como es diferente la manera en que el

hombre, hasta su vida, su propia vida, la conci-

be considerándola esencia suprema. Por eso,

esa manera en que el hombre concibe a Dios, le

es la verdad y por lo mismo la existencia su-

prema o más bien la existencia misma; pues

sólo la existencia suprema le es la existencia

propiamente dicha que merece este nombre.

Por eso Dios es un ser existente y real por la

misma razón por la cual es este ser determina-

do; pues la cualidad o determinación de Dios

no es otra cosa que la cualidad esencial del

hombre mismo; pero solamente el hombre de-

terminado es lo que es; él tiene su existencia y

su realidad en su determinación. Al griego no

se le pueden quitar sus cualidades griegas sin

quitarle su existencia. Por cierto, para una reli-

gión determinada, la certeza de la existencia de

Dios es por lo tanto inmediata; pues, así como

es tan necesario, tan incondicional como que el

griego sea griego, tan necesario era que sus

dioses fuesen seres griegos y tan necesariamen-

te eran seres realmente existentes. La religión es

idéntica con la idea de la esencia del mundo y

del hombre que éste se forja a raíz de su esen-

cia.

Pero el hombre no está por encima de su

intuición esencial, sino que ella está por encima

de él, ella lo anima, lo determina, lo domina. La

necesidad de una prueba, de una comparación

de la esencia o cualidad con la existencia, la

posibilidad de una duda, no existe por lo tanto.

Sólo puedo dudar de lo que supera mi esencia.

¿Cómo podría, por lo tanto, dudar de Dios, que

es mi propia esencia? Dudar de mi Dios signifi-

ca dudar de mí mismo. Sólo cuando se piensa

que Dios sea algo abstracto, que sus predicados

sean el producto de una abstracción filosófica,

la destrucción, o sea la separación entre el suje-

to y el predicado, entre la existencia y la esencia

-se origina la apariencia de que la existencia o

el sujeto sea algo diferente del predicado, algo

inmediato, algo de que no se puede dudar, en

oposición al predicado del cual se puede dudar.

Pero sólo es una apariencia. Un Dios que tiene

predicados abstractos, tiene también una exis-

tencia abstracta. La existencia y la esencia son

tan diferentes como es la cualidad.

La identidad del sujeto y el predicado se

ve más clara aún por el proceso de evolución

de la religión, que es idéntico con el proceso de

evolución de la cultura humana. Mientras que

al hombre debe atribuírsele el predicado de un

hombre simplemente natural, también su Dios

es simplemente un Dios natural. Donde el

hombre se encierra en casas, encierra también a

su Dios en templos. El templo es sólo una re-

presentación del valor que el hombre da a edi-

ficios hermosos. Los templos en honor de la

religión, son en verdad templos de honor a la

arquitectura. Con la elevación del hombre del

estado de la brutalidad y del salvajismo a la

cultura, con la distinción entre lo que es decoro

para el hombre y lo que no lo es, se forma al

mismo tiempo la diferencia entre lo que es de-

coroso para Dios y lo que no lo es. Dios es el

concepto de la majestad más alta, el sentimien-

to religioso, el sentimiento más sublime de la

decencia. Los artistas más divinos y más ilus-

trados de Grecia realizaban en las estatuas de

los dioses los conceptos de la dignidad, de la

magnanimidad, de la tranquilidad no pertur-

bada y de la serenidad. Pero ¿por qué razón

estas propiedades les eran atributos y predica-

dos de Dios? ¿Por qué ellos les parecían dioses

para ellos mismos? ¿Y por qué razón excluían

todos los efectos bajos y repugnantes porque se

habían dado cuenta de que eran algo indecoro-

so, indigno, inhumano, y en consecuencia algo

no divino? Los dioses de Homero comían y

bebían -quiere decir, comer y beber es un placer

divino. La fuerza corporal es otra propiedad de

los dioses de Homero: Zeus es el dios más fuer-

te. ¿Por qué? Porque la fuerza corporal ya de

por sí se consideraba como algo magnífico, algo

divino. La verdad de la guerra era para los an-

tiguos germanos la verdad suprema: por eso

también su dios supremo era el dios de la gue-

rra: Odín; la guerra, la ley de las leyes o sea la ley

más antigua. La primera esencia verdadera y

divina no es la propiedad de una deidad o de

un Dios, sino la divinidad o la deidad de la

propiedad. Por lo tanto, lo que para la teología

y la filosofía era hasta ahora Dios, el ser absolu-

to, el ser esencial, esto no es Dios; pero aquello

que para estas ciencias no era Dios, justamente

aquello es Dios -es decir la propiedad, la cuali-

dad, la determinación, la realidad en general.

Un verdadero ateísta, o sea un ateísta en el sen-

tido ordinario, es por lo tanto solamente aquel

para el cual los predicados de la esencia divina,

como por ejemplo el amor, la sabiduría y la

justicia, son una nada; pero no aquel para quien

solamente el sujeto de estos predicados sea una

nada. Y en ninguna forma la negación del suje-

to significa necesariamente también la negación

de los predicados en sí. Los predicados tienen

un significado propio y autónomo: ellos impo-

nen al hombre su reconocimiento por medio de

su contenido; ellos demuestran ser verdaderos

inmediatamente por sí mismos: ellos se confir-

man, se atestiguan a sí mismos, por eso la bon-

dad, la justicia y la sabiduría, no son quimeras,

porque la existencia de Dios sea una quimera;

ni son verdades, porque dicha existencia sea

una verdad. El concepto de Dios depende del

concepto de la justicia, de la bondad, de la sa-

biduría: un Dios que no es bondadoso, ni justi-

ciero, ni sabio no es Dios, pero no viceversa.

Una cualidad no es divina porque Dios la pien-

se, sino que si Dios la tiene, ya es de por sí di-

vina, porque Dios, sin ella, sería un ser deficien-

te.

La justicia, la sabiduría, y en general

cualquier determinación que constituye la divi-

nidad de Dios, es determinada y conocida por

sí misma; pero Dios lo es por la determinación,

o sea la cualidad; sólo en el caso de que yo con-

sidere que Dios y la justicia son una misma

cosa, que Dios sea la realidad inmediata de la

idea de la justicia o de cualquier otra cualidad,

determino yo a Dios por sí mismo. Pero si Dios

como sujeto es lo determinado mientras que la

cualidad y él predicado son lo determinante, el

rango del primer ser, el rango de la divinidad,

pertenece, en realidad, no al sujeto sino al pre-

dicado.

Recién cuando varias propiedades, y esto

contradictorias entre sí, son reunidas para for-

mar un ser, y cuando este ser se concibe como

un ser personal, de modo que la personalidad

es especialmente recalcada, recién entonces

olvidase el origen de la religión, y se olvida que

lo que en la representación de la reflexión es un

predicado separable o diferente del sujeto, en

principio era el sujeto verdadero. De este modo,

los romanos y los griegos divinizaban tas cosas

accidentales como si fueran substancias y vir-

tudes, estados de ánimo y afectos como seres

independientes. El hombre, especialmente

cuando es religioso, es en sí la medida de todas

las cosas y de todo lo que es real. Todo cuanto

hace impresión sobre el hombre, y todo lo que

produce un efecto especial sobre su ánimo

-aunque tan sólo sea un ruido o un sonido ex-

traño e inexplicable- lo independiza él como si

fuera un ser especial y hasta divino. La religión

comprende todos los objetos del mundo; todo

lo que existe era objeto de la veneración religio-

sa; en la esencia y la conciencia de la religión no

hay otra cosa sino lo que en general se encuen-

tra en la esencia y la conciencia que tiene el

hombre de sí mismo y del mundo. La religión

no tiene ningún contenido propio especial.

Hasta los efectos del miedo y del terror tienen

en Roma sus templos. También los cristianos

convirtieron los fenómenos del sentimiento en

seres, sus sensaciones en cualidades de las co-

sas, los efectos que los dominaban en poderes

que según ellos regían el mundo, en una pala-

bra ellos transformaban las cualidades de su

propio ser, ya sea conocidas, ya sea desconoci-

das, en seres independientes. El diablo, los cu-

cos, las brujas, los espectros y los ángeles, eran

verdaderos secretos mientras que el sentimien-

to religioso no fuera quebrado, dominando a la

humanidad en forma absoluta.

Para quitarse de la mente la idea de la

identidad de los predicados divinos y humanos

y con ella la identidad del ser divino y humano,

uno se imagina que Dios, en su calidad de un

ser infinito, tenga una infinita cantidad de dife-

rentes predicados de los cuales aquí sólo cono-

ceremos algunos, los análogos o semejantes,

mientras que los demás, según los cuales Dios

también es un ser completamente diferente del

ser humano o ser análogo al hombre, lo conoce-

remos recién en el futuro, es decir, en el otro

mundo. Pero una cantidad infinita de predica-

dos, que realmente son diferentes, tan diferen-

tes que no se puede conocer inmediatamente el

uno con ser dado el otro, sólo se realiza y es

posible en una cantidad infinita de seres o de

individuos diferentes. Así es también el ser

humano, una riqueza infinita de diferentes

predicados, pero precisamente por eso una ri-

queza infinita de diferentes individuos. Cada

hombre nuevo es, por decir así, un nuevo pre-

dicado, un nuevo talento de la humanidad.

Cuantos hombres existan, tantas fuerzas, tantas

cualidades tiene la humanidad. La misma fuer-

za que hay en todos, existe por cierto en cada

uno, pero en forma tan determinada y tan ca-

racterística, que aparece como una fuerza pro-

pia y nueva. El secreto de la infinita cantidad

de determinaciones divinas, no es, por lo tanto,

otra cosa que el secreto del ser humano en su

calidad de un ser infinitamente variado, infini-

tamente determinado y por eso mismo sensible.

Sólo en la sensibilidad, sólo en espacio y tiem-

po un ser infinito, digo realmente infinito y

lleno de determinaciones, tiene lugar. Donde

hay predicados verdaderamente diferentes los

hay en tiempos diferentes. Este hombre es un

excelente músico, un insigne escritor, un desta-

cado médico; pero no puede hacer música, es-

cribir y curar al mismo tiempo. Ni la dialéctica

de Hegel, o sea el tiempo, es el medio de reunir

antítesis y oposiciones en un mismo ser. Pero

ligado al concepto de Dios, diferente y separa-

do del ser humano, es la infinita variedad de

diferentes predicados, por ser una imaginación

sin realidad -una pura fantasía- la representa-

ción de la sensibilidad; pero sin las condiciones

esenciales, sin la verdad de la sensibilidad, una

representación que está en contradicción di-

recta con el Ser Divino por ser ésta una esencia

espiritual, abstracta y única; pues los predica-

dos de Dios son precisamente de tal calidad

que yo, al tener uno de ellos, tengo todos los

demás, dado que no hay ninguna diferencia

verdadera entre ellos. Por eso, si en los predi-

cados actuales no tengo los futuros, entonces,

en el Dios futuro tampoco tengo al actual, sino

que son dos seres diferentes. Pero esta diferen-

cia contradice justamente a la singularidad, a la

unidad, a la simplicidad de Dios. ¿Por qué este

predicado es un predicado de Dios? Porque es

de naturaleza divina, es decir, porque no expre-

sa ningún límite, ninguna diferencia. ¿Por qué

lo son otros predicados? Porque, por más que

son diferentes en sí mismos, todos coinciden en

que expresan también perfección sin límite. Por

eso puedo imaginarme innumerables predica-

dos de Dios, porque ellos todos coinciden con

el abstracto concepto de Dios, debiendo tener

común aquello que cada uno de los predicados

convierte en un atributo o predicado divino.

Así lo es en el caso de Espinosa. El habla de

innumerables atributos de la substancia divina;

pero fuera de la inteligencia y de la extensión,

no nombra a ninguno. ¿Por qué? Porque es

completamente indiferente conocerlos y hasta

son indiferentes en sí mismos y superfluos por-

que con todos estos innumerables predicados

diría siempre lo mismo, lo que digo con aque-

llos dos, o sea: la inteligencia y la extensión.

¿Por qué es la inteligencia un atributo de la

substancia? Porque según Espinosa se concibe

en sí misma, porque es algo indivisible, perfec-

to e infinito. ¿Y por qué lo es la extensión y la

materia? Porque ella, en relación a sí misma,

expresa lo mismo. Luego la substancia puede

tener una cantidad indeterminada de predica-

dos, porque no es la determinación o sea la di-

ferencia lo que convierte los predicados en atri-

butos de la substancia, sino que es la no dife-

rencia, la igualdad. O más bien: la substancia

sólo por eso tiene innumerables predicados

porque ella -¡qué extraño!- de por sí no tiene

ningún predicado, es decir, ningún predicado

determinado. La indeterminada simplicidad

del pensamiento es complementada por la in-

determinada multiplicidad de la fantasía. Dado

que el predicado no es Multum, es Multa. En

verdad, los predicados positivos son la inteli-

gencia y la extensión. Con estos dos predicados

se ha dicho infinitamente más que con los in-

numerables predicados anónimos: porque se ha

dicho algo determinado; con ellos yo sé ahora

algo de Dios. Pero la substancia es a la vez de-

masiado indiferente y demasiado apática como

para que ella pudiera entusiasmarse por algo y

definirse. Para no ser algo, no prefiero nada.

Ahora bien, si es un hecho que lo que es

el sujeto o la esencia, se encuentra exclusiva-

mente en las determinaciones del mismo, es

decir, que el predicado es el verdadero sujeto,

entonces se ha demostrado, asimismo, que si

los predicados divinos son determinaciones del

ser humano, también el sujeto de los mismos

debe ser un ser humano. Empero, los predica-

dos divinos son por un lado general y por el

otro lado personales. Los generales son los pre-

dicados metafísicos; pero éstos sólo sirven para

que la religión tenga el primer punto de contac-

to o sea el fundamento; no constituyen las de-

terminaciones características de la religión. Sólo

son los predicados personales los que funda-

mentan la esencia de la religión y en ella la

esencia divina es el objeto de la religión: tales

predicados son por ejemplo que Dios es una per-

sona, que es el legislador de la moral, el padre de los

hombres, el Santo, el Justo, el bondadoso, el miseri-

cordioso. Pero de estas y de otras determinacio-

nes se ve al mismo tiempo, por lo menos se

verá que ellas, especialmente cuando son de-

terminaciones personales, tienen un carácter

puramente humano, y que en consecuencia el

hombre en la religión expresa en la relación de

Dios la relación a su propio ser: porque para le

religión estos predicados no son ideas o imáge-

nes que el hombre se forja de Dios diferente de

lo que Dios es en sí mismo: son verdades, obje-

tos, realidades. La religión no sabe nada de

antropomorfismos: los tiene pero no quiere

reconocerlos como tales. La esencia de la reli-

gión consiste precisamente en que aquellas de-

terminaciones expresan la esencia de Dios. Sólo

la inteligencia que reflexiona sobre la religión y

que para defenderla la niega declara aquellas

determinaciones por representaciones. Pero

para la religión Dios es un verdadero padre,

verdadero amor y misericordia; porque es para

ella un ser real viviente y personal, por cuya

razón sus determinaciones verdaderas son

también determinaciones vivientes y persona-

les. Y precisamente las determinaciones corres-

pondientes son las que ofenden más a la inteli-

gencia y las que ella, al reflexionar sobre la reli-

gión, niega. La religión es subjetivamente afec-

to, por eso también ella necesita objetivamente

afecto del ser divino. Hasta la ira no es para ella

un afecto indigno de Dios, con tal que esa ira

no tenga por base algo malo.

Es esencialmente necesario observar -y

este fenómeno es sumamente notable porque

caracteriza la esencia más íntima de la religión-

que cuanto más humana es la esencia de Dios,

tanto más grande es aparentemente la diferen-

cia entre él y el hombre, quiere decir tanto más

es negada por la reflexión sobre la religión o

sea por la teología la identidad, o sea la unidad

del ser humano y divino y tanto más es rebaja-

do lo humano tal como es objeto de la concien-

cia del hombre. La causa de ello es: porque lo

que es positivo en la imaginación o determina-

ción de la esencia divina, es exclusivamente

humano: por eso la imaginación del hombre tal

como es objeto de la conciencia, sólo puede ser

negativa y adversa. Para enriquecer a Dios el

hombre debe empobrecerse: para que Dios sea

todo, el hombre ha de ser una nada. Pero por

eso tampoco necesita ser algo para sí mismo

porque todo lo que él se adjudica no va perdido

para Dios, sino que queda conservado en él. El

hombre tiene su esencia en Dios ¿cómo podría

tenerla en sí y para sí mismo? ¿Por qué sería

necesario poner o tener dos veces la misma

cosa? Lo que el hombre se quita, lo que él no

tiene en sí, lo disfruta en un modo incompara-

blemente más alto y más amplio en Dios.

Los monjes hicieron el voto de castidad al

Ser divino, ellos suprimieron el amor sexual en

sí; pero en lugar de ello tenían en el cielo, en

Dios, en la Virgen María, la imagen de la mujer

-una imagen del amor-. Podían ellos prescindir

tanto más de la mujer verdadera cuanto más

una mujer ideal e imaginada era para ellos el

objeto del amor verdadero. Cuanta más impor-

tancia daban a la destrucción de la sexualidad,

tanto mayor significado tenía para ellos la Vir-

gen celestial: ella ocupa para ellos el lugar de

Cristo y hasta el lugar de Dios. Cuanto más se

niega lo sensual, tanto más sensual es Dios, al

cual se sacrifica la sensualidad. Porque a lo que

se sacrifica a la divinidad se le atribuye un va-

lor especial; Dios tiene un agrado especial en

ello. Lo que en el sentido del hombre es lo más

sublime, lo es naturalmente también en el sen-

tido de su Dios. Lo que gusta en general al

hombre gusta también a Dios. Los hebreos no

sacrificaban a Jehová animales impuros y des-

preciables, sino animales que para ellos tenían

el más alto valor; los que ellos mismos comían

eran también la comida de Dios. Por eso donde

de la negación de la sensualidad se construye

un ser especial, un sacrificio agradable para

Dios, allí se da el valor más alto precisamente a

la sensualidad y la sensualidad renunciada es,

sin quererlo, restablecida, por el hecho de que

Dios se coloca en lugar del ser sensual al cual se

ha renunciado. La monja se desposa con Dios;

ella tiene un novio celestial y el monje tiene una

novia celestial. Pero la Virgen celestial es un

fenómeno de una verdad general que se refiere

a la esencia de la religión. El hombre afirma en

Dios lo que en sí mismo niega. La religión pres-

cinde del hombre y del mundo pero sólo puede

prescindir de las verdaderas o supuestas defi-

ciencias y restricciones, o sea, de lo que son los

defectos del mundo; pero no de la esencia, o sea

de la parte positiva del mundo, ni tampoco de

la humanidad. Por eso la religión debe nueva-

mente ocuparse en la abstracción y negación de

lo que prescinde o por lo menos cree prescindir.

De este modo la religión en forma inconsciente

pone todo en la idea de Dios; lo que ella cons-

cientemente niega -siempre que aquello que

niega sea algo esencial, algo verdadero, algo

que no puede negarse-. De este modo el hom-

bre niega en la religión su inteligencia: él por sí

mismo no sabe nada de Dios, sus ideas son so-

lamente mundanas y terrestres; sólo puede

crear lo que Dios le revela. Pero en cambio, los

pensamientos de Dios son ideas humanas,

ideas terrestres; él idea planes, al igual que un

hombre se amolda a las circunstancias y a las

fuerzas intelectuales del hombre, al igual que

un maestro se adapta a la inteligencia de sus

alumnos; él calcula exactamente el efecto de sus

dones y revelaciones; él observa al hombre en

todo lo que hace, sabe todo, también lo más vil,

lo más detestable y lo más humano. En una

palabra, el hombre, frente a Dios, niega su sa-

ber y su pensamiento, para colocar éste su sa-

ber y su pensamiento en Dios. El hombre re-

nuncia a su persona y, en cambio, le es Dios el

Ser omnipotente, ilimitado, un Ser personal. El

niega el honor humano; el yo humano, pero en

cambio le es Dios un ser egoísta que sólo piensa

en sí mismo, que sólo busca su propio honor,

su propio provecho, su propio bienestar. Dios

es la satisfacción propia del egoísmo que mira

de soslayo a todas las demás cosas; Dios es la

satisfacción suprema del egoísmo, la religión

niega además lo bueno como una cualidad del

ser humano; pues para ella el hombre es malo,

corrompido, incapaz de hacer algo bueno; pero,

en cambio, Dios es exclusivamente bueno, Dios

es el ser bueno. Se exige que lo bueno, en su

calidad de Dios, sea el objeto del hombre: pero,

¿acaso se expresa con ello que lo bueno sea una

determinación esencial del hombre? Si yo soy

absolutamente malo, es decir, malo por natura-

leza y por esencia, si yo no soy santo, ¿cómo

puede ser lo bueno y, lo santo un objeto para

mí ya sea que este objeto sea intrínseco o

extrínseco con respecto a mí? Si mi corazón es

malo, si mi inteligencia es corrompida, ¿cómo

puedo yo sentir como santo lo que es santo y

percibir como bueno lo que es bueno? ¿Cómo

puedo yo percibir en un cuadro algo hermoso

si mi alma es una maldad estética? Aunque yo

mismo no sea ningún pintor, aunque no tenga

el talento de producir algo hermoso de mí

mismo, sin embargo tengo sentimientos estéti-

cos y una inteligencia estética, pues percibo lo

que es bello fuera de mí. O lo bueno no es de

ningún modo creado para el hombre, o si lo es,

entonces se revela en ello al hombre la santidad

y bondad de la esencia humana. Lo que es ab-

solutamente contrario a mi naturaleza, lo que

no está unido conmigo por ningún lazo común,

no es tampoco apto para mis ideas y para mis

sensaciones. Lo santo solamente es un objeto

para mí en cuanto está en oposición a mi per-

sonalidad, pero en unidad con mi esencia. Lo

santo es el reproche de mi pecaminosidad; en él

me veo yo como pecador; pero precisamente en

ello yo me reprocho, reconozco lo que no soy y

cómo debo ser y por eso mismo puedo ser con-

forme a mi determinación. En efecto, el deber

sin poder es una quimera ridícula, que no afec-

ta a nuestra alma. Pero al reconocer lo bueno

como determinación mía y como mi ley, lo re-

conozco consciente o inconscientemente como

mi propio ser. Otro ser que por su naturaleza

sea distinto del mío, no me interesa. Sólo puedo

percibir el pecado si lo siento como una contra-

dicción de mí mismo, de mi personalidad, de

mi esencia. Como contradicción de un ser divi-

no que no sea yo mismo, el sentimiento del

pecado es inexplicable y sin sentido.

La diferencia entre el augustianismo y el

pelagianismo, consiste sólo en que aquél expre-

sa en manera de religión lo que éste dice a ma-

nera del racionalismo. Ambas determinaciones

enseñan lo mismo, ambas adjudican al hombre

lo bueno -pero el pelagianismo en forma directa

racional y moral, el augustianismo en cambio

indirectamente, en modo místico, es decir, reli-

gioso. Porque lo que éste atribuye al Dios del

hombre, se adjudica en realidad al hombre

mismo; lo que el hombre dice de Dios, lo dice

en realidad de sí mismo. El augustianismo sólo

sería una verdad y una verdad opuesta al pela-

gianismo, si el hombre tuviese por Dios al dia-

blo, y si, con la conciencia de que es el diablo, lo

venerase como su ser supremo. Pero mientras

que el hombre venere un Ser bueno como Dios,

contempla él en Dios su propio ser bueno.

Así como pasa con la doctrina de la dege-

neración del ser humano, así pasa también con

la doctrina idéntica con aquélla, de que el hom-

bre no puede hacer nada bueno, es decir, que

no puede hacer en realidad nada de sí mismo y

con sus propios esfuerzos. La negación de las

fuerzas y actividad humana, sólo sería verdad

si el hombre negara también en Dios la activi-

dad moral diciendo, como el nihilista oriental o

panteísta: el Ser Divino es un ser que carece

absolutamente de la voluntad de la actividad,

es indiferente y no sabe nada de la diferencia

entre el bien y el mal. Pero quien determina a

Dios como un Ser activo y esto como un ser

moralmente crítico y activo, como un ser que

ama el bien y lo obra y premia, que castiga,

rechaza y condena el mal; quien determina a

Dios en tal forma, sólo aparentemente niega la

actividad humana; en realidad la convierte en

actividad suprema y realísima. Quien hace ac-

tuar a Dios en forma humana, declara la activi-

dad humana como una actividad divina, pues

dice: un Dios que no fuera activo, ni moral ni

humanamente, no es Dios y, en consecuencia,

hace depender el concepto de la deidad del

concepto de la actividad humana, pues una

actividad más alta no la conoce.

El hombre -este es el secreto de la reli-

gión- objetiva su ser y, en consecuencia, se con-

vierte en el objeto de este ser objetivado, trans-

formado en un sujeto y, respectivamente, en

una persona; él se imagina que es un objeto

pero objeto de otro objeto, de otro ser. El hom-

bre es un objeto de Dios. Que el hombre sea

bueno o malo, no es indiferente para Dios, no;

él tiene un interés vivo y fuerte en que sea bue-

no; él quiere que sea bueno a fin de que sea

beato -pues sin bondad no hay ninguna beati-

tud-. El hombre religioso rechaza por lo tanto la

nulidad de la actividad humana haciendo de

sus intenciones y acciones un objeto de Dios y

convirtiendo al hombre en una finalidad de

Dios -pues lo que es objeto en el espíritu, es

objeto en la acción- y haciendo de la actividad

divina un medio de la salvación humana, Dios

es activo a fin de que el hombre sea bueno y

feliz. De este modo el hombre, aparentemente

humillado al extremo, es en realidad elevado al

extremo. Y así el hombre en y por medio de

Dios, sólo se tiene a sí mismo como última fina-

lidad. Por cierto el hombre tiene por objeto a

Dios; pero Dios no tiene otro objeto que la sal-

vación moral y eterna del hombre, luego el

hombre en realidad sólo se tiene por objeto a sí

mismo. La actividad divina no difiere de la ac-

tividad humana.

En efecto, ¿cómo podría la actividad

humana actuar como objeto mío y hasta en mí

mismo, si ella fuese una actividad completa-

mente diferente a mí mismo? ¿Cómo podría

tener una finalidad humana, la finalidad de

enmendar y beatificar el hombre, si ella no fue-

ra humana? ¿Acaso no determina el objeto de la

acción? Cuando el hombre tiene por finalidad

su propia enmienda, entonces toma resolucio-

nes y propósitos divinos; pero cuando Dios

tiene por finalidad la beatitud del hombre, en-

tonces tiene finalidades humanas y ejecuta ac-

ciones humanas que corresponden a aquellas

finalidades. De este modo el objeto del hombre

en Dios es su propia actividad. Pero precisa-

mente porque considera la propia actividad

sólo como una actividad objetivada diferente

de él mismo y como algo bueno, recibe necesa-

riamente también el impulso no de sí mismo

sino de aquel objeto. El ve su propia esencia

fuera de sí y esta esencia la considera como

algo bueno; se comprende por lo tanto que el

impulso hacia lo bueno sólo le viene de aquella

parte donde ha colocado lo bueno.

Dios es la esencia más íntima del hombre,

la más subjetiva y más exclusiva, luego no

puede actuar por sí misma, es decir, todo lo

bueno viene de Dios. Cuanto más subjetivo y

más humano es Dios, tanto más el hombre se

despoja de su subjetividad, de su humanidad,

porque Dios en sí y por sí es un ser que no se

pertenece pero que, sin embargo, a la vez atrae

todo hacia sí. Así como la actividad arterial

lleva la sangre hacia todos los lados del cuerpo

y la actividad de las venas la conduce nueva-

mente al corazón, así como la vida en general

consiste en una continua sístole y diástole, así

también la religión; en la sístole religiosa el

hombre se despoja de su propia esencia, se re-

chaza y condena a sí mismo; en la diástole reli-

giosa nuevamente recibe al ser rechazado en su

corazón. Solamente Dios es el Ser que actúa y

obra por sí mismo -este es el acto de la fuerza

religiosa de repulsión-; Dios es el ser que obra

en mí, conmigo, por mí y para mí, es el princi-

pio de mi salvación, de mis buenas intenciones

y acciones y, por lo tanto, mi propio principio

de ser bueno -este es el acto de la fuerza religio-

sa de atracción-. El desarrollo, arriba indicado,

de la religión, consiste, si se le considera más de

cerca, en que el hombre quita a Dios cada vez

más para apropiárselo a sí mismo. Al principio

el hombre objetiva todo sin diferencia alguna.

Esto se ve especialmente en la fe revelada. Lo

que en un tiempo posterior o lo que para un

pueblo culto enseña la naturaleza o la razón,

esto en un tiempo anterior o para un pueblo

menos culto lo ha enseñado Dios. Los hebreos

creían que todos los instintos por más naturales

que fueran, hasta el instinto de la limpieza, fue-

se un mandamiento positivo divino. De ese

ejemplo vemos en seguida que Dios es tanto

más bajo y tanto más humano cuanto más el

hombre se quita a sí mismo. La humildad y la

abnegación del hombre no pueden ir más lejos

que cuando éste deniega de tener la fuerza y la

facultad de observar por sí solo y por instinto

propio los mandamientos del decoro vulgar. En

cambio, la religión cristiana hizo una diferencia

de los impulsos y afectos del hombre según su

cualidad, según su contenido. Sólo convirtió los

afectos buenos y las buenas intenciones, los

buenos pensamientos en revelaciones y en afec-

tos, es decir, en intenciones, afectos y pensa-

mientos de Dios; pues lo que Dios revela es una

determinación de Dios mismo; cuando el co-

razón se llena la boca habla, y como el efecto,

así es la causa, como la revelación, así es el ser

que se revela. Dios, que sólo se revela en bue-

nas intenciones, es un Dios cuya propiedad

esencial sólo es la bondad moral. La religión

cristiana hizo una diferencia entre la limpieza

moral intrínseca y la limpieza corporal extrín-

seca. La religión hebrea identificaba ambas co-

sas; la religión cristiana es, en oposición a la

hebrea, la religión de la crítica y libertad. El

hebreo no osaba nada a no ser si Dios lo había

mandado; él mismo carecía de la voluntad has-

ta en las cosas más extrínsecas: el poder de la

religión se extendía hasta las comidas. La reli-

gión cristiana, en cambio, independiza al hom-

bre en todas estas cosas extrínsecas, lo que

quiere decir que ella puso en el hombre lo que

el hebreo pusiera en Dios. Israel es la represen-

tación más perfecta de este positivismo objeti-

vado; para el hebreo el cristiano significa un

librepensador. Así cambian las cosas. Lo que

ayer todavía era religión, hoy ya no lo es; lo que

hoy pasa por ser ateísmo. Será mañana religión.

PRIMERA PARTE

LA ESENCIA VERDADERA, O SEA AN-

TROPOLÓGICA, DE LA RELIGIÓN

CAPÍTULO TERCERO

Dios la esencia de la inteligencia

La religión es la desunión del hombre

consigo mismo: porque ella considera a Dios

como a un ser opuesto a él. Dios no es lo que es

el hombre -el hombre no es lo que es Dios-.

Dios es el ser infinito, el hombre el ser finito:

Dios es perfecto, el hombre imperfecto; Dios es

eterno, el hombre temporario; Dios es omnipo-

tente, el hombre impotente: Dios es santo, el

hombre pecaminoso. Dios y el hombre son dos

extremos: Dios es lo absolutamente positivo, el

contenido de todas las realidades: el hombre es

sencillamente lo negativo, el concepto de la

nada.

Pero el hombre objetiva en la religión su

propio ser secreto. Es por lo tanto necesario

demostrar que esta oposición, esta discordia

entre Dios y el hombre, con que empieza la

religión, es una discordia entre el hombre y su

propio ser.

La necesidad intrínseca de esta demostra-

ción, resulta ya del hecho de que si el Ser Divi-

no, que es el objeto de la religión, fuera real-

mente otro que la esencia del hombre, no podr-

ía surgir esa desunión, esa discordia. Si Dios es

realmente otro ser, ¿qué me importa su perfec-

ción? La desunión sólo tiene lugar entre seres

que tienen diferencia el uno con el otro, pero

que deberían y podrían formar una unidad y,

en consecuencia, en realidad son una sola cosa.

Ya, por esta razón general, aquel ser con el cual

el hombre se siente desunido, debe ser para él

un ser innato, pero a la vez un ser de otra cali-

dad que aquel que le da la sensación y la con-

ciencia de la reconciliación y de la unidad con

Dios, o lo que es igual, consigo mismo.

Este ser no es otra cosa que la inteligencia

-la razón o el entendimiento-. Dios, considera-

do como punto extremo del hombre, como ser

no humano, es decir, como ser personal -es la

esencia objetivado de la inteligencia. La esencia

pura, perfecta, impecable, divina, es la concien-

cia de la inteligencia con respecto a su propia

perfección. La inteligencia no sabe nada de los

sufrimientos del corazón; no tiene concupiscen-

cia, pasiones, indigencias y por eso mismo no

tiene defectos y debilidades como el corazón.

Hombres de pura inteligencia que nos repre-

sentan y personifican la esencia de la inteligen-

cia, aunque sea en forma unilateral y por eso

mismo característica, no tienen sufrimientos ni

pasiones, ni los excesos de hombres sentimen-

tales. No tienen ninguna pasión para un objeto

finito, es decir, determinado, no se dan en pren-

da, son libres. No necesitar nada y por esta falta

de necesidades parecerse a los dioses inmorta-

les -todo es vanidad- estas y semejantes pala-

bras son lemas de hombres de una inteligencia

abstracta. La inteligencia es el ser neutral, indi-

ferente, incorruptible, no apasionado, que exis-

te en nosotros. Es la luz del intelecto que no

tiene efectos. Es la conciencia categórica y des-

considerada del objeto como tal, porque la inte-

ligencia es de naturaleza objetiva; es la concien-

cia de lo que no tiene contradicción, porque es

la unidad que carece de contradicciones; es la

fuente de la identidad lógica; y es, finalmente,

la conciencia de la ley, de la necesidad, de la

regla, de la medida, porque ella misma es la

actividad de la ley, la necesidad de la naturale-

za de los objetos, la regla de las reglas, la medi-

da absoluta, la medida de las medidas. Sólo por

medio de la inteligencia el hombre puede juz-

gar y obrar en contradicción con sus sentimien-

tos más caros, es decir, personales, siempre

cuando lo mande así el Dios de la inteligencia,

la ley, la necesidad, el derecho. El padre, quien

en su calidad de juez condena a su propio hijo a

la muerte porque lo sabe culpable, sólo puede

hacerlo como hombre de inteligencia y no como

hombre sentimental. La inteligencia nos hace

ver las faltas y las debilidades hasta de nuestros

seres queridos, y hasta las propias. Por eso nos

coloca a menudo en una situación penosa fren-

te a nosotros, frente a nuestro corazón. No que-

remos dar la razón a la inteligencia ni quere-

mos cumplir la sentencia justa pero desconside-

rada de la inteligencia por razones de conside-

ración y de compasión. La inteligencia es el

poder propio de la especie; el corazón represen-

ta los asuntos especiales e individuales, la inte-

ligencia, los generales; ella es el poder y la

esencia sobrehumana, es decir, personal y supe

impersonal en el hombre. Sólo por medio de la

inteligencia y en la inteligencia, el hombre tiene

el poder de prescindir de sí mismo, de su esen-

cia subjetiva y personal y de elevarse a formar

ideas y resoluciones generales, distinguir el

objeto de las impresiones que hace sobre nues-

tro sentimiento, y considerarlo en y por sí mis-

mo, sin relación al hombre. La filosofía, la ma-

temática, la astronomía, la física, en una pala-

bra, la ciencia en general, es la prueba palpable

de ello, porque es el producto de esta actividad

que, en verdad, es infinita y divina. Por eso

contradicen a la inteligencia también los antro-

pomorfismos religiosos, porque ella los niega

en Dios. Porque ese Dios libre de antropomor-

fismos, y sin efectos y consideraciones, no es

otra cosa que la esencia propia y objetivada de

la inteligencia.

Dios, como Dios, como ser no sentimental

ni materialmente definido, no humano y no

finito, es solamente objeto de la inteligencia; es

el ser no sensual, inconcebible, inimaginable,

abstracto y negativo que no tiene ni forma ni

figura; sólo es comprendido por la abstracción

y la negación y por lo tanto es un objeto. ¿Por

qué? Porque no es otra cosa que el ser objetiva-

do de la fuerza intelectual, o en general de la

fuerza o actividad (cualquiera que sea la desig-

nación que se le dé) por la cual el hombre no

puede creer, sospechar, representarse, o pensar

en abstracto ningún otro espíritu -pues el con-

cepto del espíritu es solamente el concepto del

pensamiento de la comprensión, y de la inteli-

gencia-. Cualquier otro espíritu es un fantoche

creado por la fantasía -y ninguna otra inteligen-

cia que la inteligencia que lo ilumina y obra en

él-. El no puede hacer otra cosa que separar la

inteligencia de las barreras de su individuali-

dad. El espíritu infinito para diferenciarlo del

espíritu finito, no es por lo tanto otra cosa que

la inteligencia separada de los límites de la in-

dividualidad corporal -porque el individuo y el

cuerpo son inseparables- es la inteligencia con-

siderada o basada en sí misma. Dios, dicen los

escolásticos y los padres eclesiásticos y, ya mu-

cho antes de ellos, los filósofos paganos, Dios es

un ser inmaterial, es la inteligencia, el espíritu,

la razón pura. De Dios como Dios no se puede

formar una imagen; pero ¿acaso puedes for-

marte una imagen de la razón, de la inteligen-

cia? Tiene ella una forma, ¿no es acaso, su acti-

vidad, la más inconcebible y la más irrepresen-

table? Dios es inconcebible; pero ¿conoces tú,

acaso, la esencia de la inteligencia? ¿Has inves-

tigado la operación misteriosa del acto de pen-

sar, el ser misterioso de la conciencia de ti mis-

mo? ¿No es la conciencia de sí mismo el enigma

de los enigmas, no han explicado y comparado

ya los antiguos místicos, escolásticos y padres

eclesiásticos la incomprensibilidad y la irrepre-

sentabilidad del espíritu humano? ¿No han

identificado por lo tanto la esencia de Dios en

realidad con la esencia del hombre? Por eso,

recién Dios, como Dios -en calidad de un ser

sólo concebible y objetivado por la razón-, no es

otra cosa que la razón objetivada. ¿Qué es la

inteligencia o la razón? Sólo Dios te lo dice.

Todo debe expresarse, revelarse, objetivarse,

afirmarse. Dios es la inteligencia que se afirma

y que se expresa como el ser supremo. Para la

imaginación la razón es la o una revelación de

Dios; pero para la razón es Dios la revelación

de la razón porque lo que es la razón, y lo que

puede, la razón recién llega en Dios a ser obje-

to. Dios, dice la razón, es la necesidad del pen-

samiento, es un pensamiento necesario, es el

grado máximo de la fuerza intelectual. La razón

no puede limitarse a los objetos y seres sensiti-

vos; recién cuando llega al Ser Supremo, prima-

rio, necesario que sólo es objeto de la razón,

entonces está satisfecho. ¿Por qué? Porque re-

cién al llegar a este ser ha llegado a sí mismo;

porque recién en el pensamiento del Ser Su-

premo existe el Ser Supremo de la inteligencia,

y si alcanza el grado máximo del poder intelec-

tual y de la abstracción, así como nosotros en

general sentimos un vacío, un claro, un defecto

en nosotros y en consecuencia somos infelices y

estamos descontentos mientras que no llega-

mos al último grado de un poder hacia el cual

no nos puede llevar la facultad innata para tal o

cual arte, tal o cual ciencia. Porque sólo la más

alta perfección del arte o sea el arte de las artes

y sólo el más alto grado del pensamiento o sea

la razón, no satisfacen. Sólo cuando piensas en

Dios piensas en el sentido estricto de la palabra,

porque recién Dios es la fuerza positiva reali-

zada, perfecta y completa. Recién cuando pien-

sas Dios, piensas la razón tal como es en reali-

dad aunque mediante tu fuerza imaginativa te

representas en seguida este ser como un ser

distinto de la razón; porque como ser sensitivo

estás acostumbrado a distinguir continuamente

el objeto de la inteligencia del objeto de la ima-

ginación y aplicando mediante la fuerza imagi-

nativa esta costumbre también al ser intelec-

tual, atribuyendo nuevamente e indebidamente

a la existencia intelectual y a la idea, una exis-

tencia sensitiva de la cual habías prescindido.

Dios, como ser metafísico, es la inteligen-

cia satisfecha en sí misma, o más bien a la in-

versa, la inteligencia satisfecha en sí misma que

piensa de sí misma como de un ser absoluto; es

Dios como ser metafísico. Todas las determina-

ciones metafísicas de Dios son por lo tanto so-

lamente determinaciones verdaderas si se las

comprende como determinaciones intelectuales

de la inteligencia.

La inteligencia es el ser originario y pri-

mitivo. La inteligencia deriva todas las cosas de

Dios como de su primera causa, encuentra que

sin suponer una causa intelectual el mundo sea

abandonado a la casualidad que no tiene ni

sentido ni fin; quiere decir, sólo se encuentra en

sí y en su esencia la causa y el objeto del mun-

do, cuya existencia sólo le es concebible si se

explica por medio de la fuente de todos los

conceptos claros y distintos, es decir, por sí

misma. Sólo el ser que actúa con intención y

según finalidades determinadas, es decir, que

obra con inteligencia es para ésta el ser verda-

dero, verdadero en sí mismo y que tiene su

evidencia y su certeza por sí mismo. Por lo tan-

to, lo que no tiene intenciones debe tener la

causa de su existencia en la intención de otro

ser intelectual. Y por eso la inteligencia consi-

dera su esencia como la esencia pre mundial;

primario y primordial, que siendo en el rango

el Ser Supremo pero según el tiempo el ser

último de la naturaleza, se convierte en el ser

que también según el tiempo es el primero.

La inteligencia es para sí el criterio de to-

das las cosas reales y verdaderas. Lo que es sin

inteligencia, lo que se contradice, es la nada; lo

que contradice a la razón, contradice a Dios.

Así, por ejemplo, contradice a la razón ligar al

concepto de la realidad máxima los límites del

tiempo y del espacio. Por lo tanto, niega estos

límites en Dios, porque contradicen a su esen-

cia. La razón sólo puede creer en un Dios que

coincide con su esencia, en un Dios que no está

debajo de su propia dignidad, sino que repre-

senta su esencia propia, que quiere decir que la

razón cree solamente en sí misma, en la reali-

dad y la verdad de su propia esencia. La razón

no se hace depender de Dios, sino que hace

depender a Dios de sí misma. Hasta en la edad

de la fe que sólo creía en la autoridad y en los

milagros, la inteligencia se consideraba, por lo

menos formalmente, el criterio de la divinidad.

Dios es todo y puede todo, así se dijo, debido a

su omnipotencia infinita; pero sin embargo es

una nada y no puede hacer nada en lo que con-

tradice a sí mismo, es decir, por encima de la

esencia de Dios, está la esencia de la inteligen-

cia como criterio de lo que Dios tiene que afir-

mar o negar, de lo que es positivo y negativo.

¿Puedes tú creer en un Dios que sea un ser irra-

zonable y apasionado? Jamás. ¿Por qué no?

Porque contradice a tu inteligencia el aceptar

un ser apasionado e irrazonable como ser divi-

no. ¿Qué es luego lo que tú afirmas ahora que

objetivas en Dios? Es tu propia inteligencia.

Dios es tu concepto e inteligencia más alta de tu

poder intelectual supremo. Dios es el contenido

de todas las realidades, es decir, el contenido de

todas las verdades de la inteligencia. Lo que yo

conozco como esencial en mi inteligencia, lo

supongo como existente en Dios: Dios es aque-

llo que mi inteligencia concibe como esencia

suprema. Pero lo que yo conozco como esen-

cial, en ello se manifiesta la esencia de mi inte-

ligencia y se manifiesta la fuerza de mi poder

intelectual.

La inteligencia es, por lo tanto, el Ens rea-

lissimum, la esencia más real de la antigua On-

toteología. En el fondo, dice la Ontoteología, no

podemos concebir a Dios de otra manera que atri-

buyéndole todo lo que encontramos de real en noso-

tros mismos, sin ninguna clase de límites. Nuestras

cualidades positivas y esenciales, nuestras rea-

lidades, son, por lo tanto, las realidades de

Dios, pero en nosotros tienen límites, en Dios

no. Más, ¿quién quita los límites a las realida-

des, quien los aleja? Es la inteligencia; ¿qué otra

cosa es, por lo tanto, aquel ser concebido sin

ninguna clase de límites, que la esencia de la

inteligencia que, con sus ideas, aleja y destruye

todos esos límites? Así como tú concibes a Dios,

así piensas tú mismo. La medida de tu Dios es

la medida de tu inteligencia. Concibes tú a Dios

como limitado; entonces tu inteligencia es limi-

tada. Concibes a Dios como ilimitado: entonces

tampoco tu inteligencia es limitada. Concibes a

Dios como un ser corporal, entonces afirmas

con ello que tu inteligencia está libre del límite

corporal. En el ser ilimitado representas sola-

mente la inteligencia ilimitada y declarando

luego ese ser ilimitado por el Ser Supremo y

más real de todos, entonces, en verdad, no di-

ces otra cosa que: la inteligencia es el Ser Supre-

mo.

La inteligencia es, además, el ser inde-

pendiente y autónomo. Todo lo que tiene inte-

ligencia es dependiente. Un hombre sin inteli-

gencia es también un hombre sin voluntad.

Quien no tiene inteligencia se deja seducir, ce-

gar y emplear como medio por otras personas.

¿Quién podría tener en su voluntad una finali-

dad propia si en su inteligencia es un medio de

otras personas? Sólo quien piensa es libre y

autónomo. Sólo por su inteligencia el hombre

convierte los seres fuera y debajo de él en sim-

ples medios de su existencia. Independiente y

autónomo es solamente en general lo que es fin

y objeto para sí mismo. Pero lo que es fin y ob-

jeto para sí mismo, es precisamente por esta

razón -en cuanto es objeto de sí mismo-, ya no

un medio y un objeto para otros seres. Ser sin

razón es en una palabra ser objeto para otros;

tener inteligencia es ser para sí, es ser sujeto.

Pero lo que ya no es para otros, sino para sí

mismo, rechaza toda dependencia de otro ser.

Por cierto, nosotros, hasta el momento de pen-

sar, dependemos de los seres que existen fuera

de nosotros; pero en cuanto nosotros pensa-

mos, o sea en la acción de pensar como tal, no

dependemos de ningún otro ser. La actividad

de pensar es la actividad propia de sí mismo.

Cuando yo pienso, dice Kant en el libro recién

citado, soy consciente de que es mi propio yo el que

piensa en mí y no acaso otra cosa; deduzco, por lo

tanto, que esta acción de pensar mía no es inherente

a otro ser fuera de mí, sino que es propio de mí mis-

mo, que por lo tanto yo soy una substancia, es decir,

que existo para mí mismo sin ser el predicado de otro

objeto. Aunque nosotros siempre necesitamos del

aire en nuestra calidad de físicos, convertimos, sin

embargo, al aire, de un objeto de necesidad en un

objeto de la actividad del pensamiento que no necesi-

ta de nada, es decir, lo convertimos en un simple

objeto para nosotros. En la respiración soy yo el

objeto del aire y el aire es el sujeto. Pero haciendo del

aire un objeto del pensamiento, de la investigación,

del análisis, invierto aquella relación haciendo de mí

el sujeto y del aire el objeto. Pero dependiente sola-

mente es lo que es objeto de otro ser. Así la planta es

dependiente del aire y de la luz, es decir: ella es un

objeto para el aire y la luz, no para sí misma. Por

cierto son a la vez la luz y el aire objetos para la

planta. La vida física en general no es otra cosa que

ese eterno cambio entre sujeto y objeto, ser medio y

ser finalidad. Nosotros consumimos el aire y somos

consumidos por él; disfrutamos y somos disfrutados.

Sólo la inteligencia es el ser que disfruta a todas las

demás cosas sin ser disfrutada por ellas -es el ser que

solamente se disfruta a sí mismo y se satisface a sí

mismo, es el sujeto absoluto, es el ser que no puede

rebajarse para ser objeto de otro ser, porque convier-

te a todos los objetos en objetos y predicados de sí

mismo y comprende todos los objetos en sí porque

ella misma no es objeto, porque es libre de todos los

objetos.

La unidad de la inteligencia es la unidad

de Dios. Para la inteligencia la conciencia de su

unidad y universalidad es esencial, ella misma

no es otra cosa que la conciencia de sí misma,

como de una unidad absoluta, es decir: lo que

vale para la inteligencia es para ella una ley

absoluta y generalmente válida; es imposible

pensar que aquello que se contradice, que es

erróneo y sin razón, sea en algún lugar verda-

dero, y viceversa lo que es verdadero y razona-

ble sea en algún lugar erróneo y sin razón. Pue-

de haber seres inteligentes que no se parecen a mí, y

sin embargo estoy seguro de que no existen seres

inteligentes que tengan otras leyes y otras verdades

de las que yo reconozco; pues, cada espíritu, forzo-

samente reconoce que 2 x 2 son 4 y que el amigo es

preferible al perro. No tengo ni la más remota

idea de una inteligencia esencialmente diferen-

te de la que actúa en el hombre. Más bien cual-

quier otra inteligencia supuesta sólo es una

afirmación de mi propia inteligencia, vale decir,

de una idea mía, de una imaginación que está

dentro de mi poder intelectual. Lo que pienso

lo hago yo mismo -naturalmente sólo en casos

puramente intelectuales- lo que yo concibo co-

mo ligado, lo ligo yo mismo, lo que yo concibo

como separado, lo separo yo mismo; lo que

concibo como destruido y negado, lo destruyo

y niego yo mismo. Si por lo tanto concibo, por

ejemplo, una inteligencia en que la imaginación

o la realidad del objeto esté ligado directamente

con la idea misma, entonces la ligo yo en ver-

dad; mi inteligencia o mi fuerza imaginativa es

el medio que liga aquellas diferencias o contra-

dicciones. ¿Cómo sería posible que tú te las

representaras como ligadas -sea esta represen-

tación clara o confusa- si no las ligaras en ti

mismo? Pero cualquiera que sea la inteligencia

que un individuo determinado humano conci-

be diferente de la propia inteligencia, esa otra

inteligencia sólo es la inteligencia que obra en

general en el hombre, es la inteligencia librada

de los límites de aquel individuo determinado.

La unidad está en el concepto de la inteligencia.

La imposibilidad que existe para la inteligencia

de concebir dos seres supremos y dos substan-

cias infinitas, dos dioses, radica en la imposibi-

lidad de que la inteligencia se contradiga a sí

misma, negando su propia esencia, destruyén-

dola y multiplicándola.

La inteligencia es el ser infinito. La infini-

dad está ligada directamente a la unidad, lo

finito directamente a la pluralidad. Lo finito -en

el sentido metafísico- descansa en la diferencia

entre la existencia y la esencia, entre la indivi-

dualidad y la especie; la infinidad descansa en

la unidad de la existencia y de la esencia. Por

eso es finito lo que puede compararse con otros

individuos de la misma especie; infinito es lo

que sólo es idéntico consigo mismo, lo que no

tiene un rival, que por lo tanto no forma, como

individuo, parte de una especie, sino que cons-

tituye en una sola unidad la especie y el indivi-

duo, la esencia y la existencia. Pero así es la

inteligencia, ella tiene su esencia en sí misma y

por lo tanto nada fuera o al lado de ella se le

podría comparar; es incomparable porque ella

misma es la fuente de todas las comparaciones;

es inconmensurable porque es la medida de

todas las medidas y por eso medimos todo con

la inteligencia; no puede ser subordinada a

ningún otro ser o especie más sublime, porque

ella misma es el principio supremo de todas las

subordinaciones y porque se subordina a todas

las cosas y seres. Las definiciones especulativas

de los filósofos y teólogos de Dios, como ser en

que no se puede distinguir la esencia y la exis-

tencia en que todas las cualidades que tiene lo

constituyen a él de manera que el sujeto y el

predicado sean idénticos en él, todas estas de-

terminaciones, son, por lo tanto, también con-

ceptos deducidos de la esencia de la inteligen-

cia.

La inteligencia, o sea la razón, es, finita-

mente, un ser necesario. La razón existe porque

sólo la existencia de la razón es razón; porque

sin la existencia de la razón no habría ninguna

conciencia, todo sería una nada y la existencia

sería igual a la inexistencia. Recién la conciencia

fundamenta la diferencia entre la existencia y la

no existencia. Recién en la conciencia se mani-

fiesta el valor del ser, el valor de la naturaleza.

¿Por qué existe en general una cosa cualquiera

en el mundo entero? Por la sencilla razón de

que sin existencia alguna, existiría la nada; si no

existiera la razón, habría solamente la sinrazón,

luego por eso existe el mundo, porque sería una

insensatez que el mundo no existiera. En la

insensatez de su no existencia encuentras tú el

verdadero sentido de su existencia; en la sin-

razón de la suposición que no existiera encuen-

tras la razón por la cual no existe. La nada, la

no existencia, carece de finalidad, carece de

sentido, carece de inteligencia. Sólo la existen-

cia tiene objeto, tiene causa y tiene sentido. La

existencia existe porque sólo la existencia signi-

fica razón y verdad; la existencia es la necesi-

dad absoluta y la absoluta necesidad. ¿Cuál es

la causa del ser que se siente a sí mismo, o sea,

de la vida? Es la necesidad de la vida, pero ¿pa-

ra quién es ella, la necesidad? Para lo que no

vive. El ojo, no lo ha hecho un ser que ve, pues

si ve ¿para qué se hace un ojo? No; solamente

un ser que no ve necesita del ojo. Nosotros to-

dos, hemos venido a este mundo sin saber y sin

voluntad. Pero hemos venido para que exista la

ciencia y la voluntad. ¿Cuál es, por lo tanto, la

causa de la existencia de este mundo? El existe

por necesidad y no por la necesidad que hubie-

ra en otro ser diferente de él -lo que sería una

contradicción-, sino por propia necesidad

intrínseca, por la necesidad de las necesidades,

porque sin este mundo no existe ninguna nece-

sidad, y sin necesidad, ninguna razón, como

ninguna inteligencia. La nada de la cual ha sur-

gido este mundo, es la nada sin el mundo. Por

consiguiente es la negación, como se expresan

los filósofos especulativos, o sea la nada, la ne-

gación del mundo -pero no una nada que se

destruye a sí misma- es decir, la nada que exis-

tiría por imposible, si no hubiera el mundo. Por

cierto, surge el mundo de una necesidad, de

una pena; pero sería una especulación equivo-

cada convertir esta pena en un ser ontológico

-más bien es ese defecto ( pena) simplemente el

defecto que existe en la supuesta no existencia

del mundo-. Luego, el mundo sólo es necesario

para sí mismo y por sí mismo. Pero la necesi-

dad del mundo es la necesidad de la razón. La

razón es el contenido de todas las realidades-

porque, ¿qué serían todas las glorias de este

mundo sin la luz, y qué sería la luz extrínseca

sin la luz intrínseca?- la razón es el ser más in-

dispensable, es la necesidad más profunda y

más esencial. La razón es la conciencia de la

existencia, es la existencia consciente de sí

mismo; recién en la razón manifiéstese la fina-

lidad, el sentido de la existencia. La razón es la

existencia objetivada como fin de sí mismo -es

la finalidad de todas las cosas-. Lo que es objeto

para sí mismo, es el ser supremo. Lo que se

domina a sí mismo es omnipotente.

CAPÍTULO CUARTO

Dios como esencia moral o ley moral

Dios, como Dios -el ser infinito general

que carece de antropomorfismos y es exclusi-

vamente creado por la inteligencia-, no tiene

para la religión mayor importancia que un

principio fundamental para una ciencia espe-

cial; sólo es el supremo y último punto de con-

tacto, es, por decir así, el punto matemático de

la religión. La conciencia de la limitación y nu-

lidad humana que se liga con la conciencia de

aquel ser, no es, en ningún modo, una concien-

cia religiosa; más bien caracteriza al escéptico y

al materialista, al naturalista y al panteísta. La

fe en Dios -por lo menos en el Dios de la reli-

gión-, sólo se pierde donde, como en el escepti-

cismo, panteísmo y materialismo, se pierde la

fe en el hombre, por lo menos en el hombre tal

como es en la religión. Pero, así como la reli-

gión no toma en serio la nulidad del hombre,

así tampoco toma en serio aquel ser abstracto

con que se liga la conciencia de su nulidad. La

religión sólo toma en serio las determinaciones

que objetivan al hombre para sí mismo. Negar

al hombre significa negar la religión.

Seguramente la religión tiene un interés

en que el ser objetivado sea otro que el hombre

y por lo mismo recién ella tiene más interés

todavía en que aquel otro ser sea a la vez

humano. El que sea otro, sólo afecta a la exis-

tencia, pero él que sea humano, a la esencia

intrínseca de aquel ser. Si fuere otro ser por su

esencia, ¿que podría interesar al hombre su

existencia o su no existencia? ¿Cómo podría

tener un interés marcado en su existencia si su

propia esencia no tomara parte en ella?

Un ejemplo: Si yo creo, dice el libro de las

Concordias, que solamente la naturaleza humana

hubiese sufrido para mí, entonces Cristo sería un

mal salvador porque hasta él necesitaría de un re-

dentor. De este modo se exige, debido a la nece-

sidad de salvación, otro ser distinto del hom-

bre, que sea mayor que éste. Pero tan pronto

que este otro ser se ha creado, originase tam-

bién el deseo del hombre hacia sí mismo, hacia

su propia esencia, y, en consecuencia, reponer-

se en seguida el hombre: Sería un Cristo mal

hecho que sólo sería un Dios, una persona divina,

sin humanidad. No, amigo; donde tú pones a Dios

debes poner también a la humanidad. El hombre

quiere satisfacerse en la religión; la religión es

su bien supremo. Pero ¿cómo podría él encon-

trar en Dios solaz y paz, si Dios fuese un ser

esencialmente diferente? ¿Cómo puedo yo

compartir la paz de un ser si yo no soy de su

esencia? Cuando su ser es diferente, también lo

será su paz y su paz no es para mí. ¿Cómo

puedo, entonces compartir su paz si no puedo

comprobar su esencia? ¿Y cómo puedo compar-

tir su esencia si soy un ser realmente diferente?

Todo ser viviente siente la paz sólo en su pro-

pio elemento, sólo en su propia esencia. Si por

lo tanto el hombre siente paz en Dios, sólo la

siente porque Dios es su verdadera esencia.

Porque recién en Dios el hombre está en sí

mismo, porque donde hasta ahora buscaba la

paz y lo que tomaba por su esencia, era otro ser

ajeno. Por eso, si el hombre quiere satisfacerse

en Dios, debe hallarse a sí mismo en Dios. Nadie

gustará de la divinidad misma, pues ella quiere ser

gustada solamente de tal manera que se la contemple

en la humanidad de Cristo, y si no encuentras de

esta manera la divinidad, no tendrás jamás la tran-

quilidad del espíritu. Cualquier cosa descansa en el

lugar en el cual ha sido nacida. El lugar de donde ha

nacido Dios es la divinidad. Ella es mi patria. ¿Ten-

go yo un padre en la divinidad? Sí; no solamente

tengo allí un padre, sino que me tengo allí a mí

mismo. Antes de que yo naciera, había nacido en la

divinidad.

Por eso un Dios que sólo expresa la esen-

cia de la inteligencia, se interesa no solamente

por el hombre, sino también por los seres fuera

del hombre, por la naturaleza. El hombre inte-

lectual se olvida a sí mismo por la naturaleza.

Los cristianos se burlaban de los filósofos pa-

ganos porque en vez de pensar en sí mismos y

en su salvación, pensaban solamente en las co-

sas fuera de ellos. El cristianismo sólo piensa en

sí mismo. La inteligencia contempla con el

mismo entusiasmo a las chinches y los piojos

que a la imagen de Dios, que es el hombre. La

inteligencia es la indiferencia e identidad abso-

luta frente a todas las cosas y seres. Ni al cris-

tianismo, ni al entusiasmo religioso -es al hom-

bre intelectual al cual debemos la existencia de

la Botánica, de la Mineralogía, de la Zoología,

Física y Astronomía. En una palabra: la inteli-

gencia es un ser universal panteístico, es el

amor al Universo; pero la determinación carac-

terística de la religión, especialmente de la reli-

gión cristiana, es que ella constituye un ser ab-

solutamente antropoteístico, el amor exclusivo

del hombre hacia sí mismo, la afirmación exclu-

siva del ser humano y esto del ser subjetiva-

mente; porque por cierto la inteligencia afirma

también la esencia del hombre, pero la esencia

objetiva, la esencia que se refiere al objeto por

amor al objeto, la esencia cuya representación

precisamente es la ciencia. El hombre que quie-

re y debe satisfacerse en la religión debe por lo

tanto tener en ella todavía otra cosa que sola-

mente la esencia de la inteligencia, y esta otra

cosa debe contener el modelo propiamente di-

cho de la religión. La determinación intelectual

y razonable de Dios, tal como se presenta en la

religión y especialmente en la cristiana, es ante

todo una representación de la perfección moral.

Pero Dios, en su calidad de ser perfectamente

moral, no es otra cosa que la idea realizada y la

ley personificada de la moral, es la esencia mo-

ral absoluta del hombre, concebido como ser

absoluto -es la propia esencia del hombre-;

pues el Dios moral exige del hombre, ser así

como es él mismo: Santo es Dios, y así como Dios

debéis ser santos vosotros. Dios es la propia con-

ciencia; de lo contrario ¿cómo podría temblar

ante el Ser Divino, acusarse delante de él y

hacerle juez de sus más íntimas ideas y pensa-

mientos?

Pero la conciencia del ser moralmente

perfecto, por ser una conciencia de un ser abs-

tracto, insensible para todo antropopatismo,

nos deja fríos y vacios, porque la distancia, el

vacío que sentimos entre nosotros y este ser, es

una conciencia no sentimental, pues es la con-

ciencia de nuestra nulidad personal, y de la

nulidad más sensible o sea moral. La conciencia

de la omnipotencia y eternidad divina frente a

mi limitación en espacio y tiempo, no me afec-

ta; porque la omnipotencia no me manda ser

omnipotente y la eternidad no me exige ser

eterno. Pero de la perfección moral no puedo

ser consciente sin considerarla a la vez como

una ley para mí. La perfección moral depende,

por lo menos para la conciencia moral, no de la

naturaleza, sino exclusivamente de la voluntad,

es una perfección de la voluntad, es la voluntad

perfecta. Pero no puedo concebir la voluntad

perfecta, la voluntad que es idéntica con la ley,

que es la misma ley, sin concebirla, a la vez

como objeto de la voluntad, vale decir, como

deber para mí. En una palabra: la idea del ser

moralmente perfecto, no es de ninguna manera

sólo una idea teórica y pacífica, sino que a la

vez es práctica, pues incita a la acción y a la

imitación y me pone en tensión y contradicción

conmigo mismo. Pues al decirme cómo debo

ser, me dice a la vez sin ninguna clase de adu-

lación lo que no soy, y esta discrepancia es en la

religión tanto más penosa y tanto más terrible

por cuanto opone al hombre su propio ser, co-

mo si fuera otro y además como si fuera un ser

personal, como un ser que odia y maldice a los

pecadores excluyéndolos de su gracia y de la

fuente de toda salvación y felicidad.

¿Y de qué modo se salva el hombre de es-

ta discrepancia que existe entre él y el ser per-

fecto, de la pena de la conciencia de sus peca-

dos, del sufrimiento proveniente de la sensa-

ción de su nada? ¿Cómo le quita al pecado su

aguijón mortífero? Sólo convirtiendo el corazón

y el amor en la conciencia del poder y de la

verdad, considerando el Ser Divino no ya como

una ley, como un ser moral, o un ser intelectual,

sino más bien como un ser amante y cordial y

que subjetivamente sea también humano.

La inteligencia sólo juzga según el rigor

de la ley; el corazón, en cambio, se acomoda, es

benigno, benévolo, considerado, humano. A la

ley, que sólo representa la perfección moral,

nadie puede satisfacerla; pero por eso mismo

no basta la ley para el hombre, para el corazón.

La ley condena; pero el corazón se apiada del

pecador. La ley sólo me afirma como ser abs-

tracto, el corazón como ser real. El corazón me

da la conciencia de que yo soy hombre, la ley

sólo me hace ver que soy un pecador, que no

soy nada. La ley somete al hombre bajo su do-

minio, el amor lo hace libre.

El amor es el vínculo, el principio de me-

dición entre el ser perfecto y el imperfecto, en-

tre el ser pecaminoso y el puro, entre lo general

y lo individual, entre la ley y el corazón, entre

lo divino y lo humano. El amor es Dios mismo

y fuera del amor no hay Dios. El amor hace del

hombre un Dios y convierte a Dios en un hom-

bre. El amor fortifica lo débil y debilita lo fuer-

te, humilla lo altivo y eleva lo humilde, espiri-

tualiza la materia y materializa al espíritu. El

amor es la unidad verdadera entre el Dios y el

hombre, entre el espíritu y la naturaleza. En el

amor, la naturaleza ordinaria se vuelve espíritu

y el espíritu noble se vuelve naturaleza. Amor,

visto desde el punto de mira del espíritu, signi-

fica anular el espíritu; visto desde el punto de la

materia significa anular la materia. El amor es

materialismo; un amor inmaterial carece de

sentido. En el afán del amor hacia un objeto

remoto, afirma el idealista abstracto, contra su

voluntad, la realidad de la sensualidad. Pero al

mismo tiempo el amor es el idealismo de la

naturaleza; el amor es espíritu. Sólo el amor

convierte al ruiseñor en un cantor; sólo el amor

adorna los órganos de reproducción de la plan-

ta con un cáliz. Pero ¡cuántos milagros produ-

cen el amor en nuestra vida diaria! Lo que se-

para la fe, la confusión, la locura, lo une el

amor. Lo que los antiguos místicos decían de

Dios expresando que sería el ser más sublime y,

sin embargo, más ordinario, esto vale en reali-

dad del amor y no de un amor soñado e imagi-

nario sino del amor real, del amor que consta

de carne y de sangre.

Efectivamente, sólo del amor que consta

de carne y de sangre, pues sólo este amor pue-

de perdonar los pecados cometidos por carne y

sangre. Un ser exclusivamente moral no puede

perdonar lo que es contra la ley de la morali-

dad. Lo que niega a la ley, es negado por la ley.

El juez moral que no deja penetrar sangre

humana en su sentencia, condena sin conside-

raciones e inexorablemente al pecador. Por lo

tanto, si se considera a Dios como un ser que

perdona pecados, no se le contempla por cierto

como un ser inmoral, pero tampoco como un

ser humano. La extinción del pecado significa

la extinción que la justicia abstracta moral -y la

afirmación del amor, de la misericordia, de la

sentimentalidad-. Los seres abstractos no son

los seres sensibles, misericordiosos. La miseri-

cordia es la justicia de la sensibilidad. Por eso

Dios perdona los pecados de los hombres no

como Dios abstracto, intelectual, sino como

Dios sensual hecho carne. Dios, como hombre,

no peca: pero reconoce y hasta se carga de los

sufrimientos, de las necesidades, de las angus-

tias, de la sensualidad. La sangre de Cristo nos

limpia ante los ojos de Dios de nuestros peca-

dos y es solamente su sangre humana la que

hace a Dios misericordioso y apaga su ira, es

decir, que nuestros pecados nos son perdona-

dos no porque no somos seres abstractos, sino

porque somos seres de carne y sangre.

CAPÍTULO QUINTO

El secreto de la encarnación o sea Dios como ser

sentimental

Es por la conciencia del amor por la cual

el hombre se reconcilia con Dios o más bien

consigo mismo, o sea con su ser que se le en-

frenta en la ley, como si fuera otro ser. La con-

ciencia del amor divino o lo que es lo mismo, la

contemplación de Dios como un ser humano, es

el secreto de la encarnación, del Dios que se ha

hecho sangre, o que se ha convertido en hom-

bre. La encarnación no es otra cosa sino la apa-

rición perceptible y efectiva de la naturaleza

humana de Dios. Dios no se ha hecho hombre a

causa de sí mismo; es la angustia, la necesidad

del hombre -una necesidad que por lo demás

hoy todavía reside en una alma religiosa- la

causa de la encarnación. Dios se ha hecho hom-

bre por misericordia, luego ya en sí mismo era

un Dios humano antes de que se convirtiera en

un hombre real; porque afectó a su corazón la

necesidad humana, la miseria humana. La en-

carnación era una lágrima de la misericordia

divina, luego es solamente la manifestación de

un ser de sentimientos humanos y por eso de

sentimientos esencialmente sensitivos.

Cuando uno, en la encarnación, sólo con-

templa al Dios hecho hombre; por lo tanto di-

cha encarnación aparece como un aconteci-

miento sorprendente, inexplicable y maravillo-

so. Pero el Dios hecho hombre sólo es la apari-

ción del hombre hecho Dios; por eso a la con-

descendencia del Dios hacia el hombre, preside

necesariamente la elevación del hombre a Dios.

El hombre ya existía en Dios, ya era Dios mis-

mo, antes de que Dios se convirtiera en un

hombre, es decir, se manifestara como hombre.

De lo contrario, ¿cómo podría Dios haberse

hecho hombre? El viejo principio de nada, nada

se hace vale también en este caso. Un rey que no

se preocupa de la salud de sus súbditos; que

desde su trono no vive con su espíritu en los

hogares de aquéllos que en su modo de pensar

no habla como el hombre común, tal rey tampoco

corporalmente descenderá de su trono para

hacer feliz a su pueblo con su presencia perso-

nal. ¿Acaso no ha ascendido el súbdito hacia el

rey antes de que el rey ascienda al súbdito? Y si

el súbdito se siente enterado y feliz por la pre-

sencia de su rey, acaso este sentimiento sólo se

refiere a esta presencia visible como tal o más

bien a la presencia del espíritu de aquel rey

humano que es la causa de esta presencia. Pero

lo que en realidad para la religión es la causa,

esto se convierte en la conciencia de la religión,

en una consecuencia. Así, la elevación del

hombre a Dios se ha convertido en una conse-

cuencia de la condescendencia de Dios hacia el

hombre. Dios, dice la religión, se humanizó

para divinizar al hombre.

Lo profundo e inconcebible, es decir, lo

contradictorio que se encuentra en la frase Dios

es o se hace hombre, sólo proviene del hecho de

que se confunda el concepto o las determina-

ciones del ser general ilimitado metafísico con

el concepto o las determinaciones del Dios reli-

gioso, o sea las determinaciones de la inteligen-

cia con las determinaciones del corazón -una

confusión que es el mayor obstáculo del cono-

cimiento verdadero de la religión. Pero en rea-

lidad tratase sólo de la forma humana de Dios,

que ya en su esencia, en lo más profundo de su

alma, es un Dios misericordioso, humano.

En la doctrina eclesiástica esto se expresa

de tal manera que no se encarna la primera

persona de la divinidad, sino la segunda, que

representa al hombre en y delante de Dios. Pero

esta segunda persona es, en realidad, como se

verá más adelante, la verdadera, total y primera

persona de la religión. La encarnación sólo sin

este concepto de medición, que representa su

punto de partida, parece ser misteriosa, incon-

cebible, especulativa; mientras que considerada

en unión con ese concepto de medición, que

representa su punto de partida, ese concepto de

medición, es necesaria y lógica. De ahí que ase-

gurar que la encarnación sea un hecho pura-

mente empírico o histórico que sólo puede co-

nocerse mediante una revelación teológica, es la

manifestación de un materialismo religioso

absolutamente estúpido; pues la encarnación es

una consecuencia que descansa en una premisa

muy fácil de comprender, pero asimismo es

erróneo si se quiere deducir a la encarnación de

razones puramente especulativas, es decir, me-

tafísicas y abstractas; porque la metafísica sólo

pertenece a la primera persona que no encarna

y que no es una persona dramática. Semejante

deducción a lo sumo podría justificarse en el

caso de que se quisiera deducir conscientemen-

te de la metafísica la negación de ella misma.

De este ejemplo vemos cómo se distingue

la antropología de la filosofía especulativa. La

antropología no considera a la encarnación co-

mo un misterio especial y estupendo tal como

lo es la especulación seguida por la apariencia

mística; ella más bien destruye la ilusión de que

después de la encarnación hubiera un secreto

especial y sobrenatural; ella critica el dogma y

lo reduce a sus elementos naturales innatos al

hombre, a su origen intrínseco y su punto cen-

tral o sea al amor.

El dogma nos da dos objetos: Dios y el

amor. Dios es el amor; pero ¿qué significa esto?

¿Es Dios todavía algo fuera del amor; un ser

diferente del amor? ¿Es eso lo mismo que

cuando el yo, de una persona humana exclama

con afecto: ella es el amor mismo? Por cierto es

lo contrario: debería yo renunciar al nombre

Dios, que expresa un ser especial y personal, un

sujeto diferente del predicado. De este modo se

hace del amor algo especial: Dios ha enviado su

Hijo Unigénito por amor. De tal manera el

amor es rebajado debido a su fondo oscuro.

Dios, el amor, se convierte en una cualidad per-

sonal aunque sea esencial; pero en el espíritu y

en el alma, objetiva y subjetivamente, sólo tiene

el rango de un predicado o de un sujeto, no de

la esencia; se convierte en una cosa secundaria

y se esfuma de la vista como algo accidental.

Dios se me presenta bajo otra forma que la del

amor, se me presenta en forma de la omnipo-

tencia, de una fuerza sombría no ligada por el

amor, de una fuerza en la cual participan, aun-

que sea en grado menor, hasta los demonios,

los diablos.

Mientras que el amor no sea elevado al

rango de una substancia y de una esencia, exis-

tirá en el fondo del amor un sujeto que, tam-

bién sin el amor, puede ser un monstruo, un ser

demoníaco cuya personalidad difiere del amor

y es realmente del mismo y que goza con la

sangre de los herejes e infieles -es el fantasma

del fanatismo religioso-. Pero sin embargo, el

amor es lo esencial en la encarnación, aunque

esté ligado todavía a cierta oscuridad de la con-

ciencia religiosa. El amor determina a Dios a

despojarse de su divinidad. Pero no por su di-

vinidad como tal, y según la cual es él el sujeto

en la frase: Dios es el amor, sino por el amor, o

sea el predicado llegó a negar su divinidad;

luego es el amor una potencia y una verdad

superior a la divinidad. El amor vence a Dios.

Era al amor al cual Dios sacrificaba su majestad

divina y ¿qué clase de amor era? ¿Acaso era

otro que el amor nuestro, al cual nosotros sacri-

ficamos nuestros bienes y nuestra sangre? ¿Era

acaso el amor a sí mismo, a sí mismo como a

Dios? No, era el amor hacia el hombre, ¿pero

no es el amor al hombre un amor humano?

¿Puedo yo amar al hombre sin amarlo huma-

namente, sin amarlo así como él mismo ama si

es que ama en verdad? ¿De lo contrario no sería

el amor acaso un amor diabólico? Pues hasta el

diablo ama al hombre, pero no por amor al

hombre, sino por amor a sí mismo, es decir, por

egoísmo, para aumentar y extender su poder.

Pero Dios, al amar al hombre, lo ama por amor

al hombre mismo, para hacerlo bueno, feliz y

santo. ¿Acaso no ama entonces al hombre de tal

manera como el hombre verdadero ama al

hombre? ¿Y tiene el amor en general plurali-

dad? ¿No es acaso siempre idéntico consigo

mismo, no es el texto genuino y no falsificado

de la encarnación, simplemente el texto del

amor, sin ningún agregado, sin diferencia entre

el amor divino y humano? Porque aunque exis-

ta un amor egoísta entre los hombres, el amor

verdadero, humano, que sólo es digno de este

hombre, es aquel que sacrifica lo que tiene por

amor hacia el prójimo. ¿Quién es por lo tanto

nuestro redentor y reconciliador? ¿Dios o el

amor? Es el amor, porque no Dios como Dios

nos ha redimido, sino el amor, que está por

encima de la diferencia entre la personalidad

divina y la humana. Así como Dios ha renun-

ciado a sí mismo por amor, así también noso-

tros por amor deberíamos renunciar a Dios;

porque si no sacrificamos a Dios el amor, sacri-

ficamos el amor a Dios, y tendríamos, a pesar

del predicado del amor, aquel Dios que es el

digno del fanatismo religioso.

Ahora bien; habiendo sacado este texto

de la encarnación hemos al mismo tiempo do-

cumentado la mentira del dogma y hemos re-

ducido el ministerio aparentemente sobrenatu-

ral y sobre intelectual a una verdad sencilla y

natural para el hombre, a una verdad que no es

exclusiva de la religión cristiana, sino que se

encuentra en forma más o menos desarrollada

en cualquier religión como religión. Pues toda

religión que reclama para sí este nombre, supo-

ne que Dios no es indiferente frente a los seres

que lo adoran, que por lo tanto lo humano no le

es ajeno, que él, como objeto de la veneración

humana, es un Dios humano. Cada oración

descubre el secreto de la encarnación; en efecto,

cada oración es una encarnación de Dios. En la

oración yo hago descender a Dios a la miseria

humana, lo hago participar de mis sufrimientos

y necesidades. Dios no es sordo a mis quejas; él

se apiada de mí, luego deniega su majestad

divina, su sublimidad que está por encima de

todo lo finito y todo lo humano; se convierte en

un hombre compañero de los hombres; pues

me oye, se apiada de mí, es afectado por mis

sufrimientos. Dios ama al hombre -esto quiere

decir: Dios sufre por el hombre. El amor no es

concebible sin sentimiento, sin compasión;

¿tengo yo acaso compasión de un ser que no

siente? No, sólo siento para los que sienten y

sólo por aquello, que yo siento en mí mismo,

cuyo sufrimiento yo mismo puedo sentir. La

compasión supone seres iguales. La expresión

de esta diferencia esencial entre el Dios y el

hombre es la encarnación, es la providencia, es

la oración.

La teología, por cierto, que tiene e insiste

en sus determinaciones intelectuales metafísi-

cas con respecto a la eternidad, lo indetermina-

ble, lo invariable y otras determinaciones abs-

tractas que expresan la esencia de la inteligen-

cia, esta teología niega la posibilidad de que

Dios sufra, pero con ello mismo niega también

la verdad de la religión. Pues el hombre religio-

so, cree, al hacer un acto de devoción en la ple-

garia, en una participación verdadera del ser

divino en sus sufrimientos y necesidades, cree

en una voluntad de Dios, que se deja determi-

nar por la insistencia de la oración, es decir, por

la fuerza del corazón, cree en la realización de

su pedido causado por la oración. El hombre

verdaderamente religioso confía su corazón sin

reparos a Dios; Dios le es un corazón sensible

para todo lo humano. El corazón solo puede

dirigirse al corazón; sólo encuentra solaz en sí

mismo, en su propio ser.

La aseveración de que la realización del

pedido mediante la oración, ya sea determina-

da desde la eternidad o ya sea incluida en el

plan de la creación del mundo, es una ficción

abstracta y desabrida de un modo de decir

mecánico, que contradice absolutamente a la

esencia de la religión. Nosotros necesitamos -dice

con razón Lavater en el sentido de la religión-

un Dios arbitrario. Además, Dios es, también, en

aquella ficción, un ser determinado por el

hombre en la misma forma que en la realiza-

ción real de un pedido efectuado por la fuerza

de la oración; sólo que la contradicción con la

variabilidad y la indeterminabilidad de Dios,

en que reside la dificultad, es alejado a la dis-

tancia engañosa del pasado o de la eternidad.

En el fondo, es lo mismo si Dios decide ahora, a

raíz de mi oración, realizar mi pedido o si se ha

decidido a ello antes de que el mundo existiera.

Es la inconsecuencia más grande rechazar

como humano e indigno la idea de un Dios que

se deja determinar por la oración, vale decir,

por la fuerza del sentimiento. Cuando se cree

en un ser que es el objeto de la veneración, el

objeto de la oración, el objeto del sentimiento,

en un ser que es previsor y cuidadoso -una

providencia que no es concebible sin amor-, en

un ser que es amante y que tiene como causa

principal de su esencia el amor, entonces se

cree también que aquel ser tiene un corazón

psíquico y humano, aunque no sea anatómico.

El sentimiento religioso, como ya he dicho, to-

do lo confía a Dios -excepción hecha de lo que

el sentimiento mismo rechaza. Los cristianos no

daban a su Dios afectos contradictorios a sus

conceptos morales, pero los sentimientos y los

efectos sentimentales del amor y de la compa-

sión, los atribuyeron a él sin reparo y tienen

que atribuírselos. Y el amor que atribuye a Dios

por el sentimiento religioso, es un amor propio,

real y verdadero, no solamente imaginado o

supuesto. Dios es amado y ama a su vez, sólo

en el amor divino se objetiva y se afirma, pues,

el amor humano. En Dios sólo se ahonda el

amor.

Contra este significado de la encarnación

aquí desarrollado, no se puede objetar que la

cuestión de la encarnación cristiana tenga un

carácter especial y por lo menos un sentido

muy diferente -lo que en cierto modo, es ver-

dad, como veremos más adelante- que la en-

carnación de los dioses paganos, por ejemplo

los de los griegos o indios. Estas encarnaciones

aparecen como productos humanos u hombres

divinizados mientras que en el cristianismo

existe la idea del Dios verdadero; pues la unión

del ser divino con el humano recién aquí ad-

quiere importancia especulativa. Júpiter se

haya transformado en un toro, y las encarna-

ciones paganas de los dioses sólo son fantasías;

en el paganismo la esencia de Dios no supera a

su apariencia; en cambio en el cristianismo Dios

es el ser diferente y sobrehumano y como tal se

ha hecho hombre. Pero esta objeción se refuta

por la aseveración ya hecha de que también la

premisa de la encarnación cristiana contiene el

ser humano. Dios ama al hombre; además, Dios

tiene en sí mismo a su hijo; Dios es padre; las

relaciones humanas no están excluidas de Dios:

lo humano no es ajeno a Dios, no le es descono-

cido. Por eso tampoco aquí la esencia de Dios

supera a la apariencia de Dios. En la encarna-

ción, la religión sólo confiesa lo que en la re-

flexión de sí mismo, como teología, quisiera

negar, o sea que Dios es un ser absolutamente

humano. La encarnación, el secreto del Dios

hombre, no es, por lo tanto, ninguna composi-

ción misteriosa de objetos, no es ningún hecho

científico, como quiere asegurar la filosofía es-

peculativa de la religión, porque si halaga en

contradicciones, es más bien un hecho analítico

una palabra humana con sentido humano. Si

hubiera una contradicción en ella, ésta se habría

cometido antes y fuera de la encarnación, en la

unión de la providencia y del amor con la divi-

nidad; pues si el amor es real, entonces no pue-

de ser esencialmente diferente de nuestro amor

-sólo hay que suprimir los límites- y entonces la

encarnación sólo es la expresión más fuerte,

más vigorosa, más sublime, más sensible y más

sincera de aquella providencia y de aquel amor.

El amor no conoce mayor felicidad para su ob-

jeto, que halagado con su presencia personal

haciéndose visible para él. Poder ver al benefac-

tor invisible; verle cara a cara es el deseo más

ardiente del amor. Ver es un acto divino, la

felicidad reside en el sólo aspecto del ser queri-

do. La mirada es la certeza del amor, y la en-

carnación no tiene otro objeto ni otro significa-

do u otro fin que dar la certeza indudable del

amor de Dios hacia el hombre. El amor queda,

pero la encarnación pasa; la apariencia era limi-

tada con respecto al tiempo y al lugar, sólo po-

cos la percibieron; pero la esencia de la apari-

ción es eterna y general. Todavía debemos creer

en la aparición y no por ella sino por su esencia:

pues sólo nos ha quedado el aspecto del amor.

La demostración más clara y más irrefu-

table de que el hombre en la religión se consi-

dera a sí mismo como objeto divino y como fin

divino, que en la religión sólo expresa la rela-

ción a su propio ser o sea a sí mismo, es el amor

de Dios hacia el hombre, que constituye el fun-

damento y el centro de la religión. Dios se des-

poja de su divinidad por amor hacia el hombre.

En esto reside la expresión más sublime de la

encarnación: el ser supremo se humilla por

amor hacia el hombre. En Dios veo por lo tanto

mi propia esencia; yo tengo valor para Dios; la

importancia divina de mi ser aquí se me revela.

¿Cómo puede apreciarse el valor del hombre en

una forma más sublime que cuando Dios, por

amor al hombre, se convierte en un hombre y

cuando el hombre se convierte en el objeto final

del amor divino? El amor de Dios hacia el

hombre es una determinación esencial del ser

divino: Dios me ama a mí y ama al hombre en

general. En esto reside el significado y el efecto

fundamental de la religión. El amor de Dios me

hace amar; el amor de Dios al hombre es la cau-

sa del amor de los hombres hacia Dios: el amor

divino causa y despierta el amor humano.

Querámosle a él porque él nos ha querido primero.

¿Qué es por lo tanto lo que yo quisiera en Dios?

Es el amor, el amor hacia el hombre. ¿Pero si yo

amo y adoro al amor con que Dios ama a los

hombres, no amo yo entonces al hombre, no es

mi amor hacia Dios indirectamente también un

amor hacia el hombre? ¿No es aquello más

íntimo lo que yo quiero, tengo yo un corazón si

no quiero? No, sólo el amor es el corazón del

hombre. ¿Pero qué es el amor sin aquello que

yo quiero? Luego lo que yo quiero es mi co-

razón, es mi contenido, es mí ser. ¿Por qué está

el hombre de duelo, por qué pierde hasta las

ganas de vivir cuando ha perdido el objeto

amado, por qué? Porque con el objeto querido

ha perdido su corazón, el principio de la vida,

por eso si Dios quiere al hombre, es el hombre

el corazón de Dios -y el bienestar del hombre

su interés íntimo. Por eso cuando el hombre es

el objeto de Dios, ¿no es entonces el hombre, en

Dios, el objeto para sí mismo? ¿No es el ser

humano el contenido del ser divino, cuando

Dios es el amor, pero el contenido esencial de

este amor es el hombre? ¿No es el amor de Dios

hacia el hombre, ese fundamento y centro de la

religión, el amor del hombre hacia sí mismo,

objetivado y considerado como la verdad más

sublime y como el ser más sublime del hombre?

¿No es la frase Dios ama al hombre un orienta-

lismo -la religión es esencialmente oriental- que

en nuestro idioma expresado diría: lo más su-

blime es el amor del hombre?

La verdad que aquí ha sido reducida me-

diante el análisis del misterio de la encarnación,

se ha hecho presente también a la conciencia

religiosa. Así dice por ejemplo, Lutero: Quien

concibe esto (es decir, la encarnación de Dios), en

verdad, debería amar a todos los seres de sangre y de

carne por amor hacia la sangre y la carne que está

arriba, a la derecha de Dios, y no debería jamás estar

enojado con ningún hombre. Por eso, la sublime

humanidad de Cristo, de nuestro Dios debería llenar

a todos los corazones de alegría, de manera que

ningún pensamiento de ira o no amistoso tuviera

cabida en él. Y cada hombre debería considerar al

otro con gran cariño y esto por amor a nuestra carne

y sangre. Por eso nos debería llenar de gran alegría y

de feliz orgullo el hecho de que nosotros hemos sido

tan honrados por encima de todas las demás criatu-

ras y hasta por encima de los ángeles; podemos va-

nagloriarnos en verdad: mi propia carne y sangre

está sentada a la derecha de Dios y gobierna todo.

Semejante honor no lo tiene ninguna criatura ni

tampoco ningún ángel. Esto debería ser como un

horno en el cual se funden para formar un solo co-

razón y debería encender tanto amor entre nosotros

los hombres que nos amáramos los unos a los otros

de corazón. Pero lo que significa para la verdad

religiosa la esencia de la fábula y la cosa princi-

pal, es para la conciencia religiosa sólo la moral

y una cosa secundaria.

CAPÍTULO SEXTO

El secreto del Dios que sufre

Una determinación esencial del Dios

hecho hombre, o sea, lo que es lo mismo, del

Dios humano, es decir, de Cristo, es su pasión y

muerte. El amor se comprueba en los sufri-

mientos. Todos los pensamientos y sentimien-

tos que se concretan alrededor de la persona de

Cristo, convergen en el concepto de su pasión y

muerte. Dios, como Dios, es el máximo de toda

la perfección humana; Dios, como Cristo, es el

máximo de toda la miseria humana. Los filóso-

fos paganos celebran la actividad y especial-

mente la actividad de la inteligencia como acti-

vidad suprema y divina; los cristianos, en cam-

bio, santificaban la pasión y la muerte y atri-

buían ambas cosas hasta a Dios. Si Dios, como

acto puro y como actividad pura, es el Dios de

la filosofía abstracta, es, en cambio, Cristo, el

Dios de los cristianos, como pasión pura, la

idea suprema metafísica, el ser supremo del

corazón. Pues que es lo que hace más presión

sobre el corazón que el sufrimiento, pero el

sufrimiento del que de por sí no puede sufrir, el

sufrimiento del inocente, del hombre sin peca-

do, el sufrimiento únicamente en bien de los

demás. El sufrimiento del amor, de la negación

de sí mismo. Pero precisamente porque la his-

toria más conmovedora para el corazón huma-

no y en general para el corazón -pues sería una

locura ridícula del hombre imaginarse otro co-

razón que el corazón humano-, sigue en forma

incontestable que en esa historia de la pasión,

no se encuentra otra cosa que la esencia del

corazón y que ella no es una invención de la

inteligencia humana o de la facultad poética,

sino del corazón humano. Pero éste no inventa

como la libre fantasía o la inteligencia. El co-

razón sufre y recibe; todo lo que proviene de él

le parece dado como irremediable, como im-

puesto, como algo que obra con la fuerza de

una necesidad urgente. El domina y gobierna al

hombre; quien es dominado por el corazón es

dominado como por un demonio, por un Dios.

El corazón no conoce a ningún otro Dios,

ningún ser más excelente que su propio Dios,

cuyo nombre por cierto puede ser otro diferen-

te, pero cuya esencia, cuya substancia, es la

esencia propia del corazón, y, precisamente, del

corazón, de la necesidad intrínseca de hacer

bien, de vivir y morir para los hombres, del

instante divino de la beneficencia que quiere

hacer felices a todos, que no excluye a nadie, ni

al más detestable, al más humilde, del deber

moral de la beneficencia en el sentido supremo;

esa beneficencia que se ha convertido en una

necesidad intrínseca, o sea en un asunto del

corazón que se ha formado de la esencia huma-

na tal como se manifiesta como corazón y por el

corazón, ha nacido la esencia del cristianismo,

libre de elementos y contradicciones teológicas,

es decir, el cristianismo legítimo.

Pues lo que en la religión es predicado,

esto lo podemos convertir, según lo que ya

hemos visto, en sujeto, y lo que es en ella sujeto,

lo podemos haber predicado, de manera que

invertimos los oráculos de la religión para co-

nocer la verdad. Dios sufre -sufrir es el predi-

cado- pero para los hombres, para otros, no

para sí mismo. ¿Qué significa eso en nuestro

idioma? No significa otra cosa sino que sufrir

para otros es divino; quien sufre para otros

perdiendo por ellos su alma y su vida, obra

divinamente, es para los hombres Dios.

Pero la pasión de Cristo no representa so-

lamente el sufrimiento moral y automático, el

sufrimiento del amor, de la fuerza de sacrificar-

se en bien de los demás; sino que representa

también el sufrimiento como tal, el sufrimiento

en cuanto a expresión de la capacidad de sufrir.

La religión cristiana es tan poco sobrehumana,

que hasta santifica la divinidad humana.

Cuando el filósofo pagano, aún al recibir la

noticia de la muerte de su propio hijo exclama:

Ya sabía que yo había dado la vida a un ser mortal.

Cristo derrama, en cambio -por lo menos el

Cristo bíblico, pues del Cristo pre bíblico y no

bíblico no sabemos nada- lágrimas sobre la

muerte de Lázaro, muerte que sin embargo en

realidad sólo era una muerte aparente. Cuando

Sócrates, con ánimo íntegro vacía la copa de

veneno, Cristo exclama: Oh, si fuera posible no

quisiera apurar este cáliz. Cristo a ese respecto es

la confesión de la sensibilidad humana. El cris-

tiano en oposición al principio estoico con su

rigurosa energía de voluntad y su independen-

cia, atribuye la conciencia de la propia irritabi-

lidad y sensibilidad a la conciencia de Dios; la

encuentra en Dios, con tal que no sea una debi-

lidad pecaminosa, que no niega, que no conde-

na.

El sufrimiento es el mandato supremo del

cristianismo y la historia misma del cristianis-

mo es una historia de los sufrimientos de la

humanidad. Si los paganos mezclaban el júbilo

del placer pecaminoso al culto de los dioses, los

cristianos, naturalmente los antiguos cristianos,

mezclaban gemidos del corazón y del senti-

miento con sus servicios divinos. Pero, así co-

mo un Dios sensible, un Dios de la vida, es ve-

nerado allí donde las exclamaciones de alegría

sensual pertenecen a su culto y como estos gri-

tos jubilosos sólo son una definición sensual de

la esencia de los dioses a quienes ese júbilo es

dirigido, así también los gemidos del corazón

de los cristianos son sonidos provenientes del

interior de su alma, de la esencia íntima de su

Dios. El Dios del servicio divino es el Dios ver-

dadero de los hombres; para los cristianos lo es

el Dios del servicio divino íntimo, no el Dios de

la teología sofística. Los cristianos creían ofre-

cer a su Dios el honor máximo con lágrimas,

pero con lágrimas de arrepentimiento y de

anhelo. Luego, las lágrimas son el punto culmi-

nante del sentimiento cristiano religioso, en

ellas se refleja la esencia de su Dios. Pero un

Dios que gusta de lágrimas, no expresa otra

cosa sino la esencia del corazón, especialmente

del sentimiento. Dice la religión cristiana: Cristo

ha hecho por nosotros todo, nos ha redimido, nos ha

reconciliado con Dios. O lo que es igual: Alegré-

monos, ¿para qué preocuparnos de cómo nos recon-

ciliaremos con Dios? pues lo estamos ya. Pero la

intensidad del sufrimiento, hace una impresión

más fuerte y más insistente que la intensidad

de la redención. La redención sólo es el resulta-

do del sufrimiento; el sufrimiento es la causa de

la redención. Por eso el sufrimiento arraiga mu-

cho más profundo en el sentimiento que la

alegría; el sufrimiento se convierte en un objeto

de imitación; no así la redención. Si Dios mismo

ha sufrido por mí, ¿cómo puedo alegrarme,

como puedo estar lleno de júbilo por lo menos

en esta tierra corrompida que ha sido el teatro

de su pasión? ¿Acaso soy yo mejor que Dios,

acaso no debo participar en sus sufrimientos?

¿No es lo que hace ese Dios, mi señor, un mo-

delo para mí, o es que yo sólo corro con las ga-

nancias y no con los gastos? ¿Acaso se yo sola-

mente que él me ha redimido, no es la historia

de su pasión también un objeto para mí? ¿Aca-

so es ella solamente un objeto de recuerdo frío

o hasta un objeto de alegría porque este sufri-

miento me ha dado la beatitud? ¿Quién podría

pensar de esta manera, quién podría excluirse

de los sufrimientos de su Dios?

La religión cristiana es la religión del su-

frimiento; los cuadros del sacrificado que hoy

todavía vemos en todas las iglesias no nos re-

presentan a ningún redentor, sino sólo al sacri-

ficado. Hasta las modificaciones del cristianis-

mo son consecuencias psicológicamente funda-

das, muy bien fundadas en sus creencias reli-

giosas. ¿Quién si no tendría ganas de sacrificar-

se a sí mismo o a otras personas pensando

constantemente en la imagen de un sacrificado?

Por lo menos llegamos a esta conclusión con la

misma razón con que Agustín y otros padres

eclesiásticos reprochaban a la religión el hecho

de que las imágenes religiosas pornográficas de

los paganos tengan un estímulo y una justifica-

ción de la fornicación.

Dios sufre; pero esto, en realidad, no sig-

nifica otra cosa que Dios es un corazón. El co-

razón es la fuente y el contenido de todos los

sufrimientos. Un ser sin sufrimientos es un ser

sin corazón. Por eso el secreto del Dios que su-

fre, es un secreto del sentimiento; un Dios que

sufre, es un Dios sensible, es un Dios que sien-

te. Pero la frase: Dios es un ser sensible, sólo es

la expresión religiosa de la frase: el sentimiento

es divino.

El hombre tiene en sí no solamente la

conciencia de una fuente de actividad sino

también de una fuente de sufrimientos. Yo sien-

to; yo experimento el sentimiento, no solamente

la voluntad; la idea, la que a menudo está en

oposición conmigo y con mis sentimientos;

siento la sensación como perteneciente a mi

esencia y aunque sea la fuente de todos los su-

frimientos, debilidades y dolores, la considero

al mismo tiempo como un poder y una partici-

pación divina y como una perfección magnífica.

¿Qué sería el hombre sin sensación? Ella es el

poder musical en el hombre. ¿Pero qué sería el

hombre sin el sonido? Por eso el hombre, así

como siente en sí un instinto musical, una nece-

sidad intrínseca de expresar sus sentimientos

en el sonido, en la canción, así necesariamente

expresa en los gemidos y las lágrimas religiosas

la esencia de la sensación como ser objetivado y

divino.

La religión es la reflexión, es el reflejo del

ser humano en sí mismo. Lo que existe tiene

necesariamente placer y alegría de sí mismo, se

ama y se ama con razón; y si tú reprochas que

se ame, le reprochas que exista. Existir significa

afirmarse, amarse; quien está cansado de la

vida, se la quita. Por eso tampoco la sensación

no ha sido reprimida, como por ejemplo lo

hacen los estoicos; donde uno se alegra de su

existencia ahí tiene también poder y significado

religioso, y es elevado a aquel grado en que

pueda reflejarse en Dios como en su propio

espejo. Dios es el espejo del hombre. Lo que

tiene valor esencial para el hombre, lo que para

él es lo perfecto, lo exacto, en lo que él verdade-

ramente se deleita, esto sólo es para él Dios. Si

la sensación para ti es una cualidad magnífica,

será por ello mismo también para ti una cuali-

dad divina. Por eso el hombre sensible sólo cree

en un Dios sensible, es decir, sólo cree en la

verdad de su propio ser y esencia, pues no

puede creer otra cosa si no lo que es en su pro-

pia esencia. Su fe es la conciencia de lo que para

él es santo: porque santo es para el hombre sólo

lo que es su propio interior, la última causa, la

esencia de su individualidad. Para el hombre

sensible un Dios insensible sería un Dios abs-

tracto y negativo, es decir, una negación, por-

que le falta lo que le es santo y valioso para el

hombre. Dios es para el hombre el contenido de

sus sensaciones e ideas más sublimes, es su

libro genérico, en el cual escribe los nombres de

sus seres más queridos.

Es una característica del instinto femeni-

no recoger y conservar lo recogido, no abando-

nar a las ondas del olvido, a la casualidad del

recuerdo y en general a sí mismo lo que existe

de valioso para uno. Un espíritu liberal se ex-

pone al peligro de una vida derrochadora y

disoluta; el espíritu religioso que todo lo une,

no se pierde en la vida sensual; pero en cambio

está expuesto a la falta de liberalidad, al egoís-

mo espiritual y al lucro. Por eso mismo el irre-

ligioso parece para el religioso un hombre sub-

jetivo y autoritario, altivo y frívolo, pero no

porque para él no fuera santo lo que lo es para

aquél, sino porque aquello que el irreligioso

tiene sólo en su inteligencia, lo tiene el religioso

también como objeto que está por encima de él

y con respecto al cual se encuentra en relación

de una subordinación formal. En una palabra,

el religioso tiene un punto de recogimiento y

un objeto y porque tiene un objeto tiene una

base firme. No la voluntad como tal, no el saber

vago -sólo la actividad teológica que es la uni-

dad de la actividad teórica y práctica, da al

hombre una base moral, un carácter. Por eso

mismo cada hombre debe tener un Dios, es

decir, un objetivo final. El objetivo final es el

instinto consciente y esencial de la vida, es la

mirada genial, es el punto luminoso del cono-

cimiento de sí mismo, es la unidad de la natura-

leza y del espíritu en el hombre. Quien tiene un

objetivo final, tiene una ley que está por encima

de él; no sólo se gobierna a sí mismo, sino que

es también gobernado. Quien no tiene objetivo

final no tiene ni ídolo ni terruño. La desgracia

más grande es la falta de finalidad. Hasta quien

tiene un objetivo vil se encuentra en mejores

condiciones que aquel que no tiene ningún ob-

jetivo. El objetivo limita; pero el límite es la

maestra de la virtud. Quien tiene un objetivo

que es en sí verdadero y esencial, tiene con ello

religión aunque no en el sentido limitado de la

plebe teológica, pero sí -y esto es lo más impor-

tante- en el sentido de la razón, en el sentido de

la verdad.

CAPÍTULO SÉPTIMO

El misterio de la trinidad y la madre de Dios

Así como un Dios sin sentimiento, sin el

poder de sufrir, no basta al hombre por ser éste

un ser sensible y un ser que sufre, así no le bas-

ta tampoco un ser que sólo tenga sentimiento,

un ser sin inteligencia y sin voluntad. Solamen-

te un ser que represente en sí todo el hombre,

puede también satisfacer al hombre enteramen-

te. La conciencia del hombre en sí es ya en su

totalidad la conciencia de la Trinidad. La Trini-

dad reúne las determinaciones, o sea las fuerzas

que hasta ahora han sido consideradas separa-

damente. Reuniéndolas convierte la esencia

general de la inteligencia, vale decir, Dios como

Dios en un ser especial, transformando así la

inteligencia en una facultad especial.

Lo que es designado por la teología como

reproducción, imagen y símbolo de Trinidad lo de-

bemos sólo concebir como la cosa misma, la

esencia y el original para resolver el enigma.

Las imágenes supuestas por las cuales se trata-

ba de hacer comprensible a la Trinidad, eran

principalmente: el espíritu, la inteligencia, la

memoria, la voluntad y el amor.

Dios piensa y Dios ama, pero pensando y

amándose a sí mismo; lo pensado y lo amado es

Dios mismo: La objetivación de la conciencia

propia es lo primero que encontramos en la

Trinidad. La conciencia de sí misma se impone

necesariamente y por sí sola al hombre como

algo absoluto. Existir es para él lo mismo que

ser consciente de sí mismo. Existir con la con-

ciencia es para él simplemente existir. El no

existir o el existir sin saber que se existe signifi-

ca lo mismo. La conciencia propia tiene para el

hombre, en efecto, un significado absoluto. Un

dios que no se conoce a sí mismo, un Dios sin

conciencia, no es Dios. Así como el hombre no

puede pensar en sí sin la conciencia, así tampo-

co lo puede hacer Dios. La conciencia propia

divina no es otra cosa que la conciencia de la

conciencia como esencia absoluta o divina.

Por lo demás, no se ha agotado con ello el

concepto de trinidad en ninguna forma. Sería

más bien absolutamente arbitrario si redujéra-

mos a ello el secreto de la Trinidad limitándola

de esta manera. La conciencia, la inteligencia, la

voluntad y el amor, en el significado de seres o

determinaciones abstractas, sólo pertenecen a la

filosofía abstracta. Pero la religión es la con-

ciencia del hombre, de sí mismo, de su totali-

dad viviente, en lo que la unidad de la concien-

cia propia sólo existe como la unidad perfecta

del yo y del tú.

La religión, por lo menos la cristiana,

prescinde del mundo; a su esencia pertenece el

retraimiento. El hombre religioso lleva una vida

tranquila, ajena a las alegrías mundanas, es-

condido en Dios y retraído del mundo. Sólo se

separa del mundo porque Dios mismo es un ser

trascendental separado del mundo, o sea,

hablando en forma filosófica y abstracta, la no

existencia del mundo. Pero Dios como ser

transcendental no es otra cosa que la esencia

del hombre apartado del mundo y retraído en

sí, librado de todos los lazos y vinculaciones

que lo unen con él, cuyo ser es realizado y con-

templado como ser objetivado, o sea como la

conciencia de la fuerza de poder prescindir de

todas las demás cosas que rodean a uno para

vivir sólo consigo mismo. Y esta fuerza, dentro

de la religión, es objetivada como un ser espe-

cial diferente del hombre. Dios como Dios y

como ser simple, es el ser que simplemente y

sólo existe en una soledad e independencia

absoluta; pues en soledad solamente puede

existir lo que es independiente. Poder existir en

soledad es un signo de carácter y de fuerza

pensativa; la soledad es la necesidad del pen-

sador, la comunidad es la necesidad del co-

razón. Pensar puede uno estando solo, amar,

sólo estando con otros. Dependientes somos en

el amor, pues éste es la necesidad de estar con

otro ser; independientes sólo somos en un acto

intelectual. La soledad es la autarquía, es bas-

tarse a sí mismo.

Pero de un Dios que existe en una sole-

dad está excluida la necesidad esencial de la

dualidad, del amor, de la comunidad, de la

conciencia propia real y perfecta del otro yo.

Esta necesidad es entonces satisfecha por la

religión que coloca en la soledad tranquila del

ser divino, otro segundo ser diferente de Dios

según la personalidad, pero idéntico con él

según la esencia; Dios hijo, diferente de Dios

padre. Dios padre es el yo; Dios hijo el tú. El yo

es la inteligencia, el tú el amor, pero el amor

unido a la inteligencia y la inteligencia unida al

amor forman el espíritu, forman el hombre en-

tero.

Sólo la vida en comunidad es una vida

verdadera, divina y satisfecha en sí misma; esta

simple idea, esta verdad para el hombre tan

natural e innato en él es el secreto del misterio

sobrenatural de la Trinidad. Pero la religión

expresa también esta verdad como cualquier

otra, sólo en forma indirecta, es decir, errónea,

haciendo también aquí de una verdad general,

otra especial y convirtiendo el sujeto verdadero

en el predicado, diciendo: Dios es una vida en

comunidad, es una vida y un ser de amor y de

amistad. Pues la tercera persona en la trinidad

no expresa otra cosa que el amor recíproco en-

tre dos personas divinas, es la unidad del padre

con el hijo, el concepto de la comunidad, que es

a su vez representado también como un ser

especial y personal, lo que constituye una con-

tradicción bastante manifiesta.

El Espíritu Santo debe su existencia per-

sonal sólo a un hombre, a una palabra. Hasta

los más antiguos padres eclesiásticos identifi-

caban todavía, como se sabe, el Espíritu con el

Hijo. También a su personalidad posterior y

dogmática le faltaba la consistencia. Es el amor,

con que Dios se ama a sí mismo y a los hom-

bres y también el amor con que el hombre ama

a Dios y a los hombres. Luego, es la unidad de

Dios y del hombre, así como dentro de la reli-

gión, es el objeto para el hombre, es decir, un

ser dotado de una existencia especial. Pero para

nosotros esa unidad existe ya en el Padre y más

aún en el Hijo. Por lo tanto no necesitamos

hacer del Espíritu Santo un objeto especial de

nuestro análisis. Sólo falta observar que en

cuanto el Espíritu Santo representa el lado sub-

jetivo, él es, propiamente hablando, la represen-

tación del sentimiento religioso delante de sí

mismo, la representación del efecto religioso y

del entusiasmo religioso, o lo que es lo mismo,

la personificación y la objetivación de la reli-

gión dentro de la religión. Por eso el Espíritu

Santo es una criatura que gime, es el anhelo de

la criatura hacia Dios.

Ahora bien; el hecho de que en el fondo

no hay más que dos personas -pues le tercera

representa, como ya se ha dicho, sólo al amor-

se debe a tal circunstancia de que para el con-

cepto riguroso del amor, bastan dos. Dios es el

principio y con ello mismo el substituto de la

pluralidad. Si hubiese varias personas, la fuerza

del amor sería disminuida; el corazón no es una

fuerza especial -el corazón es el hombre que

ama y en cuanto ama. Por eso, la segunda per-

sona es la reformación del corazón humano

como del principio de la dualidad, de la vida

común, del calor; el padre es la luz, aunque la

luz principalmente era un predicado del Hijo,

porque recién en él el hombre comprende la

divinidad. Pero, sin embargo, podemos atribuir

al Padre, por ser el representante de la divini-

dad como tal, del ser impasible de la inteligen-

cia, la luz como ser sobrenatural, y al Hijo el

calor como ser natural. Dios, como Hijo, da

calor al hombre; por lo tanto, Dios como objeto

del ojo del hombre, de la superficialidad indife-

rente, se convierte en un objeto del sentimiento,

del afecto, del entusiasmo, del éxtasis; pero sólo

porque el Hijo no es otra cosa que la llama del

amor, del entusiasmo. Dios, como Hijo, es la

encarnación original, la negación primitiva de

Dios, la negación de Dios en sí mismo; pues el

Hijo es un ser finito porque tiene su existencia

ab alio de una causa; mientras que el Padre no

tiene causa, existe por sí mismo per se. Por lo

tanto, se niega en la segunda persona la deter-

minación esencial de la divinidad, la determi-

nación de la existencia por sí misma. Pero Dios

Padre genera al Hijo; luego renuncia a su divi-

nidad rigurosamente exclusiva; se humilla,

introduce un ser finito en un ser que existe por

sí mismo; en y por el Hijo se convierte en un

hombre; por lo pronto no según la forma sino

según la esencia. Por eso mismo Dios recién

como Hijo se convierte en un objeto del hom-

bre, en un objeto del sentimiento del corazón.

El corazón sólo comprende lo que pro-

viene del corazón. De la cualidad de la impre-

sión subjetiva se puede deducir indefectible-

mente la cualidad del objeto. La inteligencia

pura y libre niega al Hijo; pero no así la inteli-

gencia determinada por el sentimiento, por el

corazón; ella encuentra en el Hijo más bien la

profundidad de la divinidad, porque encuentra

en él el sentimiento, el sentimiento que de por

sí es algo obscuro y que por eso aparece ante el

hombre como un misterio. El Hijo se dirige al

corazón porque el padre verdadero del Hijo

Divino es el corazón humano, y el Hijo mismo

no es otra cosa que el corazón divino, o sea el

corazón humano objetivado como un Ser Divi-

no.

Un Dios en que no exista el ser finito, el

principio de la sensibilidad, y el sentimiento de

la dependencia, tal Dios no es ningún Dios para

un ser finito y sensible. Así como el hombre

religioso no puede amar a ningún Dios que no

lleve en sí el principio del amor así ni el hombre

ni ningún ser finito en general puede ser objeto

de un Dios que no tenga en sí el principio de lo

finito. Falta para tal Dios el sentido, la inteli-

gencia y la participación de lo finito. ¿Cómo

puede ser Dios el padre de los hombres, como

puede amar otros seres subordinados a él si no

tiene en sí un ser subordinado a él, un hijo, pa-

ra, por decir así, saber por propia experiencia lo

que significa amar a otros seres? Por la misma

razón el hombre solitario participa menos en

los dramas familiares de otro hombre que un

hombre que viva él también en familia. Por eso

Dios, el padre, ama a los hombres sólo en el

hijo y por el hijo. El amor hacia los hombres es

en suma derivado del amor hacia el hijo.

Por eso el Padre y el Hijo son en la Trini-

dad Padre e Hijo no en sentido figurado, sino

en el sentido verdaderamente propio. El Padre

es el padre real con respecto al Hijo, el Hijo es

un hijo verdadero con respecto al padre o más

bien con respecto a Dios como padre. Su dife-

rencia esencial y personal sólo consiste en que

aquél es el Genitor y éste el Génito. Si se pres-

cinde de esta determinación natural y sensible,

se anula su existencia y realidad personal. Los

cristianos, me refiero naturalmente a los anti-

guos cristianos, que difícilmente reconocerían a

los cristianos mundanos, orgullosos y paganos

del mundo moderno como sus hermanos en

Cristo, ponían en lugar del amor y de la unidad

naturales e innatos en el hombre, sólo un amor

y una unidad religiosa; ellos rechazaron la vida

familiar real, los lazos estrechos del amor natu-

ral como cosas no divinas, no celestes, es decir,

en realidad nulas. En cambio, tenían en su lu-

gar un Dios no padre y un Hijo que se amaban

con un amor intenso, con aquel amor que sólo

es producto de un parentesco natural. Por eso

mismo el misterio de la Trinidad era para los

antiguos cristianos un objeto de la admiración,

del entusiasmo y del éxtasis, porque en Dios la

satisfacción de sus deseos más naturales y

humanos que ellos en realidad negaban, era

objeto de sus contemplaciones.

Por eso, para completar la divina familia

con el vínculo del amor entre el Padre y el Hijo,

era completamente natural que los cristianos

colocaran a una tercera persona y esta vez una

persona femenina en el cielo; pues la personali-

dad del Espíritu Santo era demasiado vaga y

precaria, era sólo una personificación poética

del amor recíproco entre él y el Hijo, de manera

que no podía ser ese tercer principio comple-

mentario. María, por cierto, no fue colocada

entre el Padre y el Hijo de tal manera como si el

Padre hubiese creado al Hijo mediante María,

ya que la unidad entre el hombre y la mujer

parecía a los cristianos algo no santo, algo pe-

caminoso; pero bastaba que fuera colocado un

ser materno al lado del Padre y del Hijo.

En efecto; no se puede decir que la madre

sea algo no santo, algo indigno de Dios, una

vez que existe en Dios Padre e Hijo. Aunque el

Padre no es padre en el sentido de la procrea-

ción natural, y aunque la procreación, tal como

se realiza, en Dios es diferente de la procreación

natural y humana, el Padre, sin embargo, es un

padre verdadero y no un así llamado padre figu-

rado con respecto al Hijo. Por eso la introduc-

ción tan extraña de la madre de Dios no es más

extraña o paradójica que la del Hijo de Dios y

no contradice a las determinaciones genéricas y

abstractas de la divinidad más que la paterni-

dad y la filiación. Más bien María cabe entera-

mente en la categoría de las realizaciones trini-

tarias, dado que concibe al hijo sin intervención

del hombre, así como el Padre lo procreo sin

intervención de la mujer. Así forma María una

oposición necesaria e intrínseca al Padre en el

seno de la Trinidad. Además, nosotros ya te-

nemos el principio femenino en el Hijo, aunque

lo sea en la persona y en forma desarrollada,

pero ya en la idea y en forma incompleta. Pues

Dios el Hijo es el ser suave que perdona y re-

concilia, es el sentimiento femenino de Dios.

Dios, como padre, sólo es el generador, el prin-

cipio de la actividad viril; pero el hijo es el

génico sin que sea capaz de procrear él mismo;

él es el Deus Genitus, es el principio que sufre y

que recibe: el Hijo recibe su existencia del Pa-

dre. El Hijo es como Hijo, naturalmente no co-

mo Dios, dependiente del Padre y está sujeto a

la autoridad paterna. Por eso es el Hijo el sen-

timiento femenino de dependencia en Dios; el

Hijo impone sin querer la necesidad de un ser

real femenino.

El hijo -hablo del hijo natural y humano-

es de por sí un ser intermedio entre el principio

viril del padre y el principio femenino de la

madre: es, por decir así todavía medio hombre

y medio mujer: porque no tiene aún la concien-

cia de la entera independencia que caracteriza

al hombre y porque se siente más bien atraído

hacia la madre que al padre. El amor del hijo

hacia la madre es el primer amor del ser viril

hacia el ser femenino. El amor del hombre hacia

la mujer, del joven hacia la virgen, recibe su

unción religiosa única y verdadera en el amor

del hijo hacia la madre. El amor del hijo hacia la

madre es el primer anhelo, la primera humilla-

ción del hombre delante de la mujer.

Por eso está ligada a la idea del Hijo de

Dios también la idea de la madre de Dios -el

mismo corazón que necesita de un Dios Hijo

necesita también de una madre de Dios. Donde

está el Hijo, allí no puede faltar tampoco la ma-

dre; al padre le es innato el hijo, pero al hijo lo

es la madre. Para el padre substituye el hijo la

necesidad de la madre, pero esta necesidad no

la substituye el padre para el hijo. Para el hijo la

madre es indispensable: el corazón del hijo es el

corazón de la madre. ¿Por qué entonces Dios el

Hijo se ha hecho hombre sólo en la mujer?

¿Acaso el Todopoderoso no habría podido apa-

recer como hombre entre los hombres de una

manera distinta e inmediata? ¿Por qué descen-

dió entonces el Hijo al seno de la mujer? ¿Por

qué otra razón, sino porque el Hijo representa

el anhelo hacia la madre? ¿Porque su corazón

femenino y amante encuentra la expresión co-

rrespondiente sólo en un cuerpo femenino? Por

cierto ha quedado el Hijo, como hombre natu-

ral, sólo durante nueve meses en el seno de la

madre y bajo el techo del corazón femenino,

pero inextinguibles son las expresiones que

aquí recibe: la madre ya no saldrá jamás del

sentimiento y del corazón del hijo. Por eso la

adoración del Hijo de Dios no es ninguna ido-

latría, no lo es tampoco la adoración de la ma-

dre de Dios. Así como nosotros debemos cono-

cer el amor de Dios hacia nosotros por el hecho

de que él entregó su propio Hijo Unigénito, es

decir, lo más querido que tenía, para salvarnos

a nosotros, así conoceremos nosotros este amor

mucho mejor todavía si en Dios se encuentra

un corazón materno. El amor más profundo y

más sublime es el amor de la madre. El padre

se consuela de la pérdida del hijo; él tiene en sí

un principio estoico. En cambio, la madre es

inconsolable -la madre es la Dolorosa, pero

como tal representa la verdad del amor.

Donde decae la creencia en la madre de

Dios decae también la fe en el Hijo de Dios y en

Dios Padre. El padre sólo es una verdad donde

lo es la madre. El amor es de por sí una carac-

terística del sexo femenino. La fe en el amor de

Dios es la fe en el principio femenino como en

un ser divino. El amor sin la naturaleza es una

insensatez, es un fantoche. En el amor se cono-

ce la santa necesidad y profundidad de la natu-

raleza.

El protestantismo ha dejado de lado a la

Madre de Dios; pero la mujer rechazada se ha

vengado terriblemente. Las armas que emplea

el protestantismo contra la Madre de Dios las

ha dirigido contra él mismo, contra el Hijo de

Dios, contra toda la trinidad. Quien sacrifica la

Madre de Dios a la inteligencia, no le falta mu-

cho para sacrificar también el misterio del Hijo

de Dios por ser antropomorfismo. Por cierto se

esconde el antropomorfismo cuando se excluye

el ser femenino; pero sólo es escondido, no anu-

lado. El protestantismo no tenía ninguna nece-

sidad, ningún anhelo de una mujer celestial,

porque él recibió con brazos abiertos a la mujer

terrestre en su corazón. Pero por eso mismo

debería haber sido también consecuente y sacri-

ficar también con la madre al hijo y al padre.

Sólo quien no tiene padres terrestres necesita

padres celestiales. El Dios trinitario es el Dios

del catolicismo; pues sólo tiene un significado

verdaderamente religioso, necesario y senti-

mental en oposición a la negación de los víncu-

los esenciales, en oposición a los anacoretas, los

monjes y las monjas. El Dios trinitario es un

Dios exuberante; por eso se necesita allí donde

se prescinde del contenido de la vida real.

Cuanto más vacía es esta vida, tanto más com-

pleto y más exuberante es Dios. El despojo del

mundo real y el enriquecimiento de la divini-

dad, constituyen un solo acto. Sólo el hombre

pobre tiene un Dios rico. Dios surge de la sen-

sación de una deficiencia; lo que el hombre

echa de menos -ya sea en forma determinada y

consciente, ya sea en forma inconsciente- eso es

Dios. Por eso la sensación inconcebible del

vacío y de la soledad necesita de un Dios en

que haya una comunidad, una unión de seres

que se quieran de un modo extraordinario.

Así tenemos la verdadera explicación de

por qué la Trinidad ha perdido, en los tiempos

modernos, primero su significado práctico y

luego también el teórico.

CAPÍTULO OCTAVO

El secreto del logos y de la semejanza divina

Pero la importancia esencial de la Trini-

dad para la religión, concentrase siempre en la

esencia de la segunda persona. El marcado in-

terés que tenía la humanidad cristiana en la

Trinidad, era principal y casi exclusivamente el

interés que tenía en Dios Hijo. La lucha encar-

nizada sobre Homousios y Homoiusios, no era

una lucha vana aunque la diferencia consiste en

una sola letra. Tratábase aquí más bien de la

igualdad con Dios o sea de la dignidad divina

de la segunda persona, y con ello del honor de

la religión cristiana misma; pues su objeto esen-

cial y característico es justamente la segunda

persona; pero lo que es el objeto esencial de una

religión es también su Dios verdadero y esen-

cial. En general el verdadero y real Dios de una

religión es recién el intermediario, porque sólo

éste es el objeto inmediato de la religión. Quien

se dirige a los santos en vez de dirigirse a Dios,

se dirige a ellos sólo en la suposición de que

tienen ascendencia sobre Dios, y de que lo que

ellos desean, o quieren pedir, les será dado por

Dios y que por lo tanto Dios se encuentra ente-

ramente en manos de los santos. La oración es

el medio de ejercer, bajo la apariencia de la

humildad y sujeción, su dominio y su imposi-

ción sobre otro ser. Adonde yo me dirijo prime-

ro en mi espíritu, es también para mí en reali-

dad el Ser Supremo. Me dirijo a un santo, no

porque el santo dependa de Dios, sino porque

Dios depende de los santos, es decir, que Dios

es dominado por ruegos o sea por la voluntad o

el corazón de los santos. Las diferencias que

hacen los teólogos católicos entre la Latría, Du-

lia y Perdulia, son sofismas infundados y anti-

cuados. En una palabra, el Dios que se encuen-

tra detrás del intermediario sólo es una repre-

sentación abstracta y superflua, es la represen-

tación o la idea de la Divinidad en general; y el

intermediario no tiene por encargo el reconci-

liarse con esta idea sino el de destruirla y ne-

garla, porque no es objeto para la religión. El

Dios que está por encima del intermediario no

es otra cosa sino la fría inteligencia que está por

encima del corazón -al igual que el Fatum está

por encima de los Dioses Olímpicos.

Al hombre, por ser un ser sensible, lo

domina y beatifica sólo la imagen. La razón

figurada sensible y sencilla es la fantasía. Y el

segundo ser en Dios, que es en verdad el pri-

mer ser de la religión, es el ser objetivado de la

fantasía. Las determinaciones de la segunda

persona son principalmente imágenes. Y estas

imágenes no provienen de la impotencia del

hombre para concebir el objeto en otra forma

que no sea figurada -lo que sería una interpre-

tación absolutamente equívoca- sino que la

segunda persona, por eso, no puede ser conce-

bida de otra manera que figurada, porque ella

misma es una imagen. Por eso, el Hijo se llama

también expresamente la imagen de Dios, la glo-

ria visible del Dios invisible. El Hijo es la nece-

sidad satisfecha de la contemplación de imáge-

nes; es el ser objetivado de la actividad imagi-

nativa como de una actividad absoluta y divi-

na. El hombre se forma una imagen de Dios, es

decir, transforma el ser abstracto intelectual, el

ser de la fuerza del pensamiento es un objeto de

los sentidos o sea un ser de la fantasía. Pero se

coloca esta imagen en Dios mismo, porque sería

naturalmente contrario a su necesidad, si el

hombre no considerase esta imagen como una

verdad subjetiva, si hubiese hecho de esta ima-

gen sólo un ser subjetivo y diferente de Dios,

creada por el hombre. Y en efecto, no es tampo-

co ninguna imagen hecha por el hombre o sea

arbitrario; pues expresa la necesidad de la fan-

tasía, la necesidad de afirmar la fantasía como

una potencia divina. El Hijo es el resplandor de

la fantasía, es la imagen favorita del corazón;

pero precisamente por eso, porque, en oposi-

ción a Dios, el ser, personificación de la expre-

sión, es solamente objeto de la fantasía o sea su

propio ser objetivado.

De ello se desprende lo desacertada que

es la explicación dogmática, cuando, olvidando

la génesis intrínseca del Hijo de Dios como la

de una imagen de Dios, quiere demostrar que

el Hijo es un ser metafísico, un ser intelectual;

porque el Hijo es en realidad una selección, una

apostasía de la idea metafísica de la divinidad

-una apostasía creada naturalmente por la reli-

gión en Dios mismo, para justificarla y para no

sentirla como tal. El Hijo es el principio supre-

mo y último del servicio imaginativo; pues es la

imagen de Dios; pero la imagen es la esencia de

la religión donde aquella constituye veneración

de los santos por medio de imágenes, es la ve-

neración de las imágenes mismas en lugar de

los santos. Pues la imagen es la esencia de la

religión donde aquella constituye su expresión

esencial o sea donde es su órgano. El concilio

de Nicea cita entre otras razones para justificar

el uso religioso de las imágenes, como autori-

dad a Gregario de Nisa, quien dice que él jamás

ha podido contemplar una imagen que repre-

sentara el sacrificio de Isaac, sin haberse con-

movido hasta derramar lágrimas, porque tan

vivamente le representaba la Historia Sagrada.

Pero el efecto del objeto figurado no es el efecto

del objeto mismo como tal, sino el efecto de la

imagen. El objeto sagrado sólo es como una

aureola de los santos tras la cual se esconde la

imagen de su poder misterioso. El objeto reli-

gioso sólo es un pretexto para el arte o la fan-

tasía, con el objeto de poder ejercitar en forma

ilimitada su dominio sobre el hombre. Para la

conciencia religiosa la santidad de una imagen

sólo y necesariamente está ligada a la santidad

del objeto; pero la conciencia religiosa no es el

criterio de la verdad. Por más que la Iglesia

haga diferencias entre la imagen y su objeto, y

por más que hayan negado que la veneración se

atribuye a la imagen, indirectamente por lo

menos ha confesado con ello, sin quererlo, la

verdad, confirmando así la santidad de la ima-

gen misma.

Pero la razón última y suprema de la ve-

neración de las imágenes, es la veneración de la

imagen divina en Dios. El resplandor de Dios

es el resplandor encantador de la fantasía, que

en las imágenes visibles sólo ha encontrado su

representación extrínseca. Así como intrínse-

camente, es también extrínsecamente la imagen

de la imagen de Dios, es la imagen de las imá-

genes. Las imágenes de los Santos sólo son re-

presentaciones ópticas de una misma imagen.

Por eso la deducción especulativa de la imagen

de Dios no es otra cosa que una deducción y

una fundamentación inconscientes del servicio

imaginativo; pues la sanción del principio es

necesaria para la sanción de sus consecuencias

necesarias; pero la sanción de la imagen origi-

nal es la sanción de su reproducción, si Dios

tiene una imagen de sí mismo, ¿por qué, enton-

ces, no podría tener yo la imagen de Dios? Si

Dios ama a su imagen como a sí mismo, ¿por

qué, entonces, no amaría yo la imagen de Dios

como a Dios mismo? ¿Por qué no sería la ima-

gen de un santo el santo mismo? Si no es nin-

guna superstición creer que la imagen que Dios

hace de sí mismo, no es puramente una imagen

o una representación, sino un ser y una perso-

na, ¿por qué, entonces, sería una superstición

creer que la imagen del santo sea el ser sensible

del santo mismo? La imagen de Dios llora y

derrama sangre; ¿por qué entonces no lloraría y

hasta derramaría sangre la imagen de un santo?

¿Acaso proviene la diferencia del hecho de que

la imagen de un santo sea un producto de las

manos? No, no son las manos las que han

hecho esta imagen, sino que es el espíritu que

animaba a estas manos, es la fantasía; y si Dios

hace de sí mismo una imagen, entonces tam-

bién esta imagen sólo es el producto de la fuer-

za imaginativa. ¿O proviene acaso, la diferen-

cia, del hecho de que la imagen que Dios hace

de sí mismo, no es puramente una imagen

mientras que la imagen de los santos sea una

imagen hecha por otro ser? No, pues la imagen

de los santos es también una actividad propia

del santo, es el santo que aparece al artista, y el

artista sólo lo representa de tal modo como el

santo se representa a él. Otra determinación de

la segunda persona coherente con la esencia de

la imagen es que representa la palabra de Dios.

La palabra es una imagen abstracta, es

una cosa imaginaria o, si es algo, también cons-

tituye un objeto de la fuerza intelectual, es una

idea imaginada, por cuya razón los hombres, al

conocer el nombre de una cosa, se imaginan

que conocen también la cosa misma. La palabra

es un producto de la fuerza imaginativa; al so-

ñar vivamente o al delirar, los hombres hablan.

Lo que excita la fantasía hace hablar; lo que

entusiasma hace elocuente. La facultad de

hablar es un talento poético; los animales no

hablan porque les falta la poesía. El pensamien-

to sólo se manifiesta en forma figurada; y la

fuerza de la idea, para exteriorizarse, es la fuer-

za imaginativa; pero la fuerza imaginativa al

exteriorizarse es lo que llamamos idioma. Quien

habla encanta al hombre a quien habla; pero la

fuerza de la palabra es el poder de la fuerza

imaginativa. Por eso las palabras eran para los

antiguos pueblos, por ser ellas hijas de la fuerza

imaginativa, seres misteriosos, mágicos y pode-

rosos. Hasta los mismos cristianos, y no sólo los

fieles, sino también los doctos, los padres ecle-

siásticos, atribuían al sólo nombre de Cristo

fuerzas curativas misteriosas. Y hoy todavía el

vulgo cree que es posible encantar a los hom-

bres mediante palabras. ¿De dónde viene esta

creencia en fuerzas supuestas de la palabra?

Sólo porque la palabra misma es un ser de la

fuerza imaginativa, teniendo, por eso mismo,

efectos narcóticos sobre el hombre, aprisionán-

dole bajo el dominio de la fantasía. Las palabras

poseen fuerzas revolucionarias, las palabras

dominan a la humanidad. Santa es la leyenda;

pero despreciada es la causa de la razón y de la

verdad.

La afirmación u objetivación del ser de la

fantasía está por ello a la vez ligada a la afirma-

ción y objetivación de la esencia del idioma, de

la palabra. El hombre no sólo tiene un instinto,

una necesidad de pensar, de simular y de fan-

tasear; sino que tiene también el instinto de

hablar, de manifestar sus ideas, de comunicar-

las. Divino es ese instinto, divina la potencia de

la palabra. La palabra es la idea figurada, pa-

tente, radiante, brillante e iluminativa. La pala-

bra es la luz del mundo. La palabra nos intro-

duce en toda la verdad, revela todos los secre-

tos, ilustra lo invisible, presencia lo pasado y lo

remoto, hace finito lo infinito y hace eterno lo

que es temporario. Los hombres perecen, la

palabra permanece; la palabra es vida y verdad.

A la palabra se ha dado todo el poder; la pala-

bra hace ver a los ciegos, hace caminar a los

cojos, sana a los enfermos, resucita a los muer-

tos -la palabra hace milagros, los milagros ra-

zonables. La palabra es el evangelio, es el pará-

clito, el consuelo de la humanidad. Para con-

vencerte de la esencia divina del habla, imagí-

nate solo y abandonado, pero capaz de hablar y

que entonces oyeras por primera vez la palabra

de un hombre: ¿acaso no te parecería esta pala-

bra como dicha por un ángel, como la voz de

Dios mismo, como música celestial? En efecto,

la palabra no es menos rica ni menos animada

que el sonido musical, aunque en apariencia el

sonido dice infinitamente más que la palabra,

debido a que le rodea la ilusión de ser más pro-

fundo y más rico que la palabra.

La palabra tiene una fuerza radiante, con-

ciliadora, beatificadora y libertadora. Los peca-

dos que confesamos no son perdonados en

fuerza del poder divino de la palabra. El mori-

bundo se separa reconciliado de este mundo si

ha confesado sus pecados tanto tiempo ocultos.

El perdón de los pecados está en la confesión

de los mismos. Los dolores que confesamos a

un amigo, ya por esa misma acción son casi

curados.

Al hablar se mitigan nuestras pasiones, se

aclaran en nosotros; y el objeto de la ira, del

enojo, de la preocupación, nos aparece bajo un

aspecto distinto que nos hace ver la indignidad

de la pasión. Cuando tenemos alguna duda,

sólo necesitamos hablar -y ya en el mismo ins-

tante en que abrimos la boca para preguntar al

amigo, desaparecen la duda y las oscuridades.

La palabra hace libre al hombre. Quien no pue-

de exteriorizarse es un esclavo. Por eso no pue-

den hablar ni la pasión excesiva, ni la alegría

excesiva, ni el dolor excesivo. Hablar es un acto

de libertad; la palabra misma es libertad. Por

eso se considera a la formación de la lengua con

razón como la raíz de la cultura; donde se cul-

tiva la palabra, se cultiva la humanidad. La

barbarie de la Edad Media desapareció con la

evolución del lenguaje.

Si no podemos imaginar ni concebir otra

cosa que cosas divinas, si así es lo razonable

que pensamos, lo bueno que amamos, y lo bello

que sentimos, entonces no conocemos tampoco

ningún poder ni ninguna fuerza más sublime y

más espiritual que la fuerza de la palabra. Dios

es el concepto de toda la realidad, es decir, de

toda la esencia y perfección. Todo lo que el

hombre siente o reconoce como realidad, lo

debe poner en Dios o considerarlo como Dios.

Por eso la religión debe darse cuenta también

de la fuerza de la palabra como de un poder

divino. La palabra de Dios es la divinidad de la

palabra. Así como ella se convierte, dentro de la

religión, es un objeto del hombre -ella es la

esencia verdadera de la palabra humana. Por

eso la palabra de Dios debe diferenciarse de la

palabra humana por el hecho de que no es un

simple ser transitorio, sino un ser que nos ha

sido comunicado. ¿Pero acaso no contiene tam-

bién la palabra del hombre a la esencia del

mismo, no contiene a su propio yo, por lo me-

nos cuando es una palabra verdadera? Por eso

la religión declara la apariencia de la palabra

humana por su esencia: necesariamente repre-

senta por lo tanto la esencia verdadera de la

palabra como una esencia especial y distinta de

la palabra humana.

CAPÍTULO NOVENO

El misterio del principio creador en Dios

La segunda persona, por ser el Dios que

se revela, se manifiesta y se exterioriza, es el

principio creador en Dios, o sea el principio que

ha creado el mundo.

El mundo no es Dios, es lo contrario, es la

oposición de Dios, o, por lo menos -si esta ex-

presión fuera demasiado fuerte porque dice la

verdad-, es aquello que se distingue de Dios.

Pero lo que es distante de Dios no puede venir

directamente de él, sino sólo de una diferencia

de Dios en Dios. La otra persona es el Dios que

se distingue por sí solo de sí mismo y que por

lo tanto es objeto de sí mismo y consciente de sí

mismo. El auto distinción de Dios de sí mismo

es la causa de lo que es diferente en él -luego, es

la conciencia de sí mismo el origen del mundo.

Dios recién se forja la idea del mundo pensan-

do en sí mismo -pensarse es generarse, pensar

del mundo es crear el mundo. La generación

precede a la creación. La idea productiva del

mundo como de otro ser que no sea Dios, es

originada por la idea de otro ser que es igual al

Dios.

Ahora bien; este proceso creador no es

otra cosa que la perífrasis mística de un proceso

psicológico, no es otra cosa que la objetivación

de la unidad de la conciencia con la conciencia

de sí mismo. Dios piensa en sí mismo, luego es

consciente de sí mismo, pues Dios es la auto-

conciencia dada como objeto, como ser; porque,

puesto que se conoce a sí mismo y piensa en sí

mismo, piensa con ello también a la vez en un

ser diferente de lo que es él; pues saberse es

distinguirse de otro ser, ya sea posible, ya sea

imaginado, ya sea real. Por tanto, es el mundo

-por lo menos la posibilidad y la idea del mun-

do- el fruto inmediato de la conciencia y su

producto. El hijo, como aquel otro Dios, es la

idea, el objeto y la imagen del mismo, es el

principio de la creación del mundo. La verdad

que sirve de base, es la esencia del hombre: la

unidad es su auto-conciencia con la conciencia

de otro ser que forma la unidad con él y de un

tercer ser que no forme una unidad con él. Y el

segundo ser distinto y sin embargo esencial con

el primero, es necesario como eslabón entre el

primero y el tercero. La idea de otro ser en ge-

neral o sea de un ser esencial distinto, nace por

la idea de un ser distinto pero igual conmigo en

su esencia.

La conciencia del mundo es la conciencia

de mi limitación -si yo no supiera nada de un

mundo, no habría nada de límites- porque la

conciencia de mi limitación está en oposición al

instinto de mi autonomía, de mi independen-

cia. Por eso no puedo pasar de mi autonomía

-Dios es el ser autónomo absoluto- directamen-

te a su contrario: yo debo preparar y suavizar

esta contradicción por la conciencia de un ser,

que por cierto también es otro ser y por eso me

da una idea de mi limitación, pero de tal mane-

ra que afirma a la vez mi ser y me lo objetiva.

La conciencia del mundo es una conciencia

humillante -la creación era un acto de humilla-

ción-, pero la primera piedra de toque en que se

rompe el orgullo del propio yo es el tú, es el

otro yo. Primero el yo debe fortificar su mirada

en el ojo de un tú, antes de soportar el aspecto

de un ser que no refleja su propia imagen. El

otro hombre es el vínculo entre yo y el mundo.

Yo existo y me siento dependiente del mundo

porque primero me siento dependiente de otros

hombres. Si no necesitara del hombre, no nece-

sitaría tampoco del mundo. Me reconcilio con

el mundo recién mediante el otro hombre. Sin

este otro hombre, el mundo sería para mí no

solamente muerto y vacío, sino también un

contrasentido. Sólo en el otro, el hombre es

consciente de sí mismo: pero recién cuando sea

consciente de mí mismo, soy consciente del

mundo. Un hombre que existiera sólo para sí

mismo, se perdería en el océano de la naturale-

za sin ser diferente de ella: ni se comprendería

como hombre, ni comprendería la naturaleza

como tal. El primer objeto del hombre es el

hombre. El sentido para la naturaleza que nos

da la conciencia del mundo como mundo, es un

producto posterior; pues nace por el acto de la

separación del hombre de sí mismo. A los filó-

sofos naturales de Grecia preceden los llama-

dos siete sabios, cuya sabiduría sólo se refería

directamente a la vida humana.

Luego, la conciencia del mundo es para el

yo originado por la conciencia del tú. De tal

manera el hombre es el Dios del hombre. El

hecho de que lo es, lo debe a la naturaleza... lo

debe al hecho de que es hombre, lo debe al

hombre. Así como él, físicamente, no puede

hacer nada sin el otro hombre, así tampoco

puede hacer nada espiritualmente. Cuatro ma-

nos pueden hacer más que dos: pero también

cuatro ojos ven más que dos. Y esta fuerza uni-

da difiere no sólo cuantitativamente, sino tam-

bién cualitativamente de la fuerza aislada. Si la

fuerza humana es aislada, es limitada; pero

ilimitada es la razón, ilimitada es la conciencia:

pues es un acto común de la humanidad y esto

no solamente porque colaboran innumerables

seres en el edificio de la ciencia, sino también

en su sentido interior de que el genio científico

de un tiempo determinado, reúne en sí las

fuerzas de las ideas de los genios precedentes,

aunque sea en un modo determinado indivi-

dual, de manera que su fuerza no es una fuerza

aislada. El chiste, la sutileza, la fantasía, la sen-

sación, como fuerzas distintas del sentimiento y

de la razón- son fuerzas de la humanidad, no

del hombre, como ser aislado, sino productos

de la cultura, productos de la sociedad huma-

na. Sólo donde el hombre choca y se roza con

otro hombre se enciende el chiste y la sutileza

-por cuya razón hay más chiste en la ciudad

que en el campo y más en las grandes ciudades

que en las pequeñas; sólo donde el hombre dis-

fruta de la presencia de otro hombre, nace la

sensación y la fantasía-, el amor, un acto

común, por cuya razón el dolor es más grande

cuando no es compartido, es la fuente original;

y sólo donde el hombre habla con el hombre,

sólo en el discurso sin conversación, en un acto

común, nace la razón. Las preguntas y las con-

testaciones son los primeros actos del pensa-

miento. Para pensar se precisan en un principio

dos seres. Recién cuando se encuentra en una

cultura superior, el hombre se desdobla, de

manera que puede hacer el mismo papel que el

otro. Por eso, hablar y pensar, en todos los pue-

blos antiguos, es una misma cosa; sólo piensan

al hablar, su pensar es solamente conversar.

Gente ordinaria, es decir, personas que no tie-

nen una cultura de abstracción, no comprenden

ni hoy siquiera lo que se ha escrito, a no ser que

lo lean en alta voz y que lo pronuncien cuando

lo lean. Con razón Hobbes deducía la inteligen-

cia del hombre, de su oído.

Si se reduce a categorías abstractas y lógi-

cas, el principio en Dios que creó el mundo no

es más que la sentencia tautológica: lo que es

diferente sólo puede nacer de un principio de

diferencia, no de un ser sencillo. Por más que

los filósofos y teólogos cristianos hayan soste-

nido la creencia de la nada, sin embargo sostie-

nen también el antiguo principio fundamental

de que de la nada no se hace nada, porque ex-

presa una ley de pensamiento que no puede ser

desconocida. Por supuesto no han imaginado

una materia real como principio de las diferen-

tes materias reales, pero han convertido en la

base de la materia real a la inteligencia divina

-el hijo es la sabiduría, la conciencia y la inteli-

gencia del padre- como el concepto universal

de todas las cosas y como su materia espiritual.

La diferencia entre la eternidad pagana de la

materia y la creación cristiana consiste, a ese

respecto, sólo en que los paganos atribuyeron

al mundo una eternidad real y objetivada,

mientras que los cristianos le atribuyeron una

eternidad no objetivada. Las cosas eran, antes

de que existieran, sólo un objeto del espíritu, no

de los sentidos. Los cristianos, cuyo principio es

el principio de la absoluta subjetividad, creen

que todo es solamente originado debido a este

principio. Por eso la materia subjetiva, imagi-

nada por su pensamiento subjetivo, es para los

cristianos también la primera materia, y como

tal, mucho más excelente que la materia real y

sensitiva. Sin embargo es esta diferencia sólo

una diferencia en el modo de existencia. Para

los cristianos el mundo es eterno en Dios. O ha

nacido este mundo al acaso, como una ocurren-

cia repentina, como un capricho. Por cierto, el

hombre puede imaginarse también esto; pero

entonces deifica el hombre sólo su propia in-

sensatez. En cambio si considero las cosas con

la inteligencia puedo deducir la existencia del

mundo de su propio ser, de su propia idea, es

decir, un modo de su existencia debe explicarse

del otro modo: con otras palabras, el mundo

sólo puede deducirse siempre de sí mismo. El

mundo tiene la razón de ser en sí mismo, así

como todo lo que existe en el mundo y que tie-

ne derecho al nombre de una esencia verdade-

ra. De la differentia specifica, quedará siempre

algo, que en el sentido común es inexplicable,

que no puede deducirse que sea por sí mismo,

que tiene su razón de ser en sí mismo.

La diferencia entre el mundo y Dios como

creador del mundo es por lo tanto sólo una

diferencia formal, no esencial. La esencia de las

cosas, es la misma esencia divina, y por ello

Dios, al pensar en sí mismo, al conocerse, es a la

vez el mundo, piensa y sabe todo -la esencia de

Dios no es otra cosa que la esencia abstracta e

ideada del mundo; y la esencia del mundo no

es otra cosa que la esencia del Dios real, concre-

ta y concebida por los sentidos-; la creación no

es por lo tanto otra cosa que un acto formal.

Pues lo que antes de la creación era objeto de la

idea y de la inteligencia, es, por la creación, sólo

convertido en un objeto de los sentidos; pero

según su contenido es idéntico, aunque quede

absolutamente inexplicable el hecho cómo pue-

de convertirse un objeto ideal en un objeto real

y material.

Lo mismo pasa con la diversidad y dife-

rencia, cuando reducimos el mundo a esa for-

ma abstracta de pensamiento en oposición a la

sencillez y unidad de la esencia divina. La dife-

rencia real sólo puede deducirse de un ser dife-

rente en sí mismo. Pero yo transfiero la diferen-

cia sólo en la esencia original, porque ya en un

principio la diferencia es para mí una verdad y

una esencia. Donde y cuando la diferencia no

es nada en sí misma, no hay tampoco diferencia

en el principio. Supongo la diferencia como una

esencia, como una verdad, la deduzco de una

esencia original, y viceversa: ambas cosas son lo

mismo. La expresión razonable es: la diferencia

es tan necesaria para la inteligencia, como la

unidad.

Ahora bien; dado que la diferencia es una

determinación esencial de la inteligencia, no se

puede deducir la diferencia sin presuponerla;

no puedo explicarla sino por sí misma, porque

es una cosa original, que se comprende por sí

sola, que se afirma por sí sola. ¿De qué modo se

origina el mundo o sea lo que es diferente de

Dios? Por la diferencia de Dios que hay en Dios

de sí mismo. Dios se concibe, es el objeto de sí

mismo, se diferencia de sí mismo -luego nace

esta diferencia, o sea el mundo solo de una di-

ferencia de otra clase; así la diferencia exterior

de una diferencia interior, la diferencia existen-

te de una diferencia activa o sea de un acto de

diferencia: por lo tanto fundamento yo la dife-

rencia sólo por sí misma, quiere decir que es un

concepto original, un límite de mi pensamiento,

una ley, una necesidad, una verdad. La última

diferencia que yo puedo pensar es la diferencia

de un ser de sí mismo y en sí mismo. La dife-

rencia de un ser con respecto a otro ser se com-

prende y ya existe por su existencia, es una

verdad sensitiva: pues son dos seres. Pero para

el pensamiento yo fundamento la diferencia, al

colocarla en un sólo ser, o sea cuando lo ligo a

la ley de la identidad. Aquí se encuentra la

última verdad de la diferencia. El principio de

Dios que crea este mundo, si se lo reduce a sus

últimas causas, no es otra cosa sino el acto de

pensamiento objetivado de acuerdo a sus ele-

mentos más sencillos. Si yo alejo la diferencia

de Dios, entonces la idea de Dios no me da nin-

guna materia para pensar; deja de ser objeto de

ideas; pues la diferencia es un principio esen-

cial del pensamiento. Por eso, si hago una dife-

rencia en Dios, ¿qué otra cosa fundamento y

objetivo yo que la verdad y la necesidad de este

principio del pensamiento?

CAPÍTULO DÉCIMO

El misterio del misticismo o de la naturaleza en Dios

Una materia interesante para criticar las

fantasías cosmogónicas y teogónicas la da la

doctrina de la naturaleza eterna en Dios, que ha

sido renovada por Schelling, quien la sacó de

los libros de Jakob Böhme.

Dios es un espíritu eterno, una autocon-

ciencia llena de luz, una personalidad moral; en

cambio, la naturaleza es, por lo menos en parte,

confusa, oscura, desierta, inmoral, o por lo me-

nos amoral. Pero es una contradicción que la

impureza provenga de la pureza y la oscuridad

de la luz.

¿Cómo podemos, entonces, derivar de

Dios esos factores que hablan en contra de un

origen divino? Sólo colocando esa impureza,

esa oscuridad en Dios mismo, diferenciando en

Dios un principio de la luz y de la oscuridad.

En otras palabras: sólo podemos explicar el

origen de la oscuridad renunciando a la idea de

un origen y suponiendo que la oscuridad haya

existido desde un principio.

Pero lo oscuro es la naturaleza, es lo irra-

cional, lo material, es la naturaleza propiamen-

te dicha en oposición a la inteligencia. Por tan-

to, el sentido sencillo de esta doctrina es: la na-

turaleza, la materia, no puede ser explicada ni

derivada de la inteligencia; es, más bien la cau-

sa de la inteligencia, la causa de la personali-

dad, sin tener ella misma una causa. El espíritu

de naturaleza es sólo un ser ideal; la conciencia

sólo se desarrolla de la naturaleza. Pero esta

doctrina materialista es envuelta en una oscu-

ridad mística y, sin embargo, cómoda, por el

hecho de que no se expresa en palabras genera-

les, claras y sencillas, de la inteligencia, sino

mediante la palabra Dios que es sagrada para

los sentimientos. Si la luz en Dios surge de la

oscuridad de Dios, entonces sólo surge porque

en el concepto de la luz está expresado que ésta

debe eliminar lo oscuro y por lo tanto supone lo

oscuro sin hacerlo. De manera que si tú sometes

a Dios a una ley general, lo que es nada más

que necesario, a no ser que quieras convertir a

Dios en un objeto de las más obtusas inco-

herencias- y si la autoconciencia tanto en Dios,

como en general tiene como condición previa

un principio natural, ¿por qué, entonces, no

prescindes de Dios? Lo que es de por sí una ley

de la conciencia para cualquier ser personal, ya

sea hombre, ya sea ángel, ya sea demonio, Dios

o cualquier otro ser que te imagines. ¿A qué se

reducen entonces los dos principios en Dios si

los consideramos a la luz de la inteligencia?

Uno de ellos se refiere a la naturaleza, por lo

menos a la naturaleza tal como existe en tu

imaginación, sin tomar en cuenta su realidad; y

el otro se refiere al espíritu, a la conciencia, a la

personalidad. Con respecto a una de sus partes,

con respecto a su reverso, llamas a tu Dios no

Dios; y sólo lo llamas Dios con respecto a su

cara, con respecto a su anverso, donde él se

presenta como espíritu y como conciencia: lue-

go, es su ser característico aquello por lo cual es

Dios, espíritu, inteligencia, conciencia. Pero,

¿por qué conviertes, entonces, lo que es el suje-

to propiamente dicho en Dios como Dios, vale

decir, como espíritu, en un simple predicado,

como si Dios fuera Dios también sin espíritu y

sin conciencia? ¿Por qué otra razón sino porque

tú piensas como un esclavo de la fuerza imagi-

nativa religiosa mística y porque sólo te sientes

bien y cómodo a la luz crepuscular y falaz del

misticismo? El misticismo es una deuterosco-

pia. El misticismo especula sobre la esencia de

la naturaleza o del hombre; pero en y con la

imaginación de que él reflexiona sobre otro ser

personal distinto de ambos (es decir, de la na-

turaleza y del hombre). El místico tiene los

mismos objetos que el pensador sencillo y

consciente; pero el objeto verdadero es para el

místico no el objeto como tal, sino como una

cosa imaginada, y por eso es la cosa imaginada

para él, el objeto verdadero. De este modo, es

aquí, en la doctrina mística de los dos princi-

pios en Dios, el objeto verdadero la patología, y

el objeto imaginado la teología; es decir, la pa-

tología se convierte en teología. Ahora bien; no

se podría objetar nada en contra de eso si la

verdadera patología fuera reconocida y llama-

da, a conciencia, teología; pues nuestra tarea

consiste en demostrar que la teología no es otra

cosa que patología, antropología y psicología

esotérica y que en consecuencia la verdadera

antropología, la verdadera psicología, tienen

mucho más derecho al nombre de teología que

la misma teología, porque ésta no es otra cosa

que una psicología y antropología imaginadas.

Pero el contenido de esta doctrina sin percep-

ción -y por eso mismo es precisamente mística

y fantástica- pretende ser no patología sino teo-

logía, es decir, teología en el sentido antiguo,

no común de la palabra; pues se pretende que

aquí se nos revele la vida de otro ser distante de

nosotros, mientras que en realidad sólo se nos

revela nuestro propio ser; pero que al mismo

tiempo se nos oculta nuevamente porque es

presentado como la esencia de otro ser.

Se dice que la inteligencia se presenta en

Dios, no en nosotros, los individuos humanos

-pues esto sería una verdad demasiado trivial-

recién después de la pasión de la naturaleza, y

se dice que no nosotros, sino Dios, evoluciona

de la oscuridad de sentimientos e instintos con-

fusos hacia la claridad de la inteligencia, y fi-

nalmente se asegura que no en nuestro modo

de comprender, sino en Dios mismo la oscuri-

dad de la noche precede a la conciencia halaga-

dora de la luz: en una palabra, se pretende que

aquí no se represente la historia de la enferme-

dad humana sino la historia de la evolución es

decir, de la enfermedad de Dios -pues las evo-

luciones son enfermedades. Por eso, si el proce-

so de distinción en Dios que crea este mundo,

nos hace ver la luz de la fuerza distintiva como

una esencia divina, entonces nos presenta, en

cambio, la noche, o sea la naturaleza en Dios

como fuerzas divinas o potencias. Así sucede

en los Pensées confuses, de Leibniz. Pero los

Pensées confuses de Leibniz, las imaginaciones

e ideas confusas y oscuras de imágenes exactas,

representan la carne, la materia; una inteligen-

cia pura segregada de la materia sólo tiene

ideas luminosas y libres, claras, es decir, sin

imágenes carnales, sin imágenes materiales que

excitan la fantasía y sublevan la sangre. Por eso,

la noche en Dios no dice otra cosa sino que Dios

no es solamente un ser espiritual, sino también

material, carnal, corporal; pero como el hombre

es hombre y no se le llama según su carne,

según su espíritu, así también Dios.

La doctrina mística enuncia esto sólo en

imágenes oscuras, místicas, indeterminadas y

ambiguas. En lugar de la expresión fuerte, pero

precisamente por eso precisa y picante, carne,

pone allí las palabras abstractas y ambiguas

naturaleza y causa. Dado que nada existe de Dios

o fuera de Dios, debe tener él también la causa

de su existencia en sí mismo. Esto lo dicen to-

dos los filósofos; pero ellos hablan de esta causa

como de un mero concepto, sin atribuirle reali-

dad alguna. Esta causa de su existencia que

tiene Dios en sí, no es Dios considerado absolu-

tamente, en cuanto existe; pues es solamente la

causa de su existencia.

Esta causa es la naturaleza en Dios, un ser

por cierto inseparable de él, pero sin embargo

distante del mismo. Análogamente esa relación

puede ser explicada por la relación entre la

gravedad y la luz de la naturaleza.

Esta causa es la no inteligencia en Dios.

Lo que es el principio de una inteligencia (en esta

misma), no puede ser a su vez inteligente. Porque de

esta no inteligencia ha nacido, en el sentido propio

de la palabra, la inteligencia. Sin esta oscuridad

precedente no hay ninguna realidad de la criatura.

Con semejantes conceptos deductivos de Dios como

acto purísimo, cuyos conceptos han sido formados

por la filosofía antigua o por la nueva que procuraba

alejar a Dios en lo más posible de la naturaleza, no

se puede hacer absolutamente nada. Dios es algo más

real que un mero orden moral del mundo y tiene en

sí fuerzas motrices mucho más diferentes y más

activas de las que le atribuye la escasa sutileza de

idealistas abstractos. Si el idealismo no tiene por

base un realismo activo, se convierte en un sistema

tan vacío y deductivo como el de Leibniz, Espinoza u

otro dogmático cualquiera. Mientras que el dios del

teísmo moderno y de todos los demás sistemas mo-

dernos quede aquel ser sencillo que según esa doc-

trina es un ser esencial cuando en realidad carece de

la esencia, mientras que no se reconoce en Dios un

dualismo real, oponiéndose a la fuerza afirmativa y

extensiva otra limitativa y negativa, la negación de

un dios personal será una sinceridad científica. Todo

lo que es conciencia, es concentración, es recogi-

miento, es recolección de sí mismo. Esa fuerza nega-

tiva y restrictiva de un ser, es la verdadera fuerza de

la personalidad en él, es la fuerza de su individua-

lismo y su egoísmo. ¿Cómo existiría el temor a Dios

si no hubiera fuerza en él? Pero que haya algo en

Dios, que solamente sea fuerza y poder, no puede

extrañar, siempre que no se asevere que Dios sea

solamente fuerza, nada más que fuerza.

¿Pero qué es entonces aquella fuerza y

aquel poder que solamente son fuerza y poder,

a no ser la fuerza y el poder corporal? ¿Conoces

y tienes tú fuera del poder de la bondad de la

inteligencia, otra fuerza que la de los músculos?

Si no puedes lograr nada a fuerza de la bondad

y del razonamiento debes recurrir a la fuerza

de tus músculos. Pero ¿puedes tú hacer algo sin

tener precisión y puños? ¿Conoces tú fuera de

la fuerza del orden moral del mundo, otras

fuerzas matrices más eficaces que las palancas

de la guillotina? ¿No es la naturaleza sin el

cuerpo un concepto vacío deductivo, una suti-

lidad mediocre? ¿No es el secreto de la natura-

leza el secreto del cuerpo? ¿No es el sistema de

un realismo viviente el sistema del cuerpo

orgánico? ¿Existe acaso otra fuerza contraria a

la inteligencia que la fuerza de la carne y de la

sangre? ¿Hay otra fuerza de la naturaleza que

la fuerza contraria a la inteligencia, que la fuer-

za de los instintos sensuales? ¿No es acaso el

instinto mismo el instinto sexual, fruto de la

naturaleza? ¿Quién no recuerda el viejo refrán

Amare et sapere vix Deo competit? Luego, si que-

remos poner en Dios una naturaleza, un ser

contrario a la luz de la inteligencia, ¿podremos

imaginarnos un contraste más viviente y más

real que el del pensar y amar, del espíritu y de

la carne, de la libertad y del instinto sexual? Te

asustas sobre estas deducciones y consecuen-

cias, pero son los legítimos vínculos de unión

matrimonial entre Dios y la naturaleza. Tú

mismo has creado estos vínculos bajo los auspi-

cios favorables de la noche. Yo solamente te los

hago ver a la luz del día.

La personalidad, el egoísmo, la conciencia

sin naturaleza, es una nada, o, lo que es lo

mismo, una cosa abstracta, vacía, sin esencia.

Pero la naturaleza, como ya se ha demostrado y

como se comprende por sí sola, es una nada sin

el cuerpo, Sólo el cuerpo es aquella fuerza ne-

gativa, limitativa, restrictiva y colectiva, sin la

cual no se puede concebir ninguna personali-

dad. Toma a tu personalidad su cuerpo y le

quitarás todo. El cuerpo es la causa y el sujeto

de la personalidad. Sólo por el cuerpo se dife-

rencia la verdadera personalidad de la imagi-

nada de un fantasma. ¡Qué personalidades abs-

tractas vagas y vacías seríamos si no tuviéra-

mos el predicado de la impenetrabilidad, y si

en el mismo lugar y en la misma forma en que

nos encontramos nosotros pudieran estar a la

vez otras personas! Sólo por la exclusividad

local la personalidad demuestra ser verdadera.

Pero el cuerpo es una nada sin carne y sangre.

Carne y sangre son la vida, y la vida es la reali-

dad del cuerpo. Pero el cuerpo y la sangre son

una nada sin el oxígeno de la diferencia sexual.

La diferencia sexual no es superficial y no se

limita a ciertas partes del cuerpo; es más bien

esencial, penetra por todo el cuerpo. La esencia

del hombre es la virilidad, la de la mujer la fe-

minidad. Por más que sea el hombre espiritual

e hiperfísico, siempre queda siendo hombre, lo

mismo que la mujer. Por eso la personalidad es

una nada sin la diferencia sexual. La personali-

dad se distingue esencialmente en una persona-

lidad viril y femenina. Donde no hay el tú no

existe el yo. Pero la diferencia del yo y del tú, la

condición fundamental de toda la personali-

dad, de toda la conciencia, sólo es una diferen-

cia verdadera, viviente, y ardiente en la dife-

rencia del hombre y de la mujer. El tú entre el

hombre y la mujer tiene un sonido completa-

mente diferente que el tú monótono de los

amigos.

La naturaleza que hay en la diferencia de

la personalidad no puede significar otra cosa

que la diferencia sexual. Un ser personal sin

naturaleza no es otra cosa que un ser sin sexo.

Y viceversa, si debe atribuirse a Dios una natu-

raleza; será en el sentido como cuando se afir-

ma del hombre, que tiene una naturaleza fuer-

te, vigorosa y sana. Pero, ¿qué es más enfermi-

zo, más insoportable, más contrario a la natura-

leza que una persona sin sexo o una persona

que en su carácter, sus costumbre y sentimien-

tos niega su sexo? ¿Qué es la virtud, la aptitud

del hombre como hombre? Es la virilidad. ¿Y

del hombre como mujer? Es la feminidad. Pero

el hombre sólo existe como hombre y como

mujer. La virtud y la salud del hombre consis-

ten, por lo tanto, sólo en que sea como mujer así

como debe ser la mujer y como hombre así co-

mo debe ser el hombre. Tú rechazas la repug-

nancia contra todo lo que es real del que opina ensu-

ciar lo espiritual por el contacto con lo que es real,

luego rechazas ante todo la propia repugnancia

que tienes con respecto a la diferencia sexual. Si

Dios no es ensuciado por la naturaleza, tampo-

co lo será por el sexo. El horror que tú tienes de

un Dios sexual, es una vergüenza falsa -falsa

por dos razones: primero, porque la noche que

tú colocas en Dios te libra de la vergüenza; la

vergüenza sólo es propia de la luz. Segundo,

porque con esta vergüenza renuncias a tu pro-

pio principio entero. Un Dios moral sin natura-

leza no tiene base; pero la base de la moralidad

es la diferencia sexual. Hasta el animal es capaz

de un amor lleno de sacrificios debido a la dife-

rencia sexual. Todo el esplendor de la naturale-

za, todo su poder, toda su sabiduría y su pro-

fundidad, se concentran y se individualizan en

la diferencia sexual. ¿Por qué tienes entonces

vergüenza de llamar a la naturaleza por su

nombre verdadero? Lógicamente sólo porque

tienes en general vergüenza de las cosas en su

verdad y realidad, porque todo lo contemplas a

través de la niebla falaz del misticismo. Pero,

justamente porque la naturaleza en Dios sólo es

una apariencia falaz y sin esencia, un espectro

fantástico de la naturaleza -pues se funda, co-

mo ya hemos dicho, no en carne y sangre. no en

una base real-, siendo por lo tanto también esta

fundamentación de un Dios personal equivo-

cada, termino también yo con las palabras: la

negación de un Dios personal será una verdad

científica, y yo agrego: una verdad científica,

mientras que no se diga y se demuestre con

palabras claras y no ambiguas: 1° a priori que

por razones especulativas, la forma, el lugar, la

carne y el sexo no contradicen al concepto de

Dios sin que le correspondan; 2° a posteriori

-pues la realidad de un ser personal sólo se

funda en razones empíricas-, que se diga cuál

es la figura de Dios, dónde existe -por ejemplo

en el cielo- y finalmente qué sexo tiene, si es

hombre o mujer o hermafrodita. Por lo demás

ya en el año 1682 preguntó un cura si Dios sería

sexual, si tendría mujer y de cuántos modos se

valdría para crear hombres. Por eso los filóso-

fos religiosos de Alemania con sus especulacio-

nes profundas, toman por modelo a ese sencillo

y sincero cura. Ojalá rechacen definitivamente

el resto de racionalismo que está en oposición

flagrante con su verdadero modo de pensar y

que realicen de una vez la potencia mística de

la naturaleza de Dios transformándola en un

Dios verdaderamente potente y creador. Amén.

La doctrina de la naturaleza de Dios ha

sido copiada a Jacob Böhme. Pero en el original

tiene un significado mucho más profundo y

mucho más interesante que en la segunda edi-

ción castrada y modernizada. Jacob Böhme tie-

ne un sentimiento profundamente religioso y

sumamente fino: la religión es el centro de su

vida y de su pensamiento. Pero al mismo tiem-

po el significado que alcanzó la naturaleza en

los tiempos modernos -debido al estudio de las

ciencias naturales y debido al espinosismo, ma-

terialismo y empirismo- se ha apoderado de sus

sentimientos religiosos. El ha abierto sus senti-

dos a la naturaleza, y ha echado una mirada en

su esencia llena de misterios; pero le asusta; no

puede combinar este temor de la naturaleza con

sus ideas religiosas. Cuando yo contemplaba el

gran abismo de este mundo, y encima el sol y las

estrellas, las nubes, la lluvia y la nieve; y cuando en

mi espíritu veía toda la creación de este mundo,

encontraba en todas las cosas el bien y el mal, el

amor y la ira, tanto en las criaturas irrazonables

como en la madera, la piedra, los elementos; tanto en

los hombres como en los animales ... Pero como en-

contré que en todas las cosas había lo bueno y lo

malo, tanto en los elementos como en las criaturas y

que en el mundo los ateos vivían tan bien como los

piadosos y que los pueblos barbaros poseían los me-

jores países y que tenían seguramente más suerte

todavía que los piadosos, me volví melancólico y

muy afligido y ningún libro podía consolarme. Y el

diablo, seguramente, no dejaba de inclinarme hacia

las ideas paganas que no quiero contar aquí. Pero

tanto como la esencia oscura de la naturaleza

que no coincide con las ideas religiosas de un

creador celestial, excita su ánimo, tanto lo en-

canta por otro lado el esplendor de la naturale-

za. Jacob Böhme tiene sentido para la naturale-

za. El se imagina y hasta siente las alegrías de

los minerálogos, las alegrías del botánico, del

químico, en una palabra, las alegrías de las

ciencias naturales ateas. Le encanta el brillo de las

piedras preciosas, el sonido de los metales, el

perfume y colorido de las plantas, la gracia y la

suavidad de muchos animales. En otro lugar

escribe: Yo no puedo comparar aquello, es decir, la

manifestación de Dios en el mundo luminoso, el

proceso donde se manifiesta en la divinidad la tan

maravillosa y hermosa formación del cielo en sus

muchos colores y muchas maneras y donde cada

espíritu manifiesta su forma particular separada-

mente con ninguna otra cosa sino con las piedras

mas preciosas como son el rubí, la esmeralda, el

delfín, el ónix, el zafiro, el diamante, el jaspe, el ja-

cinto, la amatista, el berilo, la ágata, el cabunclo, etc.

Y en otro lugar dice: pero en lo que se refiere a las

piedras preciosas, como son el carbunclo, el rubí, la

esmeralda, el delfín, el ónix y otras, que son las me-

jores de todas ellas, tienen su origen donde el rayo de

luz surgió del amor. Pues el mismo rayo ha nacido

en la suavidad y es el corazón en el centro del espíri-

tu de la fantasía. Por eso también estas piedras son

suaves, vigorosas y amenas. Vemos que Jacob

Böhme no tenía mal gusto con respecto a la

mineralogía. Pero el hecho de que también le

gustaban las flores y que tenía sentido para la

botánica lo demuestran las siguientes palabras:

Las fuerzas celestiales crean frutos celestiales llenos

de alegrías y colores y toda clase de árboles y arbus-

tos en los que crece la verdad bella y humana de la

vida. También se transmiten estas fuerzas a toda

clase de flores con colores y perfumes celestiales y

hermosos. Su gusto es muy variado y cada uno

según su calidad y clase, muy santo, divino y lleno

de alegrías. Ahora bien: si tú quieres contemplar la

divinidad celestial y su pompa y gloria, entonces

contempla asiduamente este mundo mirando las

frutas y los productos que crecen en los árboles y

arbustos, mira los tallos y las raíces de las flores, los

aceites, vinos, trigo y todo lo que hay allí y lo que

pueda investigar tu corazón. Todo aquello es una

imagen de la pompa celestial.

A Jacob Böhme no le satisfizo ningún dic-

tamen despótico como fórmula explicativa de

la naturaleza; la naturaleza llenaba demasiado

sus sentidos y su corazón; por eso él trataba de

explicarla de un modo natural. Pero natural y

necesariamente, no encontró otras explicacio-

nes naturales que las mismas cualidades de la

naturaleza que habían hecho una impresión tan

profunda en su alma. Jacob Böhme -y en esto

consiste su significado esencial- es un filósofo

naturalista místico, vulcanista y neptunista

teosófico, pues en el fuego y en el agua nacieron

todas las cosas. La naturaleza había encontrado

el sentimiento religioso de Jacob Böhme -no en

vano recibió él su luz mística del brillo de una

vasija de zinc- pero el sentimiento religioso sólo

trabaja y teje en sí mismo; no tiene la fuerza ni

el coraje de penetrar hasta la contemplación de

las cosas en su realidad; todo lo mira a través

de la religión, todo en Dios, es decir, todo en un

brillo encantador de la imaginación, que con-

mueve los sentimientos, todo en figura y como

figura. Por ello, él debió trasladar esta oposi-

ción en Dios mismo -pues la aceptación de dos

principios originarios que serían independien-

tes y contrarios, habría destruido su alma reli-

giosa-, él debió distinguir en Dios mismo un ser

suave, benefactor y no un ser furioso, destruc-

tor. Todo lo amargo, duro, oscuro, frío de una

amargura, oscuridad y frío divinos: todo lo

suave, brillante, cálido, debe provenir de una

cualidad suave iluminativa en Dios. En una

palabra, sólo el cielo es tan rico como la tierra.

Todo lo que está en la tierra está en el cielo so-

lamente. Todo lo que hay en la naturaleza, exis-

te también en Dios. Pero aquí es divino, celes-

tial; allí, en cambio, es terrenal, visible, mate-

rial, pero sin embargo es lo mismo. Cuando yo

escriba sobre los árboles, arbustos y frutos, no debes

comprenderlo en forma terrenal, a la manera de este

mundo, pues no es mi opinión de que en el suelo

crece un árbol muerto, duro y de madera o una pie-

dra que tenga cualidades terrenales. No: mi opinión

es celestial y espiritual, pero sin embargo sincera y

verdadera, de manera que no me refiero a ninguna

otra cosa que lo que escribo con letras; vale decir,

en el cielo se encuentran los mismos árboles y

las mismas flores; pero los árboles en el cielo

son árboles tal como dan su perfume y florecen

en mi fuerza imaginativa sin hacer presiones

materiales sobre mí; los árboles en la tierra son

árboles de mi percepción sensitiva y real. La

diferencia es la diferencia entre la imaginación

y la percepción. No es éste mí propósito, dice él

mismo, de describir el curso, el lugar o el nombre de

todas las estrellas o como tienen anualmente su con-

junción u oposición o su cuadratura, etc., y lo que

hacen anualmente y en cada hora. Ni tampoco lo he

comprendido o estudiado, y dejo que traten los sa-

bios sobre este asunto: mi propósito, en cambio, es

escribir según el espíritu y el sentido, pero no según

la percepción.

La doctrina de la naturaleza en Dios,

quiere fundamentar por medio del naturalismo

el teísmo, especialmente aquel teísmo que con-

templa el ser supremo como un ser personal.

Pero el teísmo personal concibe a Dios como un

ser personal y separado de toda la materia: lo

excluye de toda evolución, porque ésta no es

otra cosa sino la separación mediante la cual un

ser se separa a sí mismo de cualidades que no

corresponden a su concepto verdadero. Pero en

Dios no tiene lugar tal cosa, porque en él no se

pueden distinguir ni el comienzo, ni el medio

ni el fin, porque él es a la vez todo lo que es y lo

que es desde un principio, así como debe ser y

puede ser, es la pura unidad del ser y de la

esencia, la realidad y la idea, el hecho y la vo-

luntad. Deus suum Esse est, Dios es su propia

esencia. El teísmo coincide aquí con la esencia

de la religión. Todas las religiones, por más

positivas que sean, se basan en la abstracción;

se diferencian sólo por el objeto de la abstrac-

ción. También los dioses de Homero, en las

figuras abstractas, por más vida que tengan y

por más semejantes que sean al hombre, tienen

cuerpo como los hombres, y cuerpos a quienes

faltan las limitaciones y las dificultades del

cuerpo humano. La primera determinación del

ser divino es: un ser separado y destilado. Se

comprende que esta abstracción no es verdade-

ra, sino determinada por el punto de vista del

hombre así como es él, así como el piensa en

general, así abstrae.

La abstracción expresa un juicio -un juicio

afirmativo y negativo a la vez, alabanza y re-

proche. Lo que el hombre alaba y ensalza es

para él Dios; lo que reprocha y rechaza es lo no

divino. La religión es un juicio. La determina-

ción esencial en la religión, en la idea de la

esencia divina es, por lo tanto, la separación

que se hace entre lo que es digno de elogio y lo

que merece reproche, entre lo perfecto y lo im-

perfecto, entre lo esencial y la nada. El culto

mismo no consiste en otra cosa sino en una

constante renovación del origen de la religión

-en la separación crítica y solemne que se hace

entre lo divino y lo que no es divino.

La esencia divina es la esencia humana

transfigurada por la muerte de la abstracción

-es el espíritu fenecido del hombre. En la reli-

gión el hombre se libra de los límites de la vida,

aquí deja lo que le oprime, le impide, le afecta

en forma repugnante. Dios es el sentimiento del

hombre de sí mismo librado de toda la repug-

nancia; el hombre sólo en su religión se siente

libre, feliz, beato, porque sólo aquí puede vivir

a su modo y celebrar su domingo. La media-

ción, la fundamentación de la idea divina, está

para él fuera de esta idea -la verdad de la mis-

ma ya en el juicio, ya en que todo lo que él ex-

cluye de Dios, tiene para él el significado de lo

no divino, y lo no divino tiene el significado de

la nada. Si él pusiera la mediación de esta idea

en esta misma, perdería su significado esencial,

su valor verdadero, el encanto que tiene para

él. El proceso de la secreción, de la separación

entre lo inteligente y lo no inteligente, entre la

personalidad y la naturaleza, entre lo perfecto y

lo imperfecto, se realiza, por tanto, necesaria-

mente, en el hombre y no en Dios y la idea de la

divinidad no está al comienzo, sino al fin de la

sensibilidad, del mundo, de la naturaleza

-donde termina la naturaleza empieza Dios-,

porque Dios es el último límite de la abstrac-

ción. Aquello de que ya no se puede abstraer

más, es Dios -el último pensamiento que yo

puedo concebir- el último quiere decir el su-

premo: Id quo majus nihil cogitare potest, Deus est.

El hecho de que este Omega de la sensibilidad

se convierta en el Alfa es fácil de comprender,

pero lo esencial es que es el Omega. El Alfa es

recién la consecuencia; porque es lo último, es

también lo primero. Y el predicado del primer

ser no tiene, en ninguna manera, en seguida, un

significado creador, sino solamente el significa-

do del rango supremo. La creación en la reli-

gión mosaica tiene el objeto de asegurar a Je-

hová el predicado del ser supremo y ser prime-

ro del Dios verdadero y exclusivo, en oposición

a los dioses.

La intención de querer fundamentar la

personalidad de Dios por la naturaleza, emana,

por lo tanto, de una mezcla impura y mala,

aconsejada por la filosofía y la religión, de una

falta de crítica y de conciencia con respecto al

origen del Dios personal. Donde la personali-

dad es una determinación esencial de Dios,

donde se dice un Dios impersonal no es ningún

Dios, allí la personalidad ya de por sí es lo su-

premo y lo más real, allí vale el criterio de que

lo que no es persona, es muerto, es nada; sólo

un ser personal es vida y verdad; pero la natu-

raleza es impersonal, luego es una nada. La

verdad de la personalidad se apoya solamente

en la irrealidad de la naturaleza. Atribuir a

Dios una personalidad, no significa otra cosa

que declarar la personalidad por el ser supre-

mo; pero la personalidad sólo se concibe como

una diferencia y como una abstracción de la

naturaleza. Por cierto, es solamente un Dios

personal, un Dios abstracto, pero lo debe ser, es

su concepto; pues no es otra cosa sino el ser

personal del hombre que se coloca fuera de

todo contacto con el mundo y que se libra de

toda dependencia de él. En la personalidad de

Dios, el hombre celebra la sobrenaturalidad, la

inmortalidad, la independencia y la limitación

de su propia personalidad.

La necesidad de un Dios personal tiene su

causa en que el hombre personal recién en la

personalidad se manifiesta y se encuentra. La

substancia, el espíritu puro, la sola razón, no le

basta, le es demasiado abstracta, no lo expresa a

él mismo, no lo devolverá a sí mismo. Pero feliz

y satisfecho es el hombre sólo cuando está con-

sigo y con su ser. Por eso cuanto más personal

es el hombre, tanto más fuerte es para él la ne-

cesidad de un Dios personal. El espíritu abs-

tracto y libre, no conoce algo más alto que la

libertad; no necesita lograrla con un ser perso-

nal: la libertad es para él por sí misma, como

tal, un ser verdadero y real. Un sabio matemá-

tico o astrónomo, un hombre de pura inteligen-

cia, un hombre objetivo, que no tiene prejuicios,

se siente libre y feliz solamente en la contem-

plación de relaciones objetivamente razonables,

en la razón que se encuentra en la causa misma;

semejante hombre querrá celebrar como ser

supremo una substancia como la de Espinosa u

otra semejante idea; pero tendrá antipatía con-

tra un Dios personal, contra un Dios subjetivo.

Por eso era Jacobo un filósofo clásico, porque

(por lo menos a este respecto) era consecuente y

concordaba consigo mismo. Así como su Dios,

era su filosofía -personal y subjetiva. La exis-

tencia del Dios personal no puede ser funda-

mentada científicamente de otra manera que la

que empleaban Jacobo y sus discípulos. La per-

sonalidad sólo demuéstrese en un modo perso-

nal.

Yo puedo y debo fundamentar la existen-

cia de la personalidad en un modo natural; pe-

ro sólo si yo desisto de operar en la oscuridad

del misticismo, si yo salgo a la luz clara de la

naturaleza verdadera y si cambio el concepto

del Dios personal con el concepto de la perso-

nalidad en general. Pero, introducir en el con-

cepto del Dios personal, cuya esencia es la per-

sonalidad librada, separada y redimida de la

fuerza limitad hora de la naturaleza, digo in-

troducir en este concepto nuevamente esa natu-

raleza, es tan erróneo como si quisiera mezclar

la cerveza con el néctar de los dioses para dar

una base sólida a una bebida etérica. Por cierto,

no se pueden deducir del jugo celestial que

alimenta a los dioses, las partes constructivas

de la sangre animal. Pero la flor de la sublima-

ción sólo se forma mediante la evaporación de

la materia. Luego ¿cómo puedes echar de me-

nos en una substancia sublime las materias de

las cuales tú mismo las has separado? Por cierto

la esencia impersonal de la naturaleza no se

puede deducir del concepto de la personalidad,

pues deducir significa fundamentar; pero don-

de la personalidad es una verdad, o más bien es

la verdad suprema y única, allí la naturaleza no

tiene significado esencial y por consiguiente

tampoco ningún fundamento esencial. La crea-

ción propiamente dicha de la nada es aquí la

única base explicativa que satisface, pues ella

no dice otra cosa sino que la naturaleza es una

nada, expresa por lo tanto precisamente el sig-

nificado que tiene la naturaleza por la persona-

lidad absoluta.

CAPÍTULO DÉCIMO PRIMERO

El secreto de la Providencia y de la creación prove-

niente de la nada

La creación es la palabra pronunciada de

Dios, la palabra creadora, idéntica con la idea.

Pronunciar es un acto de voluntad, luego es la

creación un producto de la voluntad. Así como

el hombre en la palabra de Dios, afirma la divi-

nidad de la palabra, así afirma en la creación la

divinidad de la voluntad, pero no de la volun-

tad de la inteligencia, sino de la voluntad de la

fuerza imaginativa, de la voluntad absoluta-

mente subjetiva e ilimitada. La cumbre más alta

del principio de la subjetividad, es la creación

proveniente de la nada. Así como la eternidad

del mundo o de la materia no significa otra cosa

sino la esencia de la materia, así la realidad de

la materia, así la creación del mundo prove-

niente de la nada, no significa otra cosa que la

nada del mundo. Con el principio de una cosa

se ha puesto también el fin de la misma, aun-

que sea tan sólo según el concepto y no según

el tiempo. El principio del mundo es el princi-

pio de su fin -como es ganado, así es derrocha-

do. La voluntad ha creado la existencia del

mundo y la voluntad lo devuelve a la nada.

¿Cuándo? El tiempo es indiferente. Su existen-

cia o no existencia, depende tan sólo de la vo-

luntad. La voluntad de que el mundo exista,

incluye, a la vez, la voluntad posible de que

aquél no exista. La existencia del mundo es, por

lo tanto, una existencia momentánea, arbitraria,

insegura, es decir, nula.

La creación proveniente de la nada es la

expresión más alta de la omnipotencia. Pero la

omnipotencia no es otra cosa que la subjetivi-

dad que se desliga de todas las determinacio-

nes y limitaciones subjetivas, celebrando hasta

su ilimitación, como el poder y la esencia más

sublimes -es la fuerza del poder, de transformar

toda realidad en una irrealidad, y todo lo ima-

ginable es una posibilidad-, es el poder de la

fuerza imaginativa, o sea de la voluntad idénti-

ca con la fuerza imaginativa, es el poder de la

arbitrariedad. La expresión más característica y

más fuerte de la arbitrariedad subjetiva, es el

antojo, el beneplácito. Dios ha querido crear un

mundo espiritual y corporal, es un antojo, es la

demostración más indiscutible de que la propia

subjetividad, el propio antojo, se ha convertido

en el ser supremo en el principio omnipotente

del mundo. La creación proveniente de la nada

como obra de una voluntad omnipotente, es

por lo tanto de la misma categoría que el mila-

gro, o, más bien, es el primer milagro, no sola-

mente según el tiempo, sino también según el

rango -es el principio del cual todos los demás

milagros se comprenden solos. Lo demuestra la

misma historia. Todos los milagros han sido

justificados, explicados e ilustrados por la om-

nipotencia, que ha creado el mundo de la nada.

Quien ha hecho el mundo de la nada, ¿cómo no

podría convertir agua en vino, cómo no podría

efectuar el milagro de que un burro pronuncia-

ra palabras humanas, cómo no podría hacer

salir agua de una roca? Pero el milagro es, co-

mo veremos más adelante, sólo una obra y un

objeto de las fuerzas imaginativas; luego lo es

también la creación de la nada por ser el mila-

gro primordial. Por eso se ha dicho que la doc-

trina de la creación proveniente de la nada, es

una doctrina sobrenatural que por la sola razón

no podría haber sido imaginada; y se ha citado

a los filósofos paganos que hicieron formar este

mundo, por la inteligencia divina, de una mate-

ria ya existente. Pero aquel principio sobrena-

tural no es otra cosa que el principio de la sub-

jetividad, que ha sido elevado en el cristianis-

mo a una dominación universal e ilimitada,

mientras que los antiguos filósofos no eran tan

subjetivos para comprender el ser absoluta-

mente subjetivo como el ser sublime y exclusi-

vamente absoluto, porque ellos, debido a la

idea que tenían del mundo o de la realidad,

limitaban la subjetividad -y porque el mundo

era para ellos una verdad.

La creación proveniente de la nada es

también lo mismo que la providencia, por ser lo

mismo que el milagro; pues la idea de la provi-

dencia es -en un principio y en su verdadero

significado religioso, cuando todavía no había

sido limitado y combatido por la inteligencia

incrédula- idéntica con la idea del milagro.

La demostración de la providencia es el

milagro. La creencia en la providencia es la

creencia en un poder que tiene a su libre dispo-

sición y uso todas las cosas y frente a su poder

toda la fuerza de la realidad, es una nada. La

providencia suspende las leyes de la naturale-

za; e interrumpe la marcha de la necesidad, el

vínculo de hierro que inevitablemente liga la

consecuencia a la causa; en una palabra, es la

misma voluntad ilimitada y omnipotente que

ha creado el mundo de la nada. El milagro es

una Creatío ex níhilo, una creación de la nada.

Quien hace vino de agua, hace vino de la nada,

pues la substancia que forma el vino no se en-

cuentra en el agua; de lo contrario, la produc-

ción del vino no sería milagrosa, sino un acto

natural. Pero sólo en el milagro demuéstrese la

providencia comprobando su existencia. Lo

mismo que nos dice la creación proveniente de

la nada, nos dice por lo tanto también la provi-

dencia. La creación proveniente de la nada, sólo

puede concebirse y aclararse en unión con la

providencia y el milagro; pero el milagro no

quiere decir de por sí otra cosa sino que la per-

sona milagrosa es la misma que ha producido

las cosas por su propia voluntad, de la nada

-Dios, el creador.

Pero la providencia se refiere esencial-

mente al hombre. Por el hombre, la providencia

hace de las cosas todo lo que quiere; por amor a

él, suspende la validez de la ley, por lo demás

omnipotente. La admiración de la providencia

en la naturaleza, especialmente de la fauna, no

es otra cosa sino una admiración de la natura-

leza, por cuya razón sólo pertenece al natura-

lismo, aunque sea religioso; porque en la natu-

raleza manifiéstese también solamente la pro-

videncia natural, no la divina, o sea la provi-

dencia tal como es objeto de la religión. La pro-

videncia religiosa manifiéstese sólo en el mila-

gro -ante todo en el milagro de la encarnación,

que es el centro de la religión. Pero no leemos

en ningún lugar que Dios se haya convertido en

un animal por amor a los animales- la sola idea

de esto es a los ojos de la religión una idea blas-

fema y atea -ni tampoco leemos que Dios jamás

haya hecho un milagro por los animales o las

plantas. Al contrario: leemos que una pobre

higuera, porque no tenía frutos en un tiempo

en que no podía tenerlos fuera maldecida, sólo

para dar al hombre un ejemplo de lo que puede

hacer la fe sobre la naturaleza: además leemos

que los demonios fueron expulsados por los

hombres, pero les fue permitido entrar en los

animales. Por cierto, dice la Sagrada Escritura:

Ningún gorrión cae del techo sin la voluntad del

Padre; pero estos gorriones no tienen más valor

o significado que los cabellos en la cabeza del

hombre, en la que todos han sido contados. El

animal no tiene -si prescindimos de su instinto-

ningún otro ángel protector, ni tampoco ningu-

na otra providencia que sus sentidos, o, en ge-

neral, sus órganos. El pájaro que pierde sus ojos

ha perdido su ángel protector; forzosamente

perece si no se produce un milagro. En cambio,

leemos que, un cuervo ha llevado comida al

profeta Elías, pero no leemos (por lo menos en

cuanto yo sepa) que un animal haya sido pre-

servado de un peligro sólo con el objeto de ser-

vido. Ahora bien; cuando un hombre cree que

él tampoco tiene ninguna otra providencia.

Sino las fuerzas de su especie, sus sentidos, su

inteligencia, entonces, a los ojos de la religión y

de todos aquellos que son adictos a la religión,

es un hombre irreligioso, porque sólo cree en

una providencia natural, cuya providencia, a

los ojos de la religión, es tanto como nada. Por

eso, la providencia se refiere esencialmente sólo

al hombre -y hasta entre los hombres sólo a los

religiosos. Dios es el salvador de todos los mundos,

pero especialmente del de los fieles. La providencia

pertenece, así como la religión, sólo al hombre

-ello debe expresar la diferencia esencial entre

el hombre y el animal, y debe arrebatar al hom-

bre a las fuerzas de la naturaleza. Jonás en el

vientre de una ballena, Daniel en la jaula de los

leones, son ejemplos de cómo la providencia

distingue entre el hombre religioso y el animal.

Por eso si la providencia, que se manifiesta en

las garras y los colmillos de los animales y es

admirada tanto por los piadosos investigadores

cristianos de las ciencias naturales, es una ver-

dad, entonces la providencia de la Biblia, y la

providencia de la religión, es una mentira y

viceversa. ¡Qué hipocresía miserable y a la vez

ridícula querer reconocer a la vez la naturaleza

y la Biblia! ¡Cómo contradice la naturaleza a la

Biblia! ¡Y cómo contradice la Biblia a la natura-

leza! El Dios de la naturaleza se manifiesta en

que da al león la fuerza necesaria y los órganos

que lo hacen apto para mantenerse a sí mismo,

y si fuera necesario, para ahogar a un individuo

humano y comerlo; pero el Dios de la Biblia, se

manifiesta en que arrebata al individuo huma-

no a los colmillos del león.

La providencia es un bien particular del

hombre; expresa el valor del hombre en oposi-

ción con los demás seres naturales; lo saca de la

conexión con el mundo total. La providencia es

la convicción del hombre del valor infinito de

su existencia -una convicción en que renuncia a

la fe en la verdad de las cosas exteriores-; es el

idealismo de la religión. Por eso, la creencia en

la providencia, es lo mismo que la creencia en

la inmortalidad personal, sólo con la diferencia

de que aquí se expresa el valor infinito, con

respecto al tiempo, como una duración infinita

de la existencia.

Quien no hace ninguna clase de exigen-

cias especiales, quien es indiferente con respec-

to a sí mismo, quien no se separa de la natura-

leza, quien cree que desaparecería como una

parte en el universo total, no cree en ninguna

providencia, es decir, en ninguna providencia

especial; pero sólo la providencia especial es la

providencia en el sentido de la religión. La

creencia en la providencia es la creencia en el

valor propio -de ahí las consecuencias benefi-

ciosas de esa fe, pero también la humildad fal-

sa, la vanagloria religiosa, que por cierto no

confía en sí misma, pero en cambio deja a Dios

la preocupación por el hombre-, es la creencia

del hombre en sí mismo. Dios se preocupa de

mí; Dios quiere mi felicidad, mi salvación; él

quiere que yo sea feliz; pero lo mismo quiero

yo también, luego mi propio interés es el in-

terés de Dios, mi propia voluntad es la volun-

tad de Dios, mi propio objeto es el objeto de

Dios -el amor de Dios hacia mí no es más que

mi amor a mí mismo divinizado.

Pero, donde se cree en la providencia, allí

la fe en Dios se hace depender de la fe en la

providencia. Quien niega que exista la provi-

dencia, niega la existencia de Dios, o -lo que es

lo mismo- que Dios es Dios, pues un Dios que

no sea la providencia del hombre, es un Dios

ridículo, un Dios que le falta la propiedad más

esencial, más divina y más adorable. Por tanto,

la fe en Dios no es otra cosa que la fe en la dig-

nidad humana, la fe en el significado divino del

ser humano. Pero la fe en la providencia (reli-

giosa) es idéntica a la fe en la creación de la

nada y viceversa; luego ésta no puede tener

tampoco ningún otro significado que el signifi-

cado recién explicado de la providencia, y en

realidad, no tiene tampoco otro significado. La

religión expresa esto suficientemente por el

hecho de que considera al hombre como objeto

de la creación. Todas las cosas han sido creadas

por el hombre y no por ellas mismas. Quien

declare esta doctrina, como lo hacen los piado-

sos investigadores científicos cristianos de la

naturaleza, por altivez, declara al mismo cris-

tianismo por altivez; porque, asegurar que el

mundo material haya sido creado por el hom-

bre, significa mucho menos que decir que Dios,

o por lo menos, según San Pablo, un ser que es

casi Dios y que apenas puede distinguirse de

Dios, se haya hecho hombre por el hombre.

Pero, si el hombre es el objeto de la crea-

ción, es también su verdadera causa, pues el

Hijo es el principio de la acción. La diferencia

entre el hombre como objeto de la creación y el

hombre como causa de la misma, consiste sólo

en que la causa es la esencia abstracta y deduc-

tiva del hombre, el fin u objeto; en cambio, el

hombre individual y real, o en otras palabras,

que el hombre sabe que es el objeto de la crea-

ción; pero no sabe que es la causa, porque dis-

tingue la causa como otro ser personal diferente

de él. Pero este otro ser personal y creador, no

es en realidad otra cosa que la personalidad

humana fuera de todo contacto con el hombre,

esa personalidad humana que para la creación,

o sea la realización del mundo, de la existencia

objetivada de otro ser dependiente finito y nulo

da la seguridad de su exclusiva existencia real.

En la creación no se trata de la verdad y de la

realidad de la naturaleza o del mundo sino de

la verdad y de la realidad de la personalidad,

de la subjetividad en oposición al mundo. Tra-

tase de la personalidad de Dios, pero allí es la

personalidad del hombre, librada de todas las

determinaciones y limitaciones de la naturale-

za. De ahí la participación íntima de la creación;

la repugnancia de las cosmogonías panteísticas;

pues la creación es, como el Dios personal

mismo, no un objeto científico, sino personal,

no un objeto de la inteligencia libre, sino del

interés del sentimiento. Tratase de la creación

sólo de la garantía, de la última prueba imagi-

nable de la personalidad subjetiva como de una

esencia absolutamente separada, que no tiene

nada que ver con la esencia de la naturaleza,

que está por encima y fuera del mundo.

El hombre se distingue de la naturaleza.

Esa diferencia en su Dios -la distinción de Dios

con respecto a la naturaleza no es otra cosa que

la distinción del hombre con respecto a la natu-

raleza. La oposición entre panteísmo y persona-

lismo se resuelve en la pregunta: ¿Es la esencia

del hombre un ser extra mundial o intermun-

dial, sobrenatural o natural? Por eso son infruc-

tuosas, vanas, insensatas y repugnantes las es-

peculaciones y dialécticas sobre la personalidad

e impersonalidad de Dios; pues los contrincan-

tes, especialmente cuando especulan con la

personalidad, no llaman al objeto con su nom-

bre verdadero; ponen el candil encendido deba-

jo del almud; especulan en verdad sólo sobre sí

mismos, especulan sólo en el interés de su pro-

pio instinto de felicidad, y, sin embargo, no

quieren creerlo y se rompen la cabeza a sí mis-

mos, especulando en la creencia vana de averi-

guar los secretos de otro ser. El panteísmo iden-

tifica al hombre con la naturaleza -ya sea con

respecto a su apariencia sensible, ya sea con

respecto a su ser deductivo-; el personalismo

aísla, separa al hombre de la naturaleza hacien-

do de él un todo mientras que es una parte y lo

convierte en un ser absolutamente propio. Es

ésta la diferencia. Por eso, si queréis arreglar

estas cosas, cambiar vuestra antropología místi-

ca y equivocada a la que llamáis teología, con la

antropología verdadera y especular en la luz de

la conciencia y de la naturaleza, sobre la diver-

sidad y unidad de la esencia humana con la

esencia de la naturaleza. Vosotros mismos con-

fesáis que la esencia del Dios panteístico no es

otra cosa que la esencia de la naturaleza. ¿Por

qué, entonces, sólo queréis ver la paja en el ojo

ajeno; mientras que no observáis la viga en el

vuestro? ¿Por qué queréis, con respecto a voso-

tros, hacer una excepción de la ley universal-

mente válida? Luego, confesad también que

vuestro ser personal que vosotros, al creer en

un Dios sobrenatural y extra natural, no creéis

en otra cosa que en la esencia sobrenatural y

extra natural de vuestro propio ser.

Como en todas las cosas, así también en

la creación las determinaciones agregadas, ge-

nerales, metafísicas y hasta panteísticas, ocultan

la esencia propia de la creación. Pero sólo nece-

sita ser atento con respecto a esas determina-

ciones para convencerse de que la esencia de la

creación no es otra cosa que la autonomía del

ser humano en oposición a la naturaleza. Dios

produce al mundo fuera de sí -primero sólo es

una idea, un plan, una resolución, ahora se

convierte en un hecho y con ello el mundo se

presenta como un ser que está fuera de Dios, es

diferente de él y, relativamente por lo menos,

independiente. Pero, del mismo modo, el hom-

bre, al diferenciarse del mundo, y al concebirse

como un ser diferente de él mismo, concibe al

mundo como un ser diferente y esa aptitud por

la cual se diferencia, es un acto. Luego, al con-

siderar el mundo fuera de Dios, se considera a

Dios como un ser aislado diferente del mundo.

Luego si el mundo está fuera de Dios, ¿qué otra

cosa es ese Dios que vuestro propio ser subjeti-

vo? Al intervenir la reflexión astuta, se niega,

por cierto, la diferencia entre lo que está afuera

y lo que está adentro, como una diferencia fini-

ta y humana. Pero la negación de la inteligen-

cia, que es sólo una insensatez de la religión, no

debe tomarse en cuenta. Si es seria, destruye el

fundamento de la conciencia religiosa; suprime

la posibilidad y hasta la esencia de la creación,

pues sólo se basa en la verdad de esa diferen-

cia. Además, el efecto de la creación, la majes-

tad de ese acto para el sentimiento y la fantasía,

se pierde por completo si no se toma aquella

distinción y diferencia en el sentido verdadero.

Pues ¿qué otra cosa significa: hacer, crear, pro-

ducir, a no ser, objetivar y hacer sensible algo

que por lo pronto sólo es subjetivo y en conse-

cuencia invisible, no existente, de manera que

ahora también otros seres diferentes de mí

pueden conocer y disfrutado? Luego, crear y

producir significa poner algo fuera de mí, hacer

algo diferente de mí. Donde no hay la realidad

y la posibilidad de que exista algo fuera de mí,

allí no se puede hablar ni de hacer ni de crear.

Dios es eterno, pero el mundo ha principiado;

Dios era cuando el mundo todavía no era, Dios

es invisible e insensible, pero el mundo es sen-

sible materialmente, luego está fuera de Dios:

pues, ¿cómo podría existir lo que es material, la

masa, la materia como tal en Dios? El mundo

está en el mismo sentido fuera de Dios, en que

el árbol, el animal y el mundo en general están

fuera de mi imaginación, fuera de mí mismo,

por ser seres diferentes de mi subjetividad. Sólo

donde se admite que algo puede beber fuera de

uno, como ocurría con los filósofos y teólogos

antiguos, allí tenemos la doctrina genuina no

falsificada, no mezclada, de la conciencia reli-

giosa. En cambio, los teólogos y filósofos de los

tiempos modernos, mezclan toda clase de doc-

trinas panteísticas aunque ellas recaben el prin-

cipio del panteísmo; pero por la misma razón

producen también una criatura absolutamente

contradictoria e inaguantable.

Luego, el creador del mundo no es otra

cosa que el hombre que, por la demostración o

por la conciencia de que el mundo ha sido

creado, de que es una obra de la voluntad, es

decir, de que tiene una existencia dependiente,

impotente y nula, se da la seguridad de su pro-

pia importancia verdadera e infinita. La nada

de la cual ha sido creado el mundo, es su pro-

pia nada. Al decir: el mundo ha sido creado de

la nada, concibes tú mismo el mundo creándolo

de la nada, suprimes todos los límites de tu

fantasía, de tu sentimiento, de tu voluntad;

pues el mundo es el límite de tu voluntad, de tu

pensamiento; el mundo sólo oprime y acosa a

tu alma; el mundo sólo es la pared divisoria

entre tú y Dios que es tu esencia feliz y perfec-

ta. Luego, subjetivamente, destruyes al mundo;

concibes a Dios como un ser propio, es decir,

como la subjetividad sencilla limitada, como un

algo que se disfruta a sí solo, que no necesita

del mundo, que no sabe nada de los vínculos

dolorosos de la materia. En el fondo más pro-

fundo de tu alma quieres que no haya ningún

mundo; pues donde está el mundo allí está la

materia y donde hay materia allí hay presión y

empuje, espacio y tiempo, límite y necesidad.

Sin embargo, el mundo existe y hay materia.

¿Cómo puedes salvarte de esta contradicción?

¿Cómo quitas el mundo de tus sentidos a fin de

que no te moleste en la sensación halagadora

de algo ilimitado? Sólo haciendo del mundo un

producto de la voluntad, dándole una existen-

cia arbitraria, que siempre oscila entre el ser y

no ser, que en cada momento puede ser des-

truido. Por cierto, el mundo o la materia

-ambas no admiten separación- no pueden ex-

plicarse de un acto de creación; pero es una

insensatez absoluta pedir semejante cosa a la

creación; pues la idea de la creación es que no

haya ningún mundo, que no haya ninguna ma-

teria; por eso se espera diariamente con mucho

anhelo su fin. El mundo, en su realidad, no

existe; sólo es objetivo en cuanto es una impre-

sión y un límite del alma y de la personalidad

humana. ¿Cómo podría, entonces, fundarse y

deducirse el mundo en su verdad y en su reali-

dad de un principio que niega al mundo?

Para darse cuenta del significado profun-

do de la creación como creación verdadera, sólo

piénsese que lo principal en la creación no es de

ninguna manera la creación de hierbas y de

animales, de agua y de tierra, puesto que para

ellas no hay ningún Dios, sino la creación de

seres personales, de espíritus, como se suele

decir. Dios es el concepto o la idea de la perso-

nalidad por ser él mismo una persona, y una

subjetividad que existe en sí misma y separada

del mundo, el ser absoluto y la esencia sin ne-

cesidades, el yo sin el tú. Pero, dado que el con-

cepto del ser absoluto, que existe sólo para sí,

contradice al concepto de la vida verdadera, y

al concepto del amor; dado que además la con-

ciencia de sí mismo está esencialmente ligada a

la conciencia de un tú, porque, a la larga por lo

menos, la soledad no se puede preservar del

sentimiento del aburrimiento y de la mono-

tonía, se pasa en seguida del ser absoluto a otro

ser consciente; el concepto de la personalidad,

que en un principio estaba concretado en un

solo ser, se dilata hasta formar una pluralidad

de personas. Si se considera a la persona físi-

camente como un hombre verdadero, en cuya

calidad es un ser indigente, entonces, se presen-

ta recién al fin del mundo físico como objeto

final de la creación, cuando ya no faltan condi-

ciones de su existencia. En cambio, si el hombre

es considerado en forma abstracta como perso-

na, tal como se hace en la especulación religio-

sa, aquel rodeo está cortado; tratase entonces en

línea directa de la auto-fundamentación, de la

última prueba del yo, de la personalidad

humana. Por cierto, la personalidad divina se

diferencia en todas las formas posibles de la

personalidad humana para enmascarar la no

diferencia entre ambas; pero esas diferencias

son puramente fantásticas o sofísticas. Todas

las causas esenciales de la creación, sólo se re-

ducen a determinaciones, a las causas que im-

ponen al yo la conciencia de la necesidad de

otro ser personal. Especulad tanto como

queráis; jamás alejaréis vuestra personalidad de

Dios si no la habéis puesto en él antes y si Dios

mismo no es vuestro ser subjetivo o personal.

CAPÍTULO DÉCIMO SEGUNDO

El significado de la creación en el judaísmo

La doctrina de la creación tiene su origen

en el judaísmo; esta doctrina misma es la doc-

trina característica y fundamental de la religión

judía. Pero el principio que tiene por base, no es

tanto el principio de la subjetividad, sino más

bien el del egoísmo. La doctrina de la creación

en su significación característica, sólo se forma

en el punto de vista donde el hombre, prácti-

camente, subyuga la naturaleza a su voluntad y

su necesidad, y por eso la rebaja en su fuerza

imaginativa, convirtiéndola en una mala obra y

en simple pérdida de la voluntad. Ahora, él se

ha explicado su existencia, explicándola en su

propio sentido e interés. La cuestión: ¿de dónde

vino la naturaleza, o el mundo? supone de por

sí un asombrarse del hecho que exista, o sea:

supone la pregunta ¿por qué existe? Pero este

asombro, esta pregunta, sólo se origina donde

el hombre ya se ha separado de la naturaleza,

convirtiéndola en un simple acto de voluntad.

El autor del libro la Sabiduría, dice con razón

que los paganos, debido a la admiración que tienen

por la belleza del mundo, no se habían elevado al

concepto del creador. Para quien la naturaleza es

un ser bello, le parece el objeto de sí mismo, y

para él tiene la causa de su existencia en sí

misma y no llega a formular la pregunta: ¿por

qué existe? El concepto de la naturaleza en la

divinidad no se diferencia en su conciencia, en

su concepto del mundo. La naturaleza, tal como

se presenta a sus sentidos, es creada para él y

ha principiado pero no ha sido creada en el

sentido propio, en el sentido de la religión, no

ha sido hecha como un producto arbitrario.

Con aquel ha principiado, no expresa nada sos-

pechoso; el origen no tiene nada de impuro o

de no divino para él; él se forja hasta sus pro-

pios dioses como originados. La fuerza creado-

ra es para él la fuerza primaria: él pone, por lo

tanto, como causa de la naturaleza, una fuerza

de la misma -una fuerza presente-, actúa en su

percepción sensitiva como causa de la cosa. Así

piensa el hombre cuando piensa estética o teó-

ricamente- pues la percepción teórica es, origi-

nariamente, la estética, y la estética es la prime-

ra filosofía sobre el mundo, cuando el concepto

del mundo, para él es el concepto de la gloria,

de la divinidad misma. Sólo cuando semejante

percepción animaba al hombre, podían conce-

birse y enunciarse ideas como las de Anaxago-

ras: el hombre ha nacido para contemplar el mundo.

El punto de vista de la teoría, es el punto de

vista de la armonía con el mundo. La actividad

subjetiva, aquella en que el hombre se satisface

y se deja libre expansión, es aquí solamente la

fuerza imaginativa, sensitiva. Al satisfacerse,

deja aquí, a la vez, la naturaleza en paz, forján-

dose sus castillos en el aire y sus cosmogonías

poéticas, sólo de elementos naturales. En cam-

bio, donde el hombre se coloca en el punto de

vista práctico para contemplar desde allí al

mundo, convirtiendo al mismo punto de vista

práctico en teórico, allí, éste vive en discordia

con la naturaleza, convirtiéndola en la más

humilde sierva de sus intereses egoisticas, de

su egoísmo práctico. La expresión teórica de

esta percepción egoistica práctica para la cual la

naturaleza de por sí es una nada, reza eso: la

naturaleza, o sea el mundo, se ha hecho y se ha

creado como producto de un mandamiento. Es

decir, Dios mandó que el mundo fuera, y sin

demora se había formado de acuerdo a aquel

mandato.

El utilitarismo, la utilidad, es el principio

supremo del judaísmo. La creencia es una pro-

videncia especial divina, es la característica del

judaísmo; la creencia en la providencia es la

creencia en el milagro; pero la creencia en el

milagro reina allí donde la naturaleza sólo se

considera como un objeto de la arbitrariedad y

del egoísmo, que precisamente emplea la natu-

raleza sólo para fines arbitrarios. El agua se

divide o se separa como una masa firme, el

polvo se convierte en piojos, el bastón en una

víbora, el río en sangre, la roca en una fuente, y

en el mismo lugar hay a la vez luz y oscuridad,

el sol tan pronto se para en su curso, tan pronto

retrocede. Y todos estos fenómenos contrarios a

la naturaleza, se producen en provecho de Is-

rael, solamente por mandato de Jehová, el cual

no se preocupa de otra cosa sino de Israel y no

es otra cosa sino el egoísmo personificado del

pueblo de Israel con exclusión de todos los de-

más pueblos, la intolerancia absoluta -el secreto

del monoteísmo.

Los griegos contemplaban la naturaleza

con sentido teórico: ellos percibían la música

celestial en el curso hermoso de las estrellas;

ellos vieron surgir de la espuma del Océano,

padre de todos los seres la naturaleza en forma

de la figura de Venus Anadiomena. En cambio,

los israelitas abrieron a la naturaleza sólo sus

sentidos gástricos; sólo por medio del paladar

apreciaron a la naturaleza; sólo comiendo

maná, percibían a Dios. El griego estudiaba las

artes libres, la filosofía y los estudios humanis-

tas: en cambio, el israelita no se dedicó sino al

estudio provechoso de la teología. Hacia la tarde

tendréis carne para comer y por la mañana os sa-

ciaréis con pan a fin de que os deis cuenta, de que yo

soy el señor vuestro Dios. Y Jacob hizo un voto y

dijo: Si Dios está conmigo me vigilará en el camino

que yo haga y si me dan pan a comer y vestidos para

cubrir me y me lleva en paz nuevamente a mi padre,

entonces el ser será mi Dios. Comer es el acto más

solemne y en todo caso es la iniciación de la

religión judía. Comiendo celebra y renueva el

israelita el acto de creación; y comiendo declara

el hombre la naturaleza por una cosa de nada.

Cuando los setenta ancianos habían subido con

Moisés a la montaña, vieron a Dios, y cuando

hubieron visto a Dios, comieron y bebieron. El as-

pecto del Ser Supremo estimulaba por lo tanto

en ellos el apetito.

Los judíos han conservado su manera de

ser hasta hoy día. Su principio, su Dios, es el

principio más práctico del mundo: el egoísmo,

el egoísmo que toma la forma de una religión.

El egoísmo es el Dios que no deja que sus ser-

vidores sucumban. El egoísmo es esencialmente

mono teístico; pues tiene una sola cosa por fin y

es él mismo; el egoísmo recoge y concentra al

hombre en sí mismo; le da un principio de vida

firme y sólido; hace de él un hombre imbuido

en su teoría porque le hace indiferente contra

todo lo que no se refiere directamente a la salud

de sí mismo. Por eso, la ciencia, lo mismo que el

arte, surge del politeísmo; pues este tiene el

sentido abierto para todo lo bello y bueno sin

distinción, para el mundo y el universo. Los

griegos iban por todo el mundo para ampliar

su horizonte espiritual, los judíos hoy todavía

rezan con la cara hacia Jerusalén. En una pala-

bra, el egoísmo monoteísta quitaba a los israeli-

tas el sentido y el instinto libre y teórico. Sa-

lomón, en efecto, superaba a todos los hijos del

Oriente en inteligencia y sabiduría y hablaba

hasta de los árboles, del cedro, del Líbano, hasta del

hisopo que crecía en las paredes, también de anima-

les, pájaros, reptiles y peces. Pero Salomón no

servía tampoco a Jehová de todo corazón; Sa-

lomón servía a dioses ajenos y mujeres ajenas;

luego, Salomón tenía un sentido y gusto poli

teísticos. Repito: el sentido poli teístico es el

fundamento de la ciencia y del arte.

Conforme a este significado que tenía la

naturaleza en general para el hebreo, es tam-

bién el significado del origen del mismo. En el

modo que yo explico el origen de una cosa,

expreso claramente mi opinión, mi juicio, con

respecto a la misma. Si pienso en forma despre-

ciativa de alguna cosa, considero también su

origen despreciable. Las sabandijas, los insec-

tos, tienen su origen, según la opinión de la

mayoría de los hombres, en los cadáveres y

otras clases de inmundicias. No porque derive

del origen de estos seres de una tan inapeteci-

ble piensan despreciativamente de ellos; sino

porque ellos pensaban así, porque ellos creían

que tenían un origen despreciable, correspon-

diente a su ser. Para los judíos, la naturaleza

sólo es un medio para satisfacer el egoísmo, un

simple objeto de la voluntad. Pero el ideal, el

Dios de la voluntad egoistica, es la voluntad

que manda ilimitadamente y que para conse-

guir su fin y realizar su objeto, no necesita de

ningún medio: todo lo que él quiere lo crea por

sí mismo, dándole la existencia por la simple

voluntad. Al egoísta le duele que la satisfacción

de sus deseos necesite de intermediarios, que

haya un abismo entre el objeto y el deseo, entre

el fin tal como se presenta en la realidad y el fin

tal como se presenta en la imaginación. Por eso,

para curar ese dolor, y para librarse de los lími-

tes de la realidad, crea como ser verdadero y

supremo a un ser que produce todo por el sólo

yo quiero, por esta misma razón para el hebreo

la naturaleza, el mundo, eran el producto de

una palabra dictatorial, de un imperativo ca-

tegórico, de un dictamen de prestidigitador.

Lo que para mí no tiene significado teóri-

co, lo que para mí no es nada en la teoría o sin

inteligencia, no tiene tampoco ninguna razón

de ser ni teórica ni esencial. Por la voluntad

afirmo y realizo sólo su nulidad teórica. Lo que

despreciamos, ni lo miramos. Lo que se mira, se

aprecia: contemplar es reconocer. Lo que se

contempla nos atrae mediante fuerzas de atrac-

ción secretas y vence por el encanto que ejerce

sobre el ojo, el exceso pecaminoso de la volun-

tad, que todo quiere subyugar. Lo que hace una

impresión sobre el sentido teórico, sobre la

razón, se substrae al dominio de la voluntad

egoistica; reacciona, ofrece resistencia. Lo que el

egoísmo destructor consagra a la muerte, lo

devuelve la teoría amorosa a la vida.

El desconocimiento de la eternidad de la

materia o del mundo en las filosofías paganas,

no tenía, por lo tanto, otro sentido, a no ser que

la naturaleza era para ellas una verdad teórica.

Los paganos eran idólatras, es decir, contem-

plaban la naturaleza; no hicieron otra cosa sino

lo que hacen hoy todavía pueblos profunda-

mente cristianos, cuando hacen de la naturaleza

un objeto de su admiración, y de su investiga-

ción incansable. Pero los paganos adoraban los

objetos de la naturaleza. Por cierto; pero la adora-

ción sólo es la infantil forma religiosa de la con-

templación. La contemplación y la adoración

no se diferencian esencialmente. Delante de lo

que contemplo, me humillo; le consagro lo más

hermoso que tengo, mi corazón, mi inteligen-

cia. También el investigador de la naturaleza se

arrodilla delante de ella, cuando saca del in-

terior de la tierra, así sea con peligro de su vida,

un insecto, una piedra, una planta y, para cele-

brar estos objetos a la luz de la contemplación y

para eternizar su memoria en la humanidad

científica. El estudio de la naturaleza es un ser-

vicio de la naturaleza, es idolatría, en el sentido

del Dios israelita y cristiano, e idolatría no es

otra cosa sino la primera forma de contempla-

ción de la naturaleza y de sí mismo por el hom-

bre, una contemplación infantil, popular, cohi-

bida y no libre. En cambio, los hebreos se eleva-

ron por encima de la idolatría, hacia el servicio

de Dios, pasando por la criatura hacia la con-

templación del creador, vale decir, se elevaron

por encima de la contemplación teórica de la

naturaleza, que tanto encantaba a los idólatras

hasta la contemplación puramente práctica y

que somete la naturaleza sólo a los fines del

egoísmo. Que no levantes, pues, los ojos hacia el

cielo y mires el sol y la luna y las estrellas, y todo el

ejército celeste, y reniegues adorando y sirviendo a

los astros que el ser tu Dios ha dado a todos los pue-

blos debajo todo el cielo. Sólo en el abismo ines-

crutable y en el poder del egoísmo hebraico,

tiene su origen la creación de la nada, es decir,

la creación por un sólo acto imperativo.

Y por esta razón la creación de la nada no

es tampoco ningún objeto de la filosofía -por lo

menos de una filosofía distante de la que ve-

mos aquí-, pues corta de raíz toda verdadera

especulación, no ofrece al pensamiento, a la

teoría, ningún punto de apoyo; es una doctrina

sin fundamento para la teoría, construida en el

aire, que sólo está destinada a afirmar el utilita-

rismo, el egoísmo; no contiene otra cosa, sino el

mandamiento de no hacer de la naturaleza

ningún objeto del pensamiento, de la contem-

plación, sino de la utilización y del provecho.

Pero cuando menos sirva esta doctrina para la

filosofía natural, tanto más perfecto es su signi-

ficado especulativo, pues precisamente porque

no tienen ningún punto de apoyo, deja a la es-

peculación un inmenso campo de interpreta-

ciones y cavilaciones arbitrarias y sin funda-

mento. Sucede con la historia de los dogmas y

especulaciones lo mismo que con la historia de

los Estados. Esos antiquísimos derechos e insti-

tuciones siguen siendo iguales todavía a pesar

de que han perdido ya hace mucho su sentido.

Lo que ha sido una vez, no quiere que se le qui-

te el derecho de ser para siempre: lo que una

vez era bueno, lo quiere ser también para todos

los tiempos y atrás marchan los especuladores

y hablan de un sentido profundo, pero ya no

conocen el sentido verdadero. Así también con-

templa la especulación religiosa los dogmas,

separados de la conexión que tienen y en la

cual sólo tienen sentido; los reduce, no crítica-

mente, a su origen verdadero e intrínseco, sino

que convierte más bien lo que ha deducido en

lo primordial y viceversa, lo primordial en cosa

deducida. Dios es su ser primero; el hombre el

ser segundo. De este modo invierte el orden

natural de las cosas. Lo primero es precisamen-

te el hombre, lo segundo es el objeto -ser objeti-

vo del hombre: Dios-. Recién en un tiempo pos-

terior, cuando la religión ya había tomado car-

ne y aunque hasta esta frase sólo expresa una

tautología. Pero en el principio es distinto y

sólo en el principio se puede conocer la esencia

verdadera de una cosa. Primero crea el hombre,

sin saber y sin quererlo, a Dios según su ima-

gen propia, y luego crea a su vez este Dios, sa-

biéndolo y queriéndolo, al hombre según su

imagen. Esto lo confirma ante todo el desarrollo

de la religión israelita. De ahí la frase de la me-

diocridad teológica, que la revelación de Dios

va al paso del desarrollo del género humano.

Naturalmente; pues la revelación de Dios no es

otra cosa que la revelación, el desarrollo de la

esencia humana. El egoísmo sobrenaturalita de

los judíos no partía del Creador; sino, a la in-

versa, éste partía de aquél: en la creación el

israelita sólo justificaba, por decir así, su

egoísmo ante el foro de su razón.

Claro está que el israelita no podía tam-

poco, como hombre, como es fácil comprender,

substraerse a la contemplación y admiración

teórica de la naturaleza, por razones prácticas.

Pero sólo celebra el poder y la magnitud de

Jehová, al celebrar el poder y la magnitud de la

naturaleza.

Y este poder de Jehová, se ha mostrado

en su gloria máxima, en las obras maravillosas

que hizo en bien de Israel. Luego, el israelita, al

celebrar ese poder, siempre se refiere a sí mis-

mo; celebra la magnitud de la naturaleza sólo

por el mismo interés por el cual el vencedor

aumenta la fuerza de su adversario, para mos-

trar su propio coraje y celebrar su gloria. Gran-

de e inmensa es la naturaleza, creada por Je-

hová, pero más inmenso todavía es el senti-

miento de su dignidad. Por Israel se para hasta

el sol; por Israel tiembla, según Philo, la tierra

al anunciarse la ley; en una palabra, por Israel

cambia toda la naturaleza su esencia. Toda la

creación, en cuanto tiene su propia naturaleza, es

cambiada nuevamente siguiendo tu mandato, al cual

ella sirve a fin de que tus ojos queden incólumes.

Dios ejecuta, según Philo, el poder sobre la na-

turaleza; cada uno de los elementos le obedece

como si fuera el ser de la naturaleza. La necesi-

dad de Israel es la ley más omnipotente del

mundo, es el destino del mundo. Jehová es la

conciencia de Israel, del sentido y de la necesi-

dad de su existencia -una necesidad ante la cual

la existencia de la naturaleza y de los pueblos

desaparece en la nada- Jehová es el Salus populi,

la salud de Israel, a la cual debe sacrificarse

todo lo que le intercepta el camino; Jehová es el

egoísmo exdusivo monárquico, la llama aniqui-

ladora de la ira, es el ojo iracundo del Israel

destructor; en una palabra. Jehová es el yo de

Israel, que se objetiva como el fin y el ser de la

naturaleza. Así celebra, pues, el israelita, en el

poder de la naturaleza el poder de Jehová y en

el poder del Jehová el poder de su propia con-

ciencia.

Alabado sea Dios, que es un Dios de ayuda,

un Dios de nuestra soledad. Jehová es el Dios de mi

fuerza. Dios: hasta obedece a la palabra del héroe

(Josué) pues él, Jehová mismo, defendió a Israel.

Jehová es un dios de guerra.

Aunque en el transcurso del tiempo, el

concepto de Jehová se haya ampliado en algu-

nas mentes y aunque su amor, como lo dice el

autor del libro de Jonás, ha sido extendido al

amor de los hombres en general, sin embargo

esto no pertenece al carácter esencial de la reli-

gión de los israelitas. El Dios de los padres al

cual se ligan los más queridos recuerdos, el

antiguo Dios histórico, queda, sin embargo y

siempre como el fundamento de una religión.

CAPÍTULO DÉCIMO TERCERO

La omnipotencia del sentimiento o el secreto de la

plegaria

Israel es la definición histórica de la natu-

raleza de la conciencia religiosa, sólo que esta

conciencia se ve aquí afectada por la barrera de

un interés especial, el interés nacional. Falta

dejar caer esa barrera para tener la religión cris-

tiana. El judaísmo es el cristianismo mundani-

zado; el cristianismo es el judaísmo espiritual.

La religión cristiana es la religión judía librada

del egoísmo nacional, pero por cierto es a la vez

una religión distante, nueva; pues cualquier

reforma o cualquier renovación produce, espe-

cialmente en asuntos religiosos, donde hasta lo

insignificante tiene importancia, un cambio

esencial. Para el judío, era el israelita el media-

dor, el vínculo entre Dios y el hombre; y en su

relación con Jehová, se consideraba como israe-

lita; Jehová no era otra cosa para él sino la uni-

dad, la conciencia de Israel, objetivada como

ser absoluto, la conciencia nacional, la ley uni-

versal, el punto central de la política. Si deja-

mos caer el límite de la conciencia nacional,

tenemos, en vez del israelita, al hombre. Así

como el israelita objetivaba en Jehová su esen-

cia nacional, así objetiva el cristiano en Dios su

esencia humana, y esto subjetivamente huma-

no, librado del límite de la nacionalidad. Así

como Israel, de la necesidad de su existencia

hiciera una ley para el mundo, y así como de-

bido a esa necesidad, hasta divinizara su ven-

ganza política, así el cristiano convierte las ne-

cesidades del sentimiento humano en potencias

y leyes universales del mundo. Los milagros

del cristianismo que pertenecen a la caracterís-

tica del judaísmo, no tienen por objeto el bien-

estar de una nación, sino el bienestar del hom-

bre -solamente del hombre cristiano-, pues el

cristianismo reconoce al hombre sólo bajo la

condición, o sea bajo la limitación, del cristia-

nismo, poniéndose así en contradicción con el

corazón verdadero y universalmente humano:

pero esta limitación fatal será tratada recién

más adelante. El cristianismo ha espiritualizado

el egoísmo del judaísmo convirtiéndolo en sub-

jetividad -aunque también dentro del cristia-

nismo esa subjetividad se ha manifestado como

puro egoísmo, que ha transformado el deseo de

felicidad terrestre, que era el objeto de la reli-

gión israelita, en un anhelo hacia la felicidad

eterna, que es el fin del cristianismo.

El concepto supremo, el Dios de una co-

munidad política, de un pueblo, cuya política,

sin embargo, se pronuncia en forma de una

religión, es la ley, la conciencia de la ley como

de un poder absoluto y divino. El concepto

supremo, el Dios del sentimiento apolítico,

humano y no mundano, es el amor -el amor

que sacrifica, por el amado, todos los tesoros,

todas las glorias en el cielo y en la tierra-, el

amor, cuyas leyes el deseo del amado y cuyo

poder es la fuerza ilimitada de la fantasía y de

la actividad intelectualmente milagrosa.

Dios es el amor que satisface nuestros de-

seos, nuestros anhelos de sentimiento -él mis-

mo es el deseo del corazón transformado en

realidad, el deseo que lleva en sí la seguridad

de que será cumplido, de que es válido, y de

que es tan seguro, que no puede suceder nin-

guna contradicción intelectual, ninguna obje-

ción por parte de la experiencia y del mundo

externo. La seguridad es para el hombre el po-

der máximo: lo que es cierto para él es lo que

existe, es lo divino. Dios es el amor: este su po-

der divino como único poder autorizado-; es la

expresión del hombre que tiene validez y ver-

dad incondicionales, de que no hay ningún

límite, ninguna contradicción del sentimiento

humano, de que todo el mundo, con toda su

gloria y esplendor, es insignificante en compa-

ración con el sentimiento humano. Dios es el

amor, es decir, el sentimiento es el Dios del

hombre, y éste es simplemente Dios mismo, el

ser absoluto. Dios es la esencia objetivada del

sentimiento, el sentimiento puro, libre de lími-

tes -Dios es el optativo del corazón humano,

transformado en un tiempo finito, es el optativo

transformado en el seguro y beato existe, es la

omnipotencia del sentimiento sin considera-

ción, es el ruego escuchado por sí mismo, es el

sentimiento que se percibe a sí mismo, el eco de

nuestros dolores. El dolor debe manifestarse;

sin quererlo el artista toma la guitarra para ex-

presar en sus sonidos el propio dolor. Satisface

a su dolor al escucharla y al ejecutarla; alivia el

peso que oprime a su corazón comunicándole

al aire y haciendo de su dolor un ser general.

Pero la naturaleza no accede a las quejas del

hombre -es insensible para con sus sufrimien-

tos. Por eso el hombre se aleja de la naturaleza

y de los objetos visibles en general- se dirige

hacia el propio interior, para encontrar aquí,

escondido y protegido contra las fuerzas inexo-

rables, alivio para sus sufrimientos. Aquí ex-

presa los secretos que le oprimen, aquí enuncia

lo que pesa sobre su corazón. Este recinto libre

del corazón, este secreto manifiesto expresado,

dolor del alma, es Dios. Dios es una lágrima del

amor derramada en el escondite más profundo

sobre la miseria humana. Dios es un gemido in-

expresable en el fondo de las almas. Esta frase es el

lema más verdadero, más profundo y más ex-

traño del misticismo cristiano.

La esencia profunda de la religión la ma-

nifiesta el acto más senci1Io de la religión -la

plegaria-, un acto que dice infinitamente más,

o, por lo menos, tanto como el dogma de la

encarnación, aunque la especulación religiosa

considere a éste como el misterio más grande.

Pero, por cierto, no es la oración antes y des-

pués de la comida o sea la oración cebadora del

egoísmo, sino la oración llena de dolor, la ora-

ción del amor sin consuelo, la oración que ex-

presa el poder del corazón, que hace sucumbir

al hombre.

En la oración, el hombre dice a Dios Tú;

luego clara y perceptiblemente declara a Dios

por el otro yo; él confiesa a Dios como si fuera

el ser más íntimo y más cercano, sus más secre-

tos pensamientos, sus más íntimos anhelos, los

mismos que se avergüenza de confesar públi-

camente. Pero él manifiesta estos deseos en la

confianza, en la certeza de que serán cumpli-

dos. ¿Cómo podría dirigirse a un ser que fuera

sordo a sus quejas? ¿Qué otra cosa es, por lo

tanto, la oración que el deseo del corazón mani-

festado con la seguridad de su cumplimiento?

¿Qué otra cosa es aquel ser que cumple estos

deseos, que el sentimiento humano, escuchado

y aprobado por sí mismo, y que se afirma sin

contradicción y sin objeción? El hombre que no

se quita de la cabeza la idea del mundo, la idea

de que todo aquí sólo es un medio, que cada

afecto tiene su causa natural, que cada deseo

sólo se logra si es convertido en objeto y si se

toman los medios correspondientes, semejante

hombre no reza; sólo trabaja, convierte los de-

seos que puedan realizarse en objeto de una

actividad mundana, y los deseos que reconoce

como subjetivos, los suprime o los considera

precisamente sólo como deseos subjetivos y

piadosos. En una palabra, limita y hace depen-

der su ser del mundo porque se considera uno

de sus miembros y limita a sus deseos por la

idea de la necesidad. Por el contrario, en la ora-

ción excluye el hombre el mundo y con él todas

las ideas de medición, de dependencia, de triste

necesidad, convirtiendo sus deseos en una

cuestión de su corazón, en objetos del ser inde-

pendiente, todopoderoso, es decir, que los

afirma ilimitadamente. Dios es el sí del senti-

miento humano -y la oración, la confianza in-

condicional del sentimiento humano, en la

identidad absoluta de lo subjetivo y objetivo, de

la certeza de que el poder del corazón es más

grande que el poder de la naturaleza, que la

necesidad del corazón es la necesidad todopo-

derosa, el destino del mundo. La oración cam-

bia el curso de la naturaleza -determina a Dios

para provocar un efecto que está en contradic-

ción con las leyes de la naturaleza. La oración

es el comportamiento del corazón humano

frente a sí mismo, frente a su propio ser- en la

oración el hombre olvida que existe una barrera

de sus deseos, y se siente feliz en este olvido.

La oración es la auto-división del hombre

en dos seres -una conversación del hombre

consigo mismo, con su corazón. Es importante

para la eficacia de la oración que sea pronun-

ciada claramente en voz alta y con insistencia.

La oración sale del corazón como el agua de la

fuente- la presión del corazón destruye la ce-

rradura de la boca. Pero la oración en voz alta

sólo es una oración que manifiesta su esencia:

la oración es esencialmente aunque no sea pro-

nunciada exteriormente, una oración; la palabra

latina horario significa ambas cosas. En la ora-

ción el hombre expresa sin reserva lo que le

oprime, lo que le afecta, él objetiva su corazón

-de ahí la fuerza moral de la oración. Se dice

que el recogimiento es la condición de la ora-

ción. Pero es más que condición; la oración

misma es recogimiento- supresión de todas las

imaginaciones que distraen, de todas las in-

fluencias exteriores que perturban, es reconcen-

tración en sí mismo para enfrentarse solamente

con su propio ser. Se dice que sólo una oración

llena de confianza, sincera, cordial, insistente,

puede ayudar; pero esta ayuda reside en la

misma oración. Como en toda la religión, lo

subjetivo, lo humano, lo subordinado, es en

verdad lo primero, la primera causa, la cosa

misma -así también aquí, estas propiedades

subjetivas son la esencia objetiva de la misma

oración.

La opinión más superficial de la oración

es si se la considera sólo como una expresión de

la sensación de la dependencia. En efecto, ex-

presa semejante sentimiento; pero de la depen-

dencia del hombre de su corazón, de sus senti-

mientos que lo inspiran. El que se siente sola-

mente dependiente, no abra su boca para rezar;

la sensación de la dependencia le quita las ga-

nas y el coraje; pues la sensación de la depen-

dencia es la sensación de la necesidad. La ora-

ción radica más bien en la confianza incondi-

cional del corazón que no se preocupa de nin-

guna necesidad y que confía que sus intereses

sean el objeto del ser absoluto, que el ser todo-

poderoso e ilimitado, el padre de los hombres,

es un ser amante, sensitivo, y compasivo, que

por tanto los sentimientos y los deseos más

sagrados y más caros para el hombre, sean ver-

dades divinas. Pero el pequeño no se siente

dependiente del padre como padre; más bien

tiene en el padre la sensación de su fuerza, la

conciencia de su valor, la garantía de su exis-

tencia, la seguridad del cumplimiento de sus

deseos: sobre el padre recae toda la carga de la

preocupación: en cambio, el hijo vive sin cui-

dado y feliz, confiando en el padre, su protector

viviente, que no es otra cosa sino el bien y la

felicidad del hijo. El padre convierte al hijo en

un objeto, y se convierte a sí mismo en un me-

dio de su existencia. El hijo que pide alguna

cosa a su padre, no se dirige a él como si fuera

un ser distante e independiente, en general,

como si fuera un ser o una persona sino que se

dirige a él como y en cuanto es dependiente de

sus sentimientos paternos y dependiente tam-

bién del amor hacia su hijo. La oración sólo es

una expresión de la fuerza que el hijo ejerce

sobre el padre -si es que se puede aplicar aquí

la expresión de fuerza: puesto que la fuerza del

hijo no es otra cosa sino la fuerza del mismo

corazón paterno. El lenguaje tiene para rogar y

mandar la misma forma el imperativo. La ora-

ción es el imperativo del amor. Y este imperati-

vo tiene infinitamente más poder que el impe-

rativo despótico. El amor no manda: el amor

sólo necesita insinuar sus deseos, para estar

seguro del cumplimiento de los mismos: el

déspota ya tiene que expresar la fuerza en el

tono de su expresión, para convertir otros seres

de por sí indiferentes frente a él, en ejecutores

de sus deseos. El imperativo del amor obra con

una fuerza electromagnética: el imperativo

despótico, en cambio, con la fuerza mecánica de

un telégrafo de madera. La expresión íntima de

Dios en la oración, es la palabra padre -es la

íntima porque aquí el hombre considera el ser

absoluto como si fuera él mismo; puesto que la

palabra padre es la expresión de lo más íntimo,

la expresión en que se encuentra directamente

la seguridad del cumplimiento de mis deseos, y

la garantía de mi salvación. La omnipotencia, a

la cual se dirige el hombre en la oración, no es

otra cosa sino la omnipotencia de la bondad,

que para salvar al hombre, hace posible lo im-

posible- en verdad no es otra cosa que la omni-

potencia del corazón, del sentimiento, que

rompe todas las barreras de la inteligencia, so-

brepasando todos los límites de la naturaleza,

que quiere que no haya otra cosa sino la sensa-

ción, que no exista nada que contradiga al co-

razón. La creencia en la omnipotencia es la

creencia en la nulidad del mundo externo, de la

objetividad- es la creencia en la absoluta verdad

y validez del sentimiento. La esencia de la om-

nipotencia no expresa otra cosa sino la esencia

del sentimiento. La omnipotencia es la potencia

frente a la cual no hay ninguna ley, ninguna

disposición de la naturaleza, ningún límite:

pero precisamente esta potencia es el senti-

miento que siente toda necesidad y toda ley

como una barrera y por eso las suprime. La

omnipotencia no es otra cosa sino ejecutar y

realizar la voluntad íntima del sentimiento. En

la oración, el hombre se dirige a la omnipoten-

cia de la bondad -luego esto no quiere decir

otra cosa que: en la oración, el hombre adora su

propio corazón y contempla la esencia de su

sentimiento como si fuera el ser supremo y di-

vino.

CAPÍTULO DÉCIMO CUARTO

El secreto de la fe - El secreto del milagro

La fe en el poder de la oración -y sólo

donde se atribuye a la oración un poder, y un

poder sobre los objetos fuera del hombre, la

oración es una verdad religiosa- es idéntica con

la fe en la fuerza milagrosa, y la fe en los mila-

gros es idéntica con la esencia de la fe en gene-

ral. Sólo la fe reza; sólo la oración de la fe tiene

fuerza. Pero la fe no es otra cosa sino la certi-

dumbre absoluta de la realidad; es decir, de la

validez y verdad incondicional de lo subjetivo

en oposición a las barreras, o sea a las leyes de

la naturaleza y de la razón. El objeto caracterís-

tico de la fe es, por lo tanto, el milagro -la fe es

la creencia en los milagros, la fe y el milagro

son absolutamente inseparables. Lo que es obje-

tivamente el milagro o la fuerza milagrosa, es

subjetivamente la fe- el milagro es la cara exte-

rior de la fe -la fe es el alma interior del mila-

gro- la fe es el milagro del espíritu, el milagro

del sentimiento, que sólo se objetiva en el mila-

gro exterior. Para la fe, nada es imposible -y esa

omnipotencia de la fe es la que sólo realiza el

milagro. El milagro es solamente un ejemplo

palpable de lo que puede la fe. Por eso la esen-

cia de la fe es el sentimiento sin límite, la abun-

dancia de la sensación, en una palabra: lo que

excede lo natural, lo que es sobrenatural. La fe

sólo se refiere a cosas que objetivan, en oposi-

ción con los límites, es decir, las leyes de la na-

turaleza y de la razón, la omnipotencia del sen-

timiento humano y de los deseos humanos. La

fe desencadena los deseos del hombre de las

restricciones de la inteligencia natural; concede

lo que deniegan la inteligencia y la razón; por

eso hace feliz al hombre, porque satisface sus

deseos más subjetivos. Y ninguna duda intran-

quiliza a la fe verdadera. La duda sólo se origi-

na cuando salgo fuera de mí mismo, pasando

los límites de mi subjetividad y cuando conce-

do voto, derecho y verdad a otras cosas fuera

de mí y diferentes de mí, cuando reconozco que

soy un ser subjetivo, vale decir, limitado, y que

debo tratar de ensanchar mis límites, por lo que

existo fuera de mí. Pero en la fe el principio de

la duda ha desaparecido; pues para la fe lo sub-

jetivo en sí mismo es lo objetivo, lo absoluto. La

fe no es otra cosa sino la creencia en la divini-

dad del hombre.

La fe es el coraje del corazón que se procura

todo lo bueno en Dios. Semejante fe, que única-

mente confía en Dios, la exige Dios en el primer

mandamiento donde dice: Yo soy el señor tu

Dios... Esto quiere decir: Yo sólo quiero ser tu

Dios, tú no debes buscar otro Dios; yo quiero salvar-

te de toda la necesidad... no debes pensar que yo sea

tu enemigo o que no quisiera ayudarte. Cuando

pienses así, haces de mí en tu corazón otro Dios del

que soy. Por eso tienes que estar seguro de que yo

quiero ampararte. Así como tú te encaminas, así se

encamina tu Dios. Así como tú eres, así es tu Dios.

Si piensas que está enojado contigo, entonces él es-

tará enojado. Si piensas que es desconsiderado y

quiere condenarte al infierno, entonces será así. Así

como tú crees de Dios, así lo tienes. Si lo crees, lo

tendrás; si no lo crees, no lo tendrás. Por eso, así

como nosotros creemos, así nos sucederá. Si lo con-

sideramos nuestro Dios, no será por cierto nuestro

Dios, sino que deberá ser un fuego destructor. Por la

falta de fe convertimos a Dios en un diablo. Por eso,

si yo creo en un Dios, tengo un Dios, es decir, la

creencia en Dios es el Dios de los hombres. Si

Dios es aquello que yo creo y si es así como lo

creo, ¿qué otra cosa es la esencia de Dios, que la

esencia de la fe? Pero, ¿puedes tú creer en un

Dios bueno para ti, si tú no eres bueno para ti

mismo, si tú desesperas de los hombres, si el

hombre no es nada para ti? Si tú crees que Dios

está a tu favor, entonces crees que nada está

contra ti, que nada puede estar contra ti, que

nada te contradice. Pero si tú crees que nada

está ni puede estar en contra tuya, entonces no

crees en otra cosa sino que tú eres Dios. Que

Dios sea un ser diferente sólo es una apariencia,

una imaginación. Que Dios es tu propio ser, lo

dices al confesar que Dios es un ser para ti.

¿Qué otra cosa es, entonces, la fe que la seguri-

dad del hombre, la certidumbre libre de duda

de que su ser propio y subjetivo sea el ser obje-

tivo y absoluto, el ser de los seres?

La fe no se limita por la idea de un mun-

do, de un universo, de una necesidad; para la fe

sólo existe Dios, es decir, la subjetividad libre

de barreras. Donde la fe surge en el hombre, allí

sucumbe el mundo, o mejor dicho, ya ha su-

cumbido. La fe en la destrucción de este mun-

do, que es inminente y que para el sentimiento

es ya presente, porque este mundo contradice a

los deseos humanos, esa destrucción del mun-

do es, por lo tanto, un fenómeno proveniente

de la esencia intrínseca de la fe cristiana, una fe

que de ninguna manera puede separarse del

contenido restante de la fe cristiana, porque

renunciar a ese contenido, sería renunciar al

cristianismo verdadero y positivo. La esencia

de la fe que se deja comprobar hasta en la más

especial de todos los objetos, consiste en que se

realiza lo que dice el hombre -él desea ser in-

mortal; él desea que haya otro ser que pueda

todo lo que es imposible a la naturaleza y a la

inteligencia; luego, existe tal ser; él desea que

haya un mundo que corresponda a los deseos

del alma, un mundo de ilimitada subjetividad,

es decir, de la comodidad no perturbada, de la

felicidad ininterrumpida; pero como hay un

mundo opuesto a aquel mundo cómodo, este

mundo debe parecer tan absolutamente purí-

simo, como existe un Dios y como existe el ser

absoluto del sentimiento humano. La fe, la ca-

ridad y la esperanza, forman la trinidad cristia-

na. La esperanza se refiere al cumplimiento de

las promesas -de los deseos que todavía no son

cumplidos, pero que serán cumplidos; el amor

se refiere al ser que da esas promesas y las

cumple; y la fe se refiere a las promesas, y los

deseos que ya han sido cumplidos, que son

hechos históricos.

El milagro es un objeto esencial del cris-

tianismo, es un contenido esencial de la fe. Pero

¿qué es el milagro? Es un deseo sobrenatural

realizado -nada más. El apóstol Pablo explica la

esencia de la fe cristiana en el ejemplo de Abra-

ham. Abraham no podía esperar ninguna pos-

teridad por vía natural. Sin embargo, Jehová se

la prometió por una gracia especial. Y Abraham

creía, pese a la naturaleza. Por eso también esa

fe le ha sido acreditada como un mérito, como

un acto de justicia; pues se precisa mucha ima-

ginación, creer algo que está, por cierto, en

oposición a nuestra experiencia, por lo menos a

una experiencia razonable y legal. Pero ¿cuál

era el objeto de esa promesa divina? Posteri-

dad, el objeto del deseo humano. ¿Y en qué

creía Abraham cuando creía en Jehová? En un

ser que lo puede todo, que puede cumplir to-

dos los deseos humanos. ¿Acaso es algo imposible

a Dios?

¿Pero para qué retrocedemos hasta Abra-

ham? Los argumentos más decisivos los tene-

mos mucho más cerca de nosotros. El milagro

da de comer a los hambrientos, cura a los cie-

gos de nacimiento, a los sordos, cojos, etc., sal-

va de peligros de vida, revive hasta a los muer-

tos a pedido de sus parientes. Luego el milagro

satisface deseos humanos; pero deseos que, a la

vez, son deseos que exceden lo natural, que son

sobrenaturales aunque no siempre se refieren a

la misma persona, como el deseo de revivir a

los muertos., pero piden una ayuda milagrosa

en cuanto recurren a la fuerza milagrosa. Pero

lo milagroso se diferencia del modo de satisfa-

cer por vía natural y racional a los deseos y a

las necesidades humanas, por cuanto satisface

los deseos del hombre de un modo que sería el

ideal para todo el mundo. El deseo no se limita

a ninguna barrera, a ninguna ley, a ningún

tiempo; quiere ser cumplido sin demora a ins-

tantáneamente. Y tan rápido como el deseo es

también el milagro. La fuerza milagrosa obra

instantáneamente, de un golpe, sin ninguna

clase de impedimentos, realizando así los de-

seos humanos. No hay ningún milagro en que

personas enfermas se curen; pero que sean cu-

radas inmediatamente por un solo dictamen,

éste es precisamente el secreto del milagro.

Luego, no es el producto o el objeto -si la fuerza

milagrosa, algo absolutamente nuevo, jamás

visto, jamás imaginado, capaz de realizar cosas

que ni siquiera pueden concebirse, constituyera

una actividad efectiva y esencialmente distinta

y a la vez objetiva -sino sólo es el modo y la

manera por la cual la acción milagrosa se dife-

rencia de la acción de la naturaleza y de la inte-

ligencia. Pero una acción que según su esencia

y según su contenido, es natural y sensitiva,

siendo solamente según su modo o su forma

sobrenatural o sobre sensitiva, esa acción es

sólo fantasía o imaginación. Por eso la fuerza

del milagro no es otra cosa que la fuerza de la

imaginación.

La fuerza milagrosa es una fuerza teoló-

gica. El anhelo de recuperar al Lázaro perdido,

el deseo de sus parientes de tenerlo nuevamen-

te, era el motivo de la resurrección milagrosa-;

el hecho mismo, la satisfacción de ese deseo,

era el objeto. Por cierto, aquel milagro se hizo

en honor de Dios, a fin de que el Hijo sea hon-

rado por él, pero las hermanas de Lázaro, que

mandaron a Jesús a fin de que viniera diciéndo-

le: Mira a quien tú amas, está enfermo y las lágri-

mas que Jesús derramó, demuestran que el mi-

lagro tenía un origen y un fin humano. Su sen-

tido es: un poder que hasta logra resucitar a un

muerto, puede cumplir cualquier deseo huma-

no. Y el honor del Hijo consiste precisamente

en que sea reconocido y adorado como aquel

ser que puede lo que el hombre no puede, pero

que desea poder. La acción teológica describe,

como se sabe; un círculo vicioso: en su extremo

vuelve al principio. Pero la acción milagrosa

difiere de la realización general de un objeto

por el hecho de que lo realiza sin medios, esta-

bleciendo una unidad inmediata entre el deseo

y su complemento, describiendo en consecuen-

cia un círculo, pero no en línea curva, sino en

línea recta, luego, en la línea más corta. Un

círculo en línea recta es el símbolo matemático

del milagro y es su imagen. Tan ridículo como

sería querer construir un círculo en línea recta,

tan ridículo es querer fundamentar filosófica-

mente el milagro. El milagro es, para la inteli-

gencia, sin sentido e inconcebible, tan inconce-

bible como un hierro de madera, como un

círculo sin periferia. Antes de hablar sobre la

posibilidad de si puede producirse un milagro

hay que demostrar la posibilidad de si el mila-

gro quiere decir que lo inconcebible sea conce-

bible. Lo que proporciona al hombre la imagi-

nación de la posibilidad del milagro, es que el

milagro es presentado como un hecho percep-

tible, y que el hombre por eso engaña a su

razón mediante imaginaciones perceptibles que

se intercalan en la contradicción. El milagro de

la transformación de agua en vino, por ejemplo,

no dice otra cosa que el agua es vino, no expre-

sa otra cosa sino la unidad de dos predicados o

sujetos absolutamente contradictorios entre sí;

pues para el que hace milagros no hay ninguna

diferencia entre ambas substancias; la trans-

formación sólo es la operación perceptible de

esa unidad de cosas que se contradicen. Pero la

transformación encubre la contradicción, por-

que se intercala la representación natural de la

transformación. Sin embargo no se ha hecho

una transformación paulatina, natural, o por

decir así, orgánica, sino la transformación abso-

luta, careciente de substancias -una verdadera

creación de la nada. Por el acto milagroso, tan

secreto y tan fatal, por el acto que convierte el

milagro en milagro, de repente, ya no se dife-

rencian agua y vino- lo que quiere decir lo

mismo que hierro es madera o es hierro de ma-

dera.

El acto del milagro -y el milagro sólo es

un acto fugaz- es, por lo tanto, inconcebible,

pues destruye el principio del pensamiento-

pero tampoco es un objeto de los sentidos, un

objeto de una experiencia real o tan sólo posi-

ble. El agua es objeto del sentido y también lo

es el vino; yo veo ahora el agua, y luego el vino;

pero el milagro mismo, aquello que ha conver-

tido esta agua tan repentinamente en vino, no

es objeto de una experiencia real o posible, por-

que no es ningún proceso natural. El milagro es

un objeto de la imaginación- y precisamente

por eso es también tan sentimental, pues la fan-

tasía es la actividad correspondiente al senti-

miento, porque destruye todas las barreras,

todas las leyes, que hacen mal al sentimiento,

objetivando así para el hombre la satisfacción

inmediata, lisa y llanamente limitada de sus

deseos más subjetivos. La sentimentalidad es la

propiedad esencial del milagro. Por cierto hace

el milagro una impresión solemne y conmove-

dora en cuanto expresa una fuerza que no tiene

límites -la fuerza de la fantasía. Pero esta im-

presión sólo existe en el acto transitorio de la

realización del milagro- la impresión esencial

que queda, es la de la sentimentalidad. En el

momento en que se resucita al ser querido

muerto, los parientes y amigos que lo rodean se

asustan del poder extraordinario y omnipoten-

te que devuelve los muertos a la vida; pero en

el mismo instante -pues los efectos del poder

milagroso son sumamente rápidos- en que re-

sucita, en que se ha consumado el milagro, los

parientes abrazan al resucitado y lo llevan, de-

rramando lágrimas de alegría, para celebrar en

casa una fiesta sentimental. El milagro proviene

del sentimiento y vuelve al mismo. Hasta en la

representación no niega su origen. La represen-

tación adecuada es solamente la que expresa el

momento sentimental. ¿Quién desconocería, en

la negación de Lázaro resucitado, ese milagro

más grande de Jesús, el tono legendario senti-

mental? Pero el milagro es precisamente senti-

mental porque, como hemos dicho, satisface los

deseos de los hombres, sin trabajo y sin esfuer-

zo. El trabajo es a sentimental, es incrédulo, es

racional; puesto que el hombre hace en el traba-

jo depender su existencia de la acción teológica,

que proviene exclusivamente del concepto de

un mundo objetivado. Pero el sentimiento no se

preocupa del mundo objetivado; sale de sí

mismo; es feliz en sí mismo. El elemento de la

cultura, el principio nórdico de la abnegación le

falta al sentimiento. El espíritu clásico, el espíri-

tu de la cultura, es el espíritu objetivado que se

limita por leyes, y determina la fantasía y el

sentimiento, por la contemplación del mundo,

por la necesidad, y la verdad de la naturaleza

de las cosas. En lugar del espíritu, se puso, de-

bido al cristianismo, la subjetividad ilimitada,

desmesurada, excesiva y sobrenatural -un prin-

cipio, que en su esencia íntima se opone al

principio de la ciencia, de la cultura. Con el

cristianismo, el hombre perdió el sentido, la

facultad de escrutar e investigar la naturaleza,

el universo. Mientras que existía el cristianismo

verdadero, sincero, no falsificado, desconside-

rado, y mientras que el cristianismo era una

verdad viviente y práctica, se realizaban mila-

gros verdaderos y esto necesariamente, porque

la fe en milagros muertos, históricos y pretéri-

tos, es una fe muerta, es el primer principio de

la incredulidad, o más bien, es la primera y por

eso mismo tímida manera en que se manifiesta

la no creencia en el milagro. Pero donde suce-

den milagros, allí se mezclan ciertas figuras con

la niebla de la fantasía y del sentimiento, allí el

mundo, la realidad, no es verdad, allí se consi-

dera como ser verdadero y real únicamente al

ser milagroso sentimental, es decir, subjetivo.

Para el hombre sentimental, la actividad

suprema es, directamente, sin que lo quiera o

sepa, la fuerza imaginativa que lo domina ente-

ramente como actividad suprema de Dios y

actividad creadora. Su sentimiento le es la auto-

ridad y verdad inmediata; y así como para él el

sentimiento es la verdad -y es la verdad y la

esencia suprema; no puede prescindir de su

sentimiento, no puede subordinarlo-, así es

también la imaginación una verdad. La fan-

tasía, o sea la fuerza imaginativa (que aquí no

deben distinguirse aunque sean diferentes) no

es para él en la misma manera un objeto como

lo es para nosotros, los hombres de inteligencia,

que sabemos distinguirla como subjetiva en

oposición a la percepción objetiva; ella le es

más bien inmediatamente unida con el mismo,

forma una unidad con su sentimiento y por ser

idéntica con él y su esencia, es su percepción

esencial, objetivada y necesaria. Para nosotros

la fantasía es una actividad arbitraria; pero

donde el hombre no ha asimilado el principio

de la cultura y de la necesidad de formarse una

idea del universo en general, donde sólo vive

para sus sentimientos, allí la fantasía es una

actividad inmediata y reflexiva.

La explicación del milagro como produc-

to del sentimiento y de la fantasía, se considera

hoy día como superficial. Pero hay que imagi-

narse aquellos tiempos en que se creía en mila-

gros actuales y presentes, cuando la verdad y la

existencia de las cosas fuera de nosotros to-

davía no era un artículo sagrado de fe, cuando

los hombres vivían tan separados de un con-

cepto general del universo, que día por día es-

peraban el fin del mundo, cuando sólo vivían

con la perspectiva embriagadora de un cielo,

viviendo luego en las imaginaciones -pues sea

el cielo como sea para ellos, por lo menos

existía, mientras que estaban en la tierra sólo en

la fuerza imaginativa-, cuando esa imaginación

no era imaginación, sino la verdad, y hasta la

verdad eterna y exclusiva y que era no sola-

mente un mero medio de consolación, sino

también principio moral práctico que determi-

naba las acciones, y al cual los hombres gusto-

samente sacrificaban la vida real, el mundo real

con todo su esplendor y gloria. Hay que com-

penetrarse de esto, y entonces, uno sería muy

superficial si declarara la explicación psicológi-

ca del milagro como superficial. No hay ningu-

na objeción válida que pueda alegar que esos

milagros se hayan realizado a la vista de asam-

bleas enteras: ni uno de los participantes era

consciente de sí mismo, todos estaban embria-

gados de imaginaciones y sensaciones excesi-

vas y sobrenaturales; todos estaban animados

por la misma fe, por la misma esperanza y la

misma fantasía. ¿Y quién desconoce que existen

también sueños colectivos de la misma índole,

y visiones colectivas iguales, especialmente en

individuos sentimentales, limitados en sí mis-

mos y a sí mismos y que están estrechamente

vinculados entre ellos? Pero, sea como sea: si la

explicación del milagro por medio del senti-

miento y de la fantasía superficial, la culpa no

la tiene el que los explica así, sino el mismo

objeto -el milagro; pues el milagro, visto a la

luz, no expresa otra cosa sino la fuerza presti-

digitadora de la fantasía, que cumple, sin con-

tradicción, todos los deseos del corazón.

CAPÍTULO DÉCIMO QUINTO

El secreto de la resurrección y del nacimiento sobre-

natural

La cualidad de la sentimentalidad no so-

lamente vale por los milagros prácticos, donde

salta de por sí a la vista, porque se refieren di-

rectamente al bienestar y al deseo del individuo

humano, sino que vale también por los mila-

gros teóricos o dogmáticos propiamente dichos.

Así vale el milagro de la resurrección y del na-

cimiento sobrenatural.

El hombre, por lo menos en estado de

bienestar, tiene el deseo de no morir. Este deseo

es en un principio idéntico con el deseo de con-

servación. Todo lo que vive quiere conservarse,

quiere vivir y no morir. Este deseo negativo se

transforma, en reflexiones posteriores y en el

sentimiento, debido al impulso de la vida, es-

pecialmente de la vida social y política, en el

deseo positivo, en el deseo hacia una vida, una

vida mejor después de la muerte. Pero, unido

con este deseo, va también el anhelo hacia la

seguridad de esta esperanza. La inteligencia no

puede cumplir esta esperanza. Por eso se ha

dicho: Todas las pruebas en favor de la inmor-

talidad son insuficientes y hasta se ha dicho

que la inteligencia por sí sola no las puede co-

nocer y mucho menos todavía demostrar. Y con

razón: la inteligencia sólo da pruebas general-

mente abstractas y generales; no puede dar la

seguridad de mi inmortalidad personal, de la

seguridad que es precisamente la que se pide.

Peor, para tener semejante seguridad, se precisa

una garantía inmediata y sensitiva, una prueba

efectiva. Pero esta sólo puede darse por el

hecho de que un muerto, de cuya muerte

hemos estado convencidos, resurge de la tum-

ba, y además debe ser un muerto que no es

indiferente para nosotros, sino que sirva de

materia para los demás; de manera que su resu-

rrección sea también el modelo y la garantía de

la resurrección de los demás. Por eso, la resu-

rrección de Jesucristo, es el deseo satisfecho del

hombre hacia una seguridad inmediata de su

inmortalidad personal después de la muerte -la

inmortalidad personal como un hecho palpable

y no dudoso.

La cuestión de la inmortalidad era para

los filósofos paganos una cuestión en que el

interés personal sólo era una cuestión secunda-

ria. Tratábase aquí principalmente sólo de la

naturaleza del alma, del espíritu, de la vida

misma. En la idea de la inmortalidad de la vida

no se hallaba de ninguna manera la idea y me-

nos todavía la seguridad de la inmortalidad

personal. Por eso los antiguos se expresan sobre

este asunto en forma tan indeterminada, con-

tradictoria y dudosa. En cambio los cristianos,

animados de la seguridad absoluta, de que sus

deseos personales y sentimentales serían cum-

plidos, es decir, animados de la seguridad de

que sus sentimientos serían algo divino y serían

verdad y santidad a la vez convirtieron en un

hecho inmediato lo que para los antiguos tenía

solamente el significado de un problema teóri-

co: y hasta convierten esta cuestión teórica, de

por sí libre, en una cosa obligatoria de la con-

ciencia, cuya negación la consideraban idéntica

al crimen de lesa majestad que es para ellos el

ateísmo. Quien niega la resurrección niega a

Cristo; pero quien niega a Cristo niega a Dios.

De esta manera el cristianismo espiritual con-

vertía una cuestión espiritual en una cosa sin

espíritu. Para los cristianos, la inmortalidad de

la inteligencia y del espíritu era demasiado abs-

tracta y negativa; a ellos sólo les interesaba la

inmortalidad personal y sentimental: pero la

garantía de esto sólo se encuentra en la resu-

rrección carnal. La resurrección carnal es el

asombro supremo del cristianismo sobre la ob-

jetividad y espiritualidad sublime pero, por

cierto, abstracta de los antiguos. Por eso tam-

bién la resurrección no fue comprendida por

los paganos.

Pero así como la resurrección es el fin de

la sagrada historia -pero una historia que no

tiene el significado de una historia sino de la

verdad misma-, es un deseo cumplido, así lo es

también el principio de la misma, el nacimiento

sobrenatural, aunque ésta no se refiera a un

interés directamente personal, sino más bien a

un sentimiento subjetivo y bastante absurdo.

Cuanto más se aleja el hombre de la natu-

raleza, cuanto más la subjetiva, cuanto más

sobrenatural o contranatural se hace su modo

de pensar, tanto más miedo tiene de la natura-

leza, o por lo menos de la causa y de los proce-

sos naturales, que desagradan a su fantasía, que

lo afectan como cosas repugnantes. El hombre

libre y objetivo encuentra también cosas repug-

nantes en la naturaleza; pero las concibe como

una consecuencia natural e inevitable, y vence a

ese respecto sus sentimientos como sentimien-

tos puramente subjetivos y no verdaderos. El

hombre subjetivo, en cambio, que vive única-

mente en sus sentimientos y en la fantasía, se

opone a esas cosas con una repugnancia muy

pronunciada. Tiene el ojo de aquel infeliz, que

también en la flor más hermosa sólo se fijaba en

los pequeños bichos negros que se encontraban

allí, y amargaba, por esta percepción, el deleite

que causa el aspecto de una flor. El hombre

subjetivo hace de sus sentimientos el criterio de

lo que debe ser. Lo que a él no le gusta, lo que

ofende sus sentimientos sobre o contranatura-

les, no debe existir, y aunque aquello que le

place a él, no puede existir sin aquello que le

disgusta al hombre subjetivo no pregunta por

las leyes fastidiosas de la lógica y la física; sino

por su fantasía arbitraria- él rechaza lo que le

disgusta y retiene lo que le place. Así, por

ejemplo, le gusta la Virgen pura e inmaculada;

y también le gusta la Madre, pero sólo le gusta

la madre que se ha hecho madre de manera

sobrenatural que ya tiene el niño en sus brazos.

De por sí la virginidad es en la esencia

íntima de su espíritu y de su fe, el concepto más

alto de moralidad, el exponente de sentimien-

tos e imaginaciones sobrenaturales, el senti-

miento de honor y de honra personificado fren-

te a la naturaleza común. Pero al mismo tiem-

po, sienta en su alma también el sentimiento

natural y comparativo del amor materno.

¿Ahora qué hay que hacer en su angustia, en

esta lucha entre el sentimiento natural y el sen-

timiento sobre o contranatural? Semejante

hombre debe unir ambas cosas, comprender la

una o la otra. ¡Qué cantidad de estados senti-

mentales beatos y sobre sensuales se encuen-

tran en esta unión!

Aquí tenemos la llave para resolver la

contradicción que se encuentra en el catolicis-

mo, que afirma que tanto el matrimonio como

el celibato, son santos. La contradicción dogmá-

tica de la madre virgen o de la virgen madre, se

ha realizado aquí como una contradicción

práctica. Pero, sin embargo, es esta unión mila-

grosa que por cierto contradice a la naturaleza

y a la inteligencia y en cambio agrada en forma

inseparable al sentimiento de la fantasía: en

esta unión de la virginidad y maternidad

ningún producto del catolicismo se encuentra

ya en el papel dudoso que juega el matrimonio

en la Biblia, especialmente en la doctrina de San

Pablo. La doctrina de la concepción y del naci-

miento sobrenatural de Cristo, es una doctrina

esencial del cristianismo y una doctrina que

expresa su esencia íntima y dogmática, que

descansa en el mismo fundamento como todos

los demás milagros y artículos de fe. Así como

los cristianos se escandalizaban por el hecho de

morir -cosa que el filósofo e investigador, como

en general el hombre libre de prejuicios, consi-

deran un desenlace natural- y así como los cris-

tianos, además, se escandalizaban por los lími-

tes de la naturaleza que para el sentimiento

significan barreras, mientras que la inteligencia

los considera leyes razonables, y finalmente

como los cristianos trataban en consecuencia de

suprimir esas restricciones por la fuerza de la

acción milagrosa, así tienen que oponerse tam-

bién al acto de la reproducción, por cuya razón

trataban de suprimirlo mediante el poder mila-

groso. Y del mismo modo que la resurrección,

aprovecha también el nacimiento sobrenatural

a todos los hombres, es decir, a todos los fieles:

pues la concepción de María que no ha sido

manchada por el esperma masculino, que es el

contagio propiamente dicho del pecado origi-

nal, puede, en su pureza, purificar la humani-

dad a los ojos de Dios, a los cuales el proceso

natural de reproducción es una abominación,

porque el mismo no es otra cosa sino el senti-

miento sobrenatural. Hasta los ortodoxos pro-

testantes, tan fríos y tan arbitrarios críticos,

consideran la concepción de la Virgen Madre

de Dios como un gran misterio de la fe, que

tiene un carácter súper inteligente, santo, admi-

rable y venerable. Pero para los protestantes

que reducían al cristiano sólo a la fe mientras

que en la vida lo dejaban ser hombre, tiene este

misterio sólo un significado dogmático, no

práctico.

No se dejaron quitar por ese misterio sus

ganas de casarse. En cambio, los católicos en

general, los cristianos antiguos, acondicionales,

acríticos, consideraban ese misterio de la fe

también como un misterio de la vida, de la mo-

ral. La moral católica es cristiana, mística; la

moral protestante ya era en un principio racio-

nalista. La moral protestante es y era una mez-

cla carnal del cristiano con el hombre y natu-

ralmente con el hombre natural, político, social

o como se quiera llamarlo en oposición al hom-

bre cristiano -mientras que la moral católica

conservaba en su corazón el secreto de la virgi-

nidad inmaculada. La moral católica era la ma-

dre dolorosa, la moral protestante, en cambio,

la madre casera bien alimentada y madre de

muchos hijos. El protestantismo es, en su fuen-

te, una contradicción entre la fe y la verdad-

pero por eso mismo se ha convertido en la

fuente o por lo menos en la condición de la li-

bertad. Precisamente porque el misterio de la

Virgen Madre de Dios sólo tenía valor en la

teoría dogmática de los protestantes, no en su

vida, decían ellos que uno debería expresarse

con mucha cautela y con mucha reserva sobre

ese milagro, que no debería hacerse de él

ningún objeto de la especulación. Lo que

prácticamente se niega, ya no tiene una verda-

dera importancia para el hombre, es sólo un

espectro de la imaginación. Por eso se esconde

y se oculta a la inteligencia. Los fantasmas no

toleran la luz del día. Igualmente, la creencia

religiosa de que también María sea concebida

sin pecado original, una creencia que recién se

ha formado en los tiempos modernos, pero que

ya se encuentra en una carta de San Bernardo,

que la rechaza, no es de ninguna manera una

doctrina escolástica bastante rara, como dice un

historiador moderno. Más bien es una conse-

cuencia natural de un ánimo piadoso y agrade-

cido hacia la Madre de Dios. Lo que es un mi-

lagro, lo que hace nacer un Dios, debe ser a su

vez también un ser de origen milagroso y hasta

divino. ¿Cómo podría haber tenido María el

honor de ser iluminada por el Espíritu Santo, si

no hubiera sido ya purificada de antemano,

desde un principio? ¿Acaso podía el Espíritu

Santo tomar posesión de un cuerpo manchado

por el pecado original? Si vosotros no en-

contráis nada de raro en el principio del cristia-

nismo, o sea en el nacimiento milagroso del

salvador, entonces no deberéis tampoco encon-

trar raras las consecuencias sentimentales, in-

genuas e infantiles del catolicismo.

CAPÍTULO DÉCIMO SEXTO

El misterio del Cristo cristiano o sea del Dios perso-

nal

Los dogmas fundamentales del cristia-

nismo son deseos del corazón cumplidos -la

esencia del cristianismo es la esencia del senti-

miento. Es más cómodo sufrir que actuar; es

más cómodo dejarse redimir y librar por otro,

que librase a sí mismo; es más cómodo hacer

depender su salvación de otra persona, que de

la propia fuerza; es más cómodo amar que

anhelar, es más cómodo saberse amado de

Dios. que amarse a sí mismo con un amor sen-

cillo o natural, innato en todos los seres; es más

cómodo reflejarse en los ojos amorosos de otro

ser personal, que en el espejo cóncavo del pro-

pio yo o en el abismo frío del océano de la na-

turaleza; es más cómodo, en general, dejarse

llevar por sus propios sentimientos, que deter-

minarse por la inteligencia misma cuando esos

sentimientos tienen la apariencia como si fue-

ran de otro, aunque en el fondo sean los senti-

mientos del propio yo. El sentimiento en gene-

ral es el caso oblicuo del yo en el acusativo. El

yo de Fichte es a sentimental, porque el acusa-

tivo es idéntico al nominativo, porque es un

caso indeclinable. Pero el sentimiento es yo

determinado por sí mismo; esto como si fuera

por otro ser -es el yo que sufre. El sentimiento

convierte el activo del hombre en un pasivo, y

el pasivo en un activo; lo que piensa es para el

sentimiento lo pensado, y lo pensado es aquello

que piensa. El sentimiento es de una naturaleza

soñadora; por eso no sabe otra cosa más beata,

más profunda que el sueño. Pero ¿qué es el

sueño? Es la invención de la conciencia despier-

ta. En el sueño, el activo se convierte en el pasi-

vo y el pasivo en el activo. En el sueño, consi-

dero mis autodeterminaciones como si fueran

determinaciones de afuera, las emociones del

sentimiento como si fueran acontecimientos,

mis imaginaciones y sensaciones como si fue-

ran seres fuera de mí, y sufro lo que hago. El

sueño dobla los rayos de luz débilmente- de ahí

su encanto indescriptible. Es el mismo yo, el

mismo ser que sueña y que vigila; la diferencia

sólo es que cuando estoy despierto, el yo se

determina por sí solo, mientras que en el sueño

es determinado como si lo fuera por otro ser.

Yo me concibo a mí mismo -es una frase a sen-

timental y racional: yo he sido concebido por

Dios y sólo me considero como concebido por

Dios- es sentimental, es religioso. El sentimien-

to es el sueño a ojos abiertos; la religión es el

sueño de la conciencia despierta; el sueño es la

llave de los secretos de la religión. La ley su-

prema del sentimiento es la unidad inmediata

entre la voluntad y el hecho, el deseo y la reali-

dad. Esta ley la cumple el Redentor. Así como

el milagro exterior, en oposición a la actividad

moral, completa directamente, en realidad, las

necesidades y los deseos físicos del hombre, así

satisface el Redentor, el reconciliador, el hom-

bre Dios, en oposición a la actividad moral del

hombre natural o racional directamente las ne-

cesidades y los deseos intrínsecos morales li-

brando al hombre de la actividad intermedia-

ria. Lo que deseas ya está cumplido. ¿Quieres

adquirir la beatitud? La moral es la condición,

el medio para llegar a la beatitud. Pero no pue-

des en verdad: no lo necesitas. Ya está hecho lo

que recién querías hacer. Sólo necesitas ser pa-

sivo, sólo necesitas creer, sólo gozar. ¿Quieres

hacerte propicio a Dios, calmar su ira y tener

paz en tu conciencia? Pero esta paz ya existe;

esta paz es el mediador, el hombre Dios -él es

tu conciencia calmada, es el cumplimiento de la

ley y con ello el cumplimiento de tu propio

deseo y anhelo.

Y por eso mismo ya no es la ley, sino el

cumplidor de la ley el modelo, la norma y la ley

de tu vida. Quien cumple la ley, la destruye. La

ley sólo tiene autoridad y validez frente a la

ilegalidad. Pero quien cumple la ley perfecta-

mente, le dice a ella: lo que tú quieres, lo quiero

yo por mí mismo: y lo que tú mandas, lo con-

firmo yo por el hecho; mi vida es la ley verda-

dera y viviente. El cumplidor de la ley se coloca

por tanto necesariamente en el lugar de la ley, y

en calidad de una nueva ley, de una ley cuyo

yugo es suave y dulce. Pues en lugar de la ley

que sólo sabe mandar me coloco a mí mismo

como ejemplo, como objeto del amor, de la ad-

miración y de la imitación, y de este modo se

convierte en el redentor del pecado. La ley no

me da la fuerza de cumplir la ley; no es bárba-

ra; solo manda, sin preocuparse de si yo puedo

cumplirla y cómo debo cumplirla. Me abando-

na a mí mismo sin darme consejo ni ayuda.

Pero quien me precede con su ejemplo, me

ayuda y me da su propia fuerza. La ley no ofre-

ce ninguna resistencia al pecado; pero el ejem-

plo hace milagros. La ley ha muerto; pero el

ejemplo vive, anima y arrastra al hombre sin

quererlo. La ley sólo habla a la inteligencia y se

opone directamente a los instintos; pero el

ejemplo se aprovecha de un instante poderoso

y sensitivo el instante de la imitación. El ejem-

plo afecta el sentimiento y la fantasía. En una

palabra, el ejemplo tiene fuerzas mágicas, es

decir, sensitivas; pues la fuerza atractiva mági-

ca, es decir, reflexiva, es una propiedad esencial

como de toda la materia es en especial de la

sensualidad.

Los antiguos decían que si la verdad pu-

diera hacerse ver, entusiasmaría y atraería a

todo el mundo por su belleza. Los cristianos se

sentían felices de ver cumplido también este

deseo. Los paganos tenían una ley no escrita,

los judíos una ley escrita, los cristianos un

ejemplo, un modelo, una ley visible, personal-

mente viviente, una ley hecha carne, una ley

humana. De ahí la alegría, especialmente de los

primeros cristianos -de ahí la gloria del cristia-

nismo de que sólo en él se encuentra la fuerza y

que sólo él puede dar la fuerza de resistir al

pecado. Y esta gloria no la vamos a discutir, por

lo menos aquí. Sólo debo observar que las fuer-

zas del ejemplo de virtud no es tanto la fuerza

de la virtud, sino más bien la fuerza del ejem-

plo en general; es como el poder de la música

religiosa, no es el poder de la religión, sino el

poder de la música; por lo tanto el modelo de la

virtud puede producir actos virtuosos, pero no

puede por ello producir también ánimos emo-

tivos virtuosos. Pero este sentido sencillo y

verdadero del poder redentor y reconciliador

del ejemplo, en oposición a la fuerza de la ley, a

cuyo ejemplo atribuimos la diferencia entre la

ley y Cristo, no expresa de ninguna manera el

significado de la religión, de la redención y

reconciliación cristianas. En ésta más bien todo

gira alrededor de la fuerza personal de aquel

maravilloso ser intermediario, que no era sola-

mente Dios u hombre, sino que a la vez era un

hombre que era Dios y un Dios que a la vez era

hombre y que por tanto sólo puede concebirse

en relación con el significado del milagro. En

este significado el Redentor maravilloso no es

otra cosa sino el deseo completo del sentimien-

to, ser libre de las leyes de la moral, es decir, de

las condiciones a que la virtud está ligada en su

camino natural; el deseo cumplido de ser redi-

mido de los males morales y esto instantánea-

mente, inmediatamente, como por un encanto,

es decir de una manera absolutamente subjeti-

va y sensitiva. La palabra de Dios, dice por ejem-

plo Lutero, ejecuta todas las cosas rapidísimamen-

te, trae el perdón de los pecados y te da la vida eter-

na, y no te cuesta más trabajo sino que tú escuches

la palabra y que creas en él cuando lo has escuchado.

Si la crees, la tendrás sin ningún esfuerzo, ni gasto,

ni demora, ni dificultad. Pero el escuchar la pala-

bra de Dios, cuya consecuencia es la fe, es un

don de Dios. Luego, la fe no es otra cosa sino un

milagro psicológico, un milagro de Dios y del

hombre, así como Lutero mismo lo confiesa.

Pero libre del pecado, o más bien de la concien-

cia de sí mismo, se hace el hombre recién por la

fe -la moral depende de la fe, las virtudes de los

paganos sólo son vicios brillantes- vale decir,

que el hombre se hace moralmente libre y bue-

no sólo por el milagro. Que el poder de hacer

milagros es idéntico con el concepto del ser

intermediario, se ha demostrado históricamente

por el hecho de que los milagros del Antiguo

Testamento, la legislación, la providencia, en

una palabra todas las determinaciones que

constituyen la esencia de la religión, ya por los

mismos judíos posteriores, fueron atribuidos a

la sabiduría divina, al Logos. Pero este Logos,

según Philo, se encuentra todavía en el aire,

entre el cielo y la tierra, tan pronto como un ser

solamente imaginado, tan pronto como una

realidad, es decir, Philo oscila entre la filosofía

y la religión, entre el Dios metafísico y abstracto

y el Dios real y religioso propiamente dicho.

Recién en el cristianismo se afirmó y se encarnó

este Logos, haciéndose del ser imaginado un ser

real, es decir, la religión se concentró ahora

exclusivamente al ser, al objeto, que es el fun-

damento de su naturaleza esencial. El Logos es

el ser personificado de la religión. Por eso, si

Dios fue determinado como la esencia del sen-

timiento, cobra esto recién en el Logos su ver-

dad perfecta.

Dios, como Dios, es el sentimiento to-

davía cerrado y oculto; recién Cristo es el sen-

timiento o el corazón abierto y objetivado. Re-

cién en Cristo el sentimiento es completamente

seguro de sí mismo, fuera de cualquier duda

con respecto a la veracidad y divinidad de su

propia esencia; pues Cristo no deniega nada al

sentimiento, cumple todos sus anhelos. En

Dios, el sentimiento todavía silencia lo que pasa

a su corazón, sólo gime; pero en Cristo se exte-

rioriza completamente; no retiene nada para

mí. El suspiro es el anhelo todavía temido; se

expresa más bien por medio de la queja de que

no existe aquello que él desea, pero no dice

abierta y claramente lo que quiere; en el suspi-

ro, el sentimiento duda todavía de la validez

justiciera de sus deseos. Pero en Cristo ha

desaparecido toda angustia del alma; es el sus-

piro que, debido al cumplimiento, se ha trans-

formado en la canción de victoria, es la certeza

jubilosa del sentimiento de la verdad y realidad

de sus deseos ocultos en Dios, es la victoria real

sobre la muerte, sobre toda la fuerza del mun-

do y de la naturaleza, es la resurrección ya no

esperada sino realizada; es el corazón que está

libre de todas las barreras apremiantes, de to-

dos los sufrimientos, es el sentimiento beato, la

divinidad visible.

Ver a Dios. Este es el deseo más alto, el

triunfo supremo del corazón. Cristo es este de-

seo completo, este triunfo. Dios solamente ima-

ginado, solamente como ser creado para la

mente, vale decir, Dios como Dios, es solamen-

te un ser alejado, y la relación con él es una re-

lación abstracta igual que la relación amistosa

que podemos tener con un hombre que perso-

nalmente no conocemos y que se encuentra a

una distancia muy grande. Por más grandes

que sean sus obras, y las pruebas de amor que

nos da para objetivarnos su ser, siempre queda

sin embargo un claro no llenado, y el corazón

no está satisfecho; deseamos verlo. Mientras

que no conocemos un ser cara a cara, siempre

quedamos en duda sobre si existe y si es así

como nosotros lo imaginamos. Recién viéndolo

tendremos la seguridad y la tranquilidad com-

pleta. Cristo es el Dios personalmente conocido;

por eso tenemos en Cristo la seguridad de que

existe Dios y de que es así como el sentimiento

lo quiere y como desea que sea, Dios, como

objeto de la oración es, por cierto, un ser huma-

no, porque participa en la miseria humana,

porque escucha nuestros deseos humanos; pero

no es todavía como hombre real, un objeto de la

conciencia religiosa. Recién en Cristo se cumple

por eso el último deseo de la religión, se di-

suelve el secreto del sentimiento religioso, pero

se disuelve en el lenguaje figurado propio de la

religión, pues lo que Dios es en esencia, ha lle-

gado a nosotros representado en Cristo. A este

respecto puede llamarse a la religión cristiana,

con razón, la religión absoluta y perfecta. Pues

el objeto de la religión es que Dios, que de por

sí no es otra cosa sino la esencia del hombre,

sea también realizado como tal, sea como hom-

bre un objeto para la conciencia. Y esto lo ha

conseguido la religión cristiana en la encarna-

ción de Dios, que no es de ninguna manera un

acto transitorio; pues Cristo, aún después de su

ascensión al cielo queda hombre, hombre de

corazón y hombre de figura, sólo que su cuerpo

ya no es un cuerpo terrenal, un cuerpo sujeto al

sufrimiento.

Las encarnaciones de Dios, entre los

orientales como especialmente entre los

hindúes, no tienen un significado tan intenso

como la encarnación cristiana de Dios. Y preci-

samente porque se han producido a menudo, se

hacen indiferentes y pierden su valor. La natu-

raleza humana de Dios es su personalidad;

Dios es un ser personal, es decir: Dios es un ser

humano, Dios es hombre. La personalidad es

una idea que sólo tiene realidad como hombre

real. El objeto, que sirve de base para todas las

encarnaciones de Dios, se logra por eso infini-

tamente mejor por una sola encarnación, por

una personalidad. Donde Dios aparece sucesi-

vamente en varias personas, desaparece esta

personalidad. Pero se trata precisamente de

tener una personalidad permanente, una per-

sonalidad exclusiva. Donde hay muchas encar-

naciones, allí hay lugar para innumerables

otras: la fantasía no está limitada; y además, las

encarnaciones ya realizadas pasan a la cate-

goría de las solamente posibles o imaginables, a

la categoría de fantasía o de simples aparicio-

nes. Y donde se cree exclusivamente en una

sola personalidad como encarnación de la divi-

nidad, se impone ésta en seguida con la fuerza

de una personalidad histórica, la fantasía se

destruye, la libertad de imaginarse todavía

otras encarnaciones se rechaza. Esta única per-

sonalidad me impone la fe en su realidad. Pues

el carácter de la personalidad real es la exclusi-

vidad -el principio de la diferencia de que, co-

mo dice Leibniz, ninguna cosa que existe se

parece perfectamente a otra. El tono, la manera

con que se habla de aquella personalidad única,

hace una impresión tal sobre el sentimiento que

éste se lo imagina directamente como una per-

sonalidad real, haciendo de un objeto de fan-

tasía un objeto de la opinión general histórica.

El anhelo es la necesidad del sentimiento, y el

sentimiento anhela un Dios personal. Pero este

anhelo hacia la personalidad de Dios, sólo es

un anhelo verdadero, serio y profundo si es el

anhelo hacia una sola personalidad, si se con-

tenta con ésta única. Con la pluralidad de per-

sonas, desaparece la verdad de la necesidad, se

convierte la personalidad en un artículo de lujo

de la fantasía. Pero lo que tiene en su favor la

fuerza de la necesidad, influye también sobre el

hombre con la fuerza de la realidad. Lo que

especialmente para el sentimiento, es algo ne-

cesario, le es inmediatamente también algo real.

El anhelo dice: debe haber un Dios personal, es

decir, no pide un ser: el sentimiento satisfecho

dice: existe. La garantía de su existencia está,

para el sentimiento, en la necesidad de su exis-

tencia -en la necesidad de ser satisfecho-, en el

poder de la necesidad. La necesidad no conoce

ley fuera de ella misma; la necesidad vence

todo. Pero el sentimiento no conoce otra nece-

sidad sino la propia, su propio anhelo: le re-

pugna la necesidad de la naturaleza, la necesi-

dad de la inteligencia. Por tanto, es necesario

para el sentimiento un Dios subjetivo, sensitivo

y personal; pero necesaria es una sola persona-

lidad y ésta debe ser necesariamente una per-

sonalidad real e histórica. Sólo en la unidad de

la personalidad el sentimiento se satisface y se

recoge: la pluralidad dispersa.

Pero así como la verdad de la personali-

dad es la unidad y la verdad de la unidad la

realidad; así es la verdad de la personalidad

real la sangre. La última prueba, especialmente

recalcada por el autor del cuarto Evangelio, de

que la persona visible de Dios no ha sido

ningún fantasma, ninguna ilusión, sino un

hombre real, consiste en que ha salido sangre

de su costado en la cruz. Donde el Dios perso-

nal es una verdadera necesidad del corazón, allí

debe sufrir él mismo necesidad. Sólo en el su-

frimiento está la seguridad de su realidad, sólo

en la impresión y fuerza esencial de la encarna-

ción. Ver a Dios no le basta al corazón: los ojos

no dan todavía una garantía suficiente. La ver-

dad de la representación, visual, afirma sola-

mente el sentimiento. Pero como el sentimiento

es subjetivo, así es también la posibilidad de ser

palpado, de ser tocado y de ser afectado por el

sufrimiento, el último argumento de la reali-

dad; por eso la pasión de Cristo es suprema

seguridad, el más alto placer, el más sublime

consuelo del sentimiento; pues sólo en la san-

gre de Cristo se ha saciado la sed de un Dios

personal, humano, compasivo y sensitivo.

Por eso creemos un error muy perjudicial que,

por el hecho de que Cristo, según su humanidad

haya perdido la majestad divina, se haya quitado a

los cristianos el consuelo extremo que tienen en la

promesa de que el rey y sacerdote supremo irían a

estar presentes y vivir entre ellos, porque no es so-

lamente un Dios que envía contra nosotros, los po-

bres pecadores, un fuego destructor, sino que es

también el hombre que ha hablado con los hombres,

que ha probado toda clase de aflicciones en su figura

humana adoptada, que por eso también con nosotros,

como con hombres y hermanos, puede tener compa-

sión, y quien quiere estar con nosotros en nuestras

necesidades, también según aquella naturaleza

según la cual es nuestro hermano y nosotros carne

de su carne.

Es superficial decir que el cristianismo no

es la religión de un solo Dios personal, sino de

tres personalidades. Por cierto, estas tres per-

sonalidades tienen existencia en la dogmática;

pero también aquí la existencia del Espíritu

Santo sólo es un dictamen arbitrario que ya es

refutado por las determinaciones impersonales

que, por ejemplo, como aquella que el Espíritu

Santo sea el don, el don del Padre y del Hijo es

ampliamente refutado. Ya la manera como el

Espíritu Santo procede es un pronóstico desfa-

vorable para su personalidad, porque se pro-

duce un ser personal sólo por la generación,

pero no por una emanación indeterminada o

por una inspiración. Y el mismo Padre que re-

presenta el concepto riguroso de la divinidad,

sólo es un ser personal según la imaginación y

la aseveración, pero no según sus determina-

ciones: es un concepto abstracto, un ser sola-

mente imaginado. La personalidad plástica sólo

es Cristo, pero a la personalidad sólo pertenece

la figura, la figura es la realidad de la persona-

lidad. Sólo Cristo es el Dios personal -él es el

Dios verdadero y real de los cristianos, cosa

que no puede repetirse lo suficiente-. En él sólo

se concentra la religión cristiana y la esencia de

la religión en general. Sólo él satisface el anhelo

hacia el Dios personal; sólo él es una existencia

que corresponde a la esencia del sentimiento;

sólo en él se colman todas las alegrías de la fan-

tasía y todos los sufrimientos del sentimiento;

sólo en él se agota el sentimiento y se agota la

fantasía. Cristo es la unidad del sentimiento y

de la fantasía.

Por eso se distingue el cristianismo de to-

das las demás religiones; porque en éstas se

separan el corazón y la fantasía, mientras que

en el cristianismo coinciden. La fantasía ya no

vaga, por todos lados, abandonada a sí misma;

ella sigue ahora las indicaciones de su corazón;

describe ahora un círculo, cuyo centro es el sen-

timiento. La fantasía es limitada aquí por las

necesidades del corazón, cumple solamente los

deseos del sentimiento, se refiere solamente a lo

único que hace falta; en una palabra: ella tiene,

por lo menos en general, una tendencia práctica

y concreta, pero no una tendencia vaga y sola-

mente poética. Los milagros del cristianismo,

concebidos en el seno del sentimiento doliente

y necesitado, y no productos de una actividad

libre, nos trasladan inmediatamente al suelo del

fondo común y real; influyen sobre el hombre

sensitivo con una fuerza irresistible, porque

tienen a su favor la necesidad del sentimiento.

En una palabra, el poder de la fantasía es aquí a

la vez el poder del corazón, la fantasía sólo es el

corazón victorioso y triunfante. En los orienta-

les, en los griegos, la fantasía gozaba, sin pre-

ocuparse de la necesidad del corazón, en la

abundancia de lujo y de la gloria terrenal; en el

cristianismo, la fantasía bajó del palacio de los

dioses hacia la humilde morada de los pobres,

donde sólo reina la necesidad; se humillaba

bajo la dominación del corazón. Pero cuanto

más se limitaba exteriormente, tanto más

aumentaba en fuerza. Debido a la necesidad del

corazón, fracasó la gloria de los dioses olímpi-

cos; pero en forma omnipotente obra la fantasía

en unión con el corazón, y esta unión de la li-

bertad de la fantasía con la necesidad del co-

razón, es Cristo. Todas las cosas están sujetas a

Cristo. El es el rey del mundo que hace de él lo

que quiere; pero este dominio ilimitado sobre la

naturaleza, es a su vez sujetado al poder del

corazón: Cristo impone silencio a la naturaleza

bulliciosa, pero sólo para escuchar los gemidos

y los suspiros de los que sufren.

CAPÍTULO DÉCIMO SÉPTIMO

La diferencia entre el cristianismo y el paganismo

Cristo es la omnipotencia de la subjetivi-

dad, el corazón redimido de todas las cadenas y

leyes de la naturaleza; es el sentimiento concen-

trado en sí mismo con la exclusión del mundo;

es el cumplimiento de todos los deseos del co-

razón; es la ascensión celestial de la fantasía; es

la resurrección del corazón. Por eso, Cristo es la

diferencia entre el cristianismo y el paganismo.

En el cristianismo se concentraba el hom-

bre solamente a sí mismo, se desligaba de la

conexión con el mundo entero, se convertía en

un factor satisfecho de sí mismo, en un ser ab-

soluto sobre y extra natural. Pero precisamente

por el hecho de que ya no se contemplaba como

un ser que pertenecía al mundo y por el hecho

de que rompió su relación con este mundo, se

sentía como un ser limitado -porque la barrera

de la subjetividad es precisamente el mundo, la

objetividad- y ya no tenía ningún motivo para

dudar de la verdad y de la validez de sus de-

seos y sentimientos subjetivos. En cambio, los

paganos, recogidos en sí mismos, no ocultán-

dose de la naturaleza, limitaban su subjetividad

por la contemplación del mundo. Por más que

los antiguos celebraran la gloria de la inteligen-

cia y de la razón, eran, sin embargo, tan libera-

les y objetivos como para dejar vivir también lo

contrario del espíritu o sea la materia, y de de-

jarla vivir eternamente, tanto en la teoría, como

en la práctica. Los cristianos, en cambio, de-

mostraban su intolerancia práctica y teórica

también por el hecho de que creían en la des-

trucción del mundo, por ser esto lo contrario de

la subjetividad. Los antiguos eran libres de sí

mismos; pero su libertad era la libertad de la

indiferencia hacia sí mismos; los cristianos eran

libres de la naturaleza, pero su libertad no era

la libertad de la razón, la libertad verdadera -la

libertad verdadera es aquella que se limita por

el concepto que tiene el mundo o sea por la

naturaleza-, sino que era una libertad del sen-

timiento y de la fantasía, la libertad del mila-

gro. A los antiguos les encantaba el cosmos de

tal manera, que se olvidaban de sí mismos con-

templándolo, creían ser una nada frente a él; los

cristianos despreciaron el mundo, pensando:

¿qué es la criatura en comparación con el Crea-

dor? ¿Qué son el sol, la luna y la tierra en com-

paración con el alma humana? El mundo pere-

ce; pero el hombre es eterno. Cuando los cris-

tianos desligaban al hombre de la comunidad

con la naturaleza, creyendo por eso mismo en

el extremo de una figura noble, que ya desig-

naba a la remota comparación del hombre con

el animal, como una lección atea de la dignidad

humana, los paganos cayeron en el otro extre-

mo, en la vileza que destruye la diferencia entre

el animal y el hombre y, como lo hizo, por

ejemplo, Celso, el adversario del cristianismo,

que llega hasta rebajar al hombre considerán-

dolo más bajo que los animales.

Los paganos contemplaban al hombre no

solamente en relación con el universo; pues

ellos consideraban al individuo sólo en relación

con otros hombres, en relación con una comu-

nidad. Ellos distinguían, por lo menos como

filósofos, abstractamente, el individuo de su

especie, el individuo como parte de todo el

género humano, subordinándolo a ese conjun-

to. Los hombres perecen, pero la humanidad

permanece, dice un filósofo pagano. ¿Cómo

quieres lamentar la pérdida de tu hijo?, escribe

Sulpicio a Cicerón. Grandes ciudades e imperios de

fama mundial han perecido, ¿y tú te portas así por la

muerte de un homúnculo, de un hombrecito?

¿Dónde queda tu filosofía? El concepto del hom-

bre como individuo, era para los antiguos un

concepto derivado, deducido del concepto de la

especie o de la comunidad. Aunque ellos apre-

ciaban mucho la especie, las cualidades de la

humanidad, y la inteligencia, al individuo lo

despreciaban. En cambio, el cristianismo se

despreocupa de la especie fijándose únicamente

en el individuo. El cristianismo (no el cristia-

nismo de hoy, que está penetrado por la cultura

pagana y sólo, ha retenido el nombre y algunas

sentencias generales del cristianismo y es lo

contrario directo del paganismo), sólo se conci-

be verdaderamente y sin ser desfigurado por la

interpretación especulativa y arbitraria, si se le

considera como punto contrario del paganismo.

Es verdad en cuanto su contrario es erróneo;

pero es erróneo en cuanto su contrario es ver-

dad. Los antiguos sacrificaban el individuo a la

especie; los cristianos, la especie al individuo, O

sea: el paganismo consideraba y contemplaba al

individuo sólo como una parte en oposición a

toda la especie; en cambio el cristianismo sólo

lo contempla en unidad inmediata y no dife-

renciada con la especie. Para el cristianismo, el

individuo era el objeto de la providencia inme-

diata, es decir, un objeto inmediato de la esen-

cia divina. Los paganos creían en una provi-

dencia del individuo sólo a raíz de la especie,

de la ley, del orden universal; luego, creían so-

lamente en una providencia mediata y natural

no milagrosa, pero los cristianos rechazaron la

mediación y se pusieron en contacto directo

con el ser general que abarca y que lo prevé

todo; vale decir, ellos identificaban directamen-

te el ser especial con el ser general.

Pero el concepto de la divinidad coincide

con el concepto de la humanidad. Todas las

determinaciones divinas, todas las determina-

ciones que hacen de Dios un Dios, son deter-

minaciones de la especie -determinaciones que

son limitadas en el individuo; pero cuyas limi-

taciones son suprimidas en la esencia de la es-

pecie y hasta en su existencia- en cuanto aque-

lla tiene la existencia que le corresponde sólo en

todos los hombres en conjunto. Mi sabiduría,

mi voluntad son limitadas; pero mi límite no es

el límite de los demás, menos aún de la huma-

nidad; lo que a mí me cuesta, es fácil para el

otro; lo que para un tiempo es imposible, in-

concebible, es posible y concebible al tiempo

venidero. Mi vida está ligada a un tiempo limi-

tado, no así la vida de la humanidad. La histo-

ria de la humanidad no consiste en otra cosa

sino en una destrucción continua de límites,

que en un tiempo determinado se consideraban

como límites de la humanidad y por eso como

límites absolutos e invencibles. Pero el futuro

siempre revela que los pretendidos límites del

espacio, sólo eran límites de los individuos. La

historia de las ciencias, especialmente de la filo-

sofía y de las ciencias naturales, nos ofrece para

ello las pruebas más interesantes. Sería suma-

mente interesante e instructivo escribir una

historia de las ciencias solamente desde este

punto de vista, para demostrar la sinrazón del

individuo que cree poder limitar su especie.

Luego, la especie es ilimitada y sólo el indivi-

duo es limitado. Pero la sensación del límite es

penosa. De esta sensación se libra el individuo

contemplando el ser perfecto; en esta contem-

plación posee todo lo que le falta. Dios no es

otra cosa entre los cristianos que la contempla-

ción de la unidad inmediata que reina entre la

especie y el individuo, el ser general y especial.

Dios es el concepto de la especie como ser ge-

neral, como contenido de todas las perfecciones

y de todas las propiedades libradas de los lími-

tes del individuo, ya sean verdaderos, ya sean

supuestos.

A su vez, es igualmente un ser individual

y particular. La esencia y la existencia son idén-

ticas en Dios; esto no quiere decir otra cosa sino

que Dios es el concepto de la especie y la esen-

cia de la especie, pero a la vez como existencia

y como ser particular. La idea suprema, desde

el punto de vista de la religión o de la teología

es: Dios no ama, Dios es el amor; Dios no vive,

Dios es la vida; no es justo, sino que es la mis-

ma justicia; no es una persona, sino la persona-

lidad misma -es la especie, es la idea como algo

directamente real.

Precisamente por esa unidad inmediata

de la especie y la individualidad, esa concen-

tración de todos los objetos generales y esencias

en un ser personal. Dios es un objeto perfecta-

mente sensitivo que encanta a la fantasía; mien-

tras que la idea de la humanidad es a sentimen-

tal, porque la humanidad se nos presenta como

una idea mientras que lo real lo forman, en

oposición a aquella idea, los innumerables in-

dividuos de los cuales cada uno es limitado. En

cambio, en Dios se satisface directamente el

sentimiento, porque así todo está comprendido

en uno, todo es de una vez, es decir, porque

aquí la especie es directamente existencia y ser

particular. Dios es el amor, la verdad, la belle-

za, la sabiduría, el ser perfecto y general, pero

en forma de un ser particular, es la infinita

comprensión de la especie en calidad de un

contenido compendiario. Pero Dios es la propia

esencia del hombre -luego los cristianos se dis-

tinguían de los paganos por el hecho de que

identificaban al individuo directamente con la

especie, porque para ellos el individuo tiene el

significado de la especie, porque el individuo

vale por si sólo como la existencia perfecta de la

especie, y porque deifican al individuo huma-

no, haciendo de él el ser absoluto.

Especialmente característica es la diferen-

cia entre el cristianismo y el paganismo con

respecto a la relación que hay entre el indivi-

duo y la inteligencia, la razón. Los cristianos

individualizaban la inteligencia, los paganos

hicieron de la misma un ser universal. Para los

paganos, la razón, la inteligencia, era la esencia

del hombre; para los cristianos sólo es una par-

te de ellos. Por eso, para los paganos sólo la

inteligencia era la especie; en cambio, para los

cristianos es el individuo inmortal, es decir,

divino. De ahí resulta la diferencia ulterior en-

tre la filosofía pagana y la cristiana.

La expresión más inequívoca, el símbolo

característico de esta unidad inmediata entre la

especie y el individuo en el cristianismo, es

Cristo, el Dios verdadero de los cristianos. Cris-

to es el modelo, el concepto existente de la

humanidad, el contenido de todas las perfec-

ciones morales y divinas, con exclusión de todo

cuanto sea negativo e imperfecto; es un hombre

puro celestial e inmaculado, es el hombre de la

especie, es el Adán Kadmo, pero no contemplado

como la totalidad de la especie, de la humani-

dad; sino directamente como un individuo,

como una persona única. Cristo, es decir, el

Cristo cristiano y religioso, no es por lo tanto el

centro, sino el final de la historia. Esto se dedu-

ce del concepto tanto como de la historia. Los

cristianos esperaban el fin del mundo, de la

historia. Cristo mismo profetiza en la Biblia, a

pesar de todas las mentiras y sofismas de nues-

tros exégetas, claramente el cercano fin del

mundo. La historia sólo descansa en la diferen-

cia entre el individuo y la especie. Donde ter-

mina esta diferencia termina la historia, se

pierde la inteligencia, el sentido de la historia.

Para el hombre ya no queda otra cosa sino la

contemplación y la apropiación de ese ideal

hecho realidad y la vana obsesión de divulgar

la prédica de que Dios ha aparecido y que el fin

del mundo ha llegado.

Y porque la unidad inmediata entre la es-

pecie y el individuo pasa los límites de la inte-

ligencia y de la naturaleza, por eso mismo era

completamente natural y necesario, declarar

ese individuo universal e ideal un ser celestial y

sobrenatural. Por eso sería un error deducir de

la inteligencia la unidad inmediata entre la es-

pecie y el individuo; pues sólo es la fantasía

que produce esta unidad, la fantasía para la

cual nada es imposible -la misma fantasía que

también ha sido la creadora del milagro; pues

el milagro máximo es el individuo, que como

individuo es a la vez la idea, la especie, la

humanidad en la abundancia de su perfección e

infinidad. Por eso sería también un error acep-

tar por un lado al Cristo bíblico o dogmático y

rechazar por el otro los milagros. Si tú aceptas

el principio, ¿cómo quieres negar sus conse-

cuencias necesarias?

La ausencia entera del concepto de la es-

pecie en el cristianismo, la documenta espe-

cialmente su doctrina característica de la peca-

minosidad general de los hombres. Pues la base

de esta doctrina es que el individuo no debe ser

individuo, una exigencia que a su vez tiene por

fundamento la suposición de que cada indivi-

duo es un ser perfecto y la representación o

existencia completa de la especie. Falta aquí

enteramente el concepto, la conciencia que el tú

precisa para la perfección ideal del yo, que los

hombres recién son hombres cuando están jun-

tos; que los hombres sólo juntos son lo que son

y son así como son o sea así como el hombre

debe ser y puede ser. Todos los hombres son

pecadores. Convenido; pero no todos pecan de

la misma manera. Hay una grande y hasta

esencial diferencia entre ellos con respecto a

eso. El uno tiene una inclinación hacia la menti-

ra, pero el otro no: daría su vida no por faltar a

su palabra o mentir; el tercero tiene una incli-

nación hacia la bebida, el cuarto hacia la vida

sexual y el quinto no tiene ninguna de estas

inclinaciones, ya sea debido a la gracia de la

naturaleza, ya sea debido a la energía de su

carácter. Luego, los hombres se completan tan-

to en lo moral como en lo físico e intelectual; de

manera que son en total así como deben ser

representando en su totalidad al hombre per-

fecto.

Por eso el trato enmienda al hombre y lo

eleva; sin quererlo, sin imaginarlo, el hombre es

muy diferente en su trato con los demás hom-

bres de lo que es cuando está solo. Especial-

mente el amor, el amor sexual hace verdaderos

milagros. El hombre y la mujer se enmiendan y

se completan el uno al otro para representar

recién, así unidos, a la especie o sea al hombre

perfecto. Sin la especie, el amor es imposible. El

amor no es otra cosa que el sentimiento cons-

ciente de la especie dentro de la diferencia

sexual. En el amor reside la verdad de la espe-

cie, que de lo contrario sólo sería un objeto del

razonamiento, un objeto del pensamiento; es

una cuestión del sentimiento, una verdad del

sentimiento; pues en el amor expresa el hombre

la insuficiencia de su individualidad, exige la

existencia de otro ser como necesidad para su

corazón, considera a ese otro ser como su pro-

pio, declara que sólo su vida ligada con él por

el amor, es una vida verdadera, una vida que

corresponde al concepto del hombre, es decir, a

la especie. El individuo es defectuoso, imper-

fecto, débil y exigente; por el amor es fuerte,

perfecto, se satisface, no necesita de nada, es

infinito, porque en el amor el sentimiento de la

individualidad es el sentimiento de la perfec-

ción de la especie. Pero, así como el amor, obra

también la amistad; por lo menos donde es

verdadera y sincera, donde es una religión, así

como era entre los antiguos. Los humanos se

completan; la amistad es un medio de la virtud

y más aún: es la virtud misma, pero una virtud

común. Sólo entre los fuertes puede haber

amistad, como decían los antiguos. Pero no

puede haber una igualdad perfecta, sino que

debe más bien haber diferencia: porque la amis-

tad se funda en el instinto de completarse. El

amigo se da a sí mismo, mediante el otro ami-

go, lo que él mismo no tiene. La amistad expía,

mediante las virtudes del uno, las faltas del

otro. El amigo justifica al amigo ante Dios. Por

más defectuoso que sea un hombre para sí

mismo, sin embargo demuestra tener un buen

fondo por el hecho de que tiene por amigos a

hombres capaces. Aunque yo mismo no pueda

ser perfecto, sin embargo amo en los demás la

virtud, la perfección. Por eso mismo, si Dios

quiere responsabilizarme de mis pecados, debi-

lidades y faltas, intercala como intercesores,

como personas intermediarias, las virtudes de

mis amigos. ¡Cuán bárbaro, cuán irrazonable

sería aquel Dios que me condenara por los pe-

cados que he cometido, pero que yo mismo

condeno por amor a mis amigos, que eran li-

bres de estos pecados!

Ahora bien: si la amistad, si el amor, con-

vierten a seres de por sí imperfectos en un con-

junto por lo menos relativamente perfecto,

¡cuanto más desaparecen los pecados y las fal-

tas de cada uno de los hombres en la misma

especie, que sólo tiene una existencia adecuada

en la totalidad de la humanidad y que por eso

mismo sólo puede ser un objeto de la razón!

Por eso, el lamento sobre el pecado sólo es po-

sible allí donde el individuo humano, en su

individualidad, se considera un ser perfecto y

absoluto, que no necesita de otro ser para reali-

zar la especie del hombre perfecto: donde en

lugar de la conciencia de la especie, se ha colo-

cado la conciencia exclusiva del individuo;

donde el individuo no se considera como una

parte de la humanidad, donde no se diferencia

de la especie, y donde por eso mismo considera

a sus propios pecados, sus deficiencias, sus

debilidades, pecados de la generalidad, peca-

dos, deficiencias y debilidades de la humani-

dad misma. Pero, sin embargo, el hombre no

puede perder la conciencia de la especie; pues

su conciencia está ligada esencialmente a la

conciencia del otro. Por eso, donde el objeto del

hombre no es la especie como especie, allí la

especie será este objeto como Dios. La falta del

concepto de la especie, la completa mediante el

concepto de Dios como de un ser que es libre

de las limitaciones y defectos que pesan sobre

el individuo y según su opinión, porque el in-

dividuo se identifica con la especie, también

sobre la especie misma. Pero este ser ilimitado,

libre de los límites del individuo, no es preci-

samente ninguna otra cosa sino la especie que

manifiesta la infinidad de su esencia por el

hecho de que se realiza en un número ilimitado

de individuos diferentes. Si todos los hombres

fuesen absolutamente iguales, no habría ningu-

na diferencia entre la especie y el individuo.

Pero en tal caso sería la existencia de muchos

hombres un mero lujo, pues uno solo bastaría

suficientemente para lograr el fin de la especie.

Todos en conjunto tendrían en aquel ser único,

que gozara la felicidad de la existencia, su re-

presentante satisfactorio.

En efecto, la esencia del hombre es una

sola; pero esta esencia es infinita; su existencia

verdadera es, por ende, una variedad infinita

que se completa para manifestar la riqueza de

la ciencia. La unidad en la esencia es una varie-

dad en la existencia. Entre yo y el otro, el otro

es el representante de la especie, aunque sea

uno solo, pues sustituye para mí la necesidad

de muchos otros, tiene para mí un significado

universal y es el diputado de la humanidad

quien habla en su nombre, a mí el solitario, por

cuya razón sólo tengo una vida humana, una

vida de comunidad, cuando estoy ligado con

una sola -tiene lugar por lo tanto la diferencia

esencial y cualitativa. El otro es mi tú- aunque

esto valga mutuamente -mi otro yo, el hombre

objetivado para mí, mi interior manifiesto, el

ojo que se ve a sí mismo. Recién en el otro ten-

go la conciencia de la humanidad; recién por

medio de él siento que soy ese hombre; en el

amor hacia él me doy cuenta de que él me per-

tenece a mí y yo a él, que los dos no podemos

existir el uno sin el otro, que sólo la comunidad

hace la humanidad. Pero de la misma manera

encuentro también una diferencia moral, colec-

tiva y crítica entre el yo y el tú. El otro es para

mí, una conciencia objetivada: me reprocha mis

faltas, aunque no me las diga expresamente; es

mi poder personal. La conciencia de la ley mo-

ral, del derecho, de la decencia, de la misma

verdad, sólo está ligada a la conciencia del otro.

Es verdad aquello en que el otro coincide con-

migo -la coincidencia es la primera característi-

ca de la verdad, pero sólo porque la especie es

la última medida de la verdad. Todo lo que yo

pienso sólo de acuerdo a mi individualidad, no

liga al otro, puede ser pensado de diferente

manera, es una opinión casual y subjetiva. Pero

lo que pienso de acuerdo a la medida de la es-

pecie, lo pienso sólo como el hombre en general

puede pensar siempre, y lo que en consecuen-

cia cada uno debe pensar, si es que quiere pen-

sar normal, legal y conscientemente. Verdad es

aquello que coincide con la esencia de la espe-

cie, error lo que la contradice. Otra ley de la

verdad no existe. Pero el otro hombre es, frente

a mí, el representante de la especie, el represen-

tante de los demás, y su juicio puede valerme

más que el juicio de una muchedumbre innu-

merable. Aunque el charlatán tenga un auditorio

numeroso como la arena del mar -la arena es arena,

pero la perla es mía y esta perla eras tú, mi amigo.

Por eso el aplauso de los demás es para mí la

característica de la legalidad, de la universali-

dad, de la verdad de mis ideas. Eso no puede

desligarme de mí mismo, de modo que pueda

juzgarme enteramente libre y sin intereses; pero

el otro tiene un juicio imparcial, por él corrijo,

completo y amplío mi propio juicio, mi propio

gusto, mi propio conocimiento. En una palabra,

hay una diferencia cualitativa y crítica entre los

hombres. Pero el cristianismo extingue estas

diferencias cualitativas; considera a todos los

hombres iguales y los toma como un mismo

individuo, porque no admite ninguna diferen-

cia entre la especie y el individuo: tiene un re-

medio para todos los hombres, sin diferencia, y

reconoce un mismo mal original en todos.

Precisamente porque el cristianismo, de-

bido a su subjetividad exagerada, no sabe nada

de la especie, en la cual se encuentra exclusi-

vamente la solución, la justificación, la reconci-

liación y la curación de los pecados y de los

defectos del individuo, necesitaba de una ayu-

da sobrenatural y especial que a su vez también

fuese solamente personal y subjetiva, para ven-

cer el pecado, Si yo solo fuese la especie, si fue-

ra de mi no pudieran existir otros hombres cua-

litativamente diferentes, o lo que es lo mismo,

si no hubiese ninguna diferencia entre yo y el

otro, si nosotros todos fuésemos completamen-

te iguales, si mis pecados no pudieran ser neu-

tralizados y borrados por las cualidades opues-

tas de otros hombres, entonces mi pecado sería

una mancha que gritaría al cielo, una abomina-

ción que indignaría y que sólo podría ser bo-

rrada por medios extraordinarios, sobrehuma-

nos, milagrosos. Pero felizmente existe una

reconciliación natural. El otro es de por si el

mediador entre yo y la sagrada idea, la especie.

El hombre es el Dios para el hombre. Mi pecado ya

ha sido rechazado en los límites que le corres-

pondían y condenado a la nada por el hecho de

que es solamente mi pecado, pero no por ello

también el pecado del otro.

CAPÍTULO DÉCIMO OCTAVO

El significado cristiano del celibato libre y de la vida

monástica

El concepto de la especie y con ello el sig-

nificado de la vida conyugal había desapareci-

do con el cristianismo. Este hecho confirma

nuevamente la tesis expresada anteriormente,

de que el cristianismo no contiene en sí el prin-

cipio de la cultura. Pues, donde el hombre des-

truye la diferencia entre la especie y el indivi-

duo, declarando esta unidad por el ser supre-

mo, igualándolo a Dios, donde por lo tanto la

idea de la humanidad sólo le es objeto como

idea de la divinidad, allí la necesidad de la cul-

tura ha desaparecido; el hombre lo tiene ya

todo en sí mismo, pues tiene todo en su Dios.

En consecuencia, no necesita completarse por

otro representante de la especie, o por la con-

templación del mundo en general -en cuya ne-

cesidad sólo se funda el estímulo de la cultura.

El hombre alcanza su objeto solo- pues lo al-

canza en Dios; Dios mismo es este objeto alcan-

zado, este objeto supremo, realizado, de la

humanidad; pero Dios está presente para cada

individuo exclusivamente. Dios es la única ne-

cesidad de los cristianos -ellos no necesitan de

la especie humana, ni del mundo; no necesitan

de los demás. Pero precisamente Dios represen-

ta para mí la especie, representa al otro; más

aún, en la aversión del mundo, en la separación

completa del mismo, siento más que nunca la

necesidad de tener a Dios y siento su presencia,

siento recién lo que Dios es y lo que debe ser

para mí. Claro está que el hombre religioso

necesita también de la comunidad, pues la edi-

ficación común es una necesidad; pero la nece-

sidad del otro es de por sí siempre algo suma-

mente subordinado. La salvación del alma es la

idea fundamental y la cosa fundamental del

cristianismo; pero esta salvación sólo se en-

cuentra en Dios, sólo en la concentración con

respecto a él. La actividad para los demás es

una actividad exagerada, una condena de la

salvación; pero el fundamento de la salvación

es Dios, la relación inmediata con Dios. Y hasta

la actividad para los demás, sólo tiene un signi-

ficado religioso, sólo tiene la relación con Dios

como fundamento y objeto; es en el fondo sólo

una actividad para Dios -para glorificar su

nombre y divulgar su gloria. Pero Dios es sub-

jetividad absoluta, la subjetividad separada del

mundo, extra mundial, librada de la materia,

de la vida conyugal y, con ello, de la diferencia

sexual. La separación del mundo, de la materia,

de la vida conyugal, es, por consiguiente, el

objeto esencial del cristianismo. Y este objeto se

ha realizado en forma sensible en la vida mo-

nacal.

Es engañarse a sí mismo el querer dedu-

cir la vida monacal solamente del Oriente. Por

lo menos, si esta deducción tiene que tener va-

lor, hay que ser justo deduciendo la tendencia

de la cristiandad opuesta a la vida en el claus-

tro, no del cristianismo sino del espíritu y de la

naturaleza del Occidente. Pero, ¿cómo se expli-

ca entonces el entusiasmo del Occidente por la

vida monacal? Más bien debe deducirse la vida

en el claustro directamente del cristianismo; era

una consecuencia necesaria de la fe en el cielo

prometido a la humanidad por el cristianismo.

Donde la vida celestial es una verdad, allí la

vida terrenal es una mentira -donde todo es

fantasía y nada realidad. El que cree en una

vida eterna y celestial, no atribuye más valor a

esta vida. Más bien, ella ya ha perdido su valor:

pues la fe en la vida celestial, es, precisamente,

la fe en la nulidad y en el desprecio de esta vi-

da. No puedo imaginarme la vida del otro

mundo sin ignorarlo, y sin contemplar, con una

mirada de compasión o de desprecio, esta vida

miserable. La vida celestial no puede ser

ningún objeto, ninguna ley de la fe, sin ser a la

vez una ley moral; pues debe determinar todos

mis actos, si es que mi vida debe coincidir con

mi fe. No debo tener apego a las cosas pasajeras

de esta tierra. No debo, ni tampoco quiero

hacerlo, porque, ¿qué son todas las cosas de

esta tierra en comparación con la gloria de la

vida celestial?

La cualidad de aquella vida depende de

la cualidad moral de esta vida; pero la morali-

dad misma es determinada por la fe en la vida

eterna. Y esta moralidad correspondiente a la

vida sobrenatural, sólo es la aversión de este

mundo, la negación de esta vida. Pero la prue-

ba sensible de esta aversión espiritual, es la

vida monacal. Todas las cosas, finalmente, de-

ben representarse exteriormente y en forma

sensible. La vida monacal y en general la vida

ascética es la vida celestial tal como aquí se lle-

va y puede llevarse. Si mi alma pertenece al

cielo ¿por qué y cómo puedo yo entonces con el

cuerpo pertenecer a la tierra? El alma vivifica al

cuerpo. Pero cuando el alma está en el cielo, el

cuerpo es abandonado, ha muerto, y ha muerto

entonces el órgano de unión entre el mundo y

el alma. La muerte, la separación del cuerpo,

por lo menos de ese cuerpo groseramente ma-

terial y pecaminoso, es la entrada hacia el cielo.

Pero, si la muerte es la condición de la beatitud

y de la perfección moral, entonces, necesaria-

mente la mortificación y la abnegación son las

únicas leyes de la moral. La muerte moral es la

anticipación necesaria de la muerte natural- es

la anticipación necesaria; porque sería altamen-

te inmoral esperar la conquista del cielo en el

momento de la muerte sensitiva, dado que ésta

no es ninguna muerte moral, sino natural, un

acto común al hombre y al animal; por eso la

muerte debe ser elevada al grado de una muer-

te moral, a un acto de la independencia. Yo

muero diariamente dice el apóstol, y este lema lo

usó San Antonio, el fundador de la vida mona-

cal, como lema de su vida.

Pero se objeta que el cristianismo sólo ha

querido una libertad espiritual. Así es; pero

¿qué es una libertad que no trascienda al hecho;

que no tiene ninguna manifestación sensitiva?

¿O crees tú, acaso, que sólo depende de ti, de tu

voluntad, de tú ánimo, el hecho de estar libre

de algo? En tal caso, te equivocas mucho y

jamás habrás vivido un acto de verdadera libe-

ración. Mientras que te encuentres en un esta-

do, en una profesión, en una relación, estarás

determinado por estos factores, quieras o no

quieras. Tu voluntad, tu ánimo, sólo te libran

de los límites conscientes, pero no de los es-

condidos, inconscientes, ni de las impresiones

que están ligadas con la naturaleza de aquellos

factores. Por eso no nos sentimos bien, nuestro

corazón se siente oprimido, mientras que no

nos separamos sensiblemente de los que nos

hemos librado espiritualmente. Un hombre que

realmente ha perdido el interés espiritual en los

tesoros terrenales, los echará pronto por la ven-

tana para descargar su corazón de ellos ente-

ramente. Lo que ya no abrazo con el ánimo, es

para mí un peso, si todavía lo tengo; pues lo

tengo en contradicción con mi ánimo. Luego,

hay que deshacerse de ello. Lo que el alma ha

despedido, no lo retengo tampoco con la mano.

Sólo el ánimo es el punto de la gravedad de lo

que tengo; sólo el ánimo santifica la posesión.

Quien ha de tener una mujer de tal modo como

si no la tuviera, haría mejor si no tomara nin-

guna mujer. Tener como si uno no tuviera, sig-

nifica tener sin el ánimo de tener, significa, en

verdad, no tener. Y quien dice, por tanto, que

uno debe tener una cosa como si no la tuviera,

sólo expresa de una manera vaga: que no hay

que tenerla de ninguna manera. Lo que despido

de mi corazón, ya no es mío, es libre. San Anto-

nio decidió renunciar al mundo cuando oyó la

frase: Si quieres ser perfecto ve, vende todo lo que

tienes para darlo a los pobres y tendrás un tesoro en

el cielo; luego ven y sígueme. San Antonio dio la

interpretación única y verdadera a esta senten-

cia. Pues fue, vendió todas sus riquezas y las

dio a los pobres. Sólo así conservó su libertad

espiritual con respecto a los tesoros de este

mundo.

Semejante libertad, semejante verdad,

contradice por cierto al cristianismo de hoy,

que sostiene que el Señor sólo ha querido la

libertad espiritual, es decir, una libertad que no

exige ninguna clase de sacrificios, ninguna

energía que es, por consiguiente, una libertad

ilusoria, una libertad de engaño de sí mismo

-una libertad de los bienes terrenales que con-

siste en la posesión y el usufructo de estos bie-

nes. Por eso dijo tanto el Señor: Mi yugo es suave

y dulce. ¡Cuán bárbaro, cuán insensato sería el

cristianismo si exigiera del hombre el sacrificio

de los tesoros de este mundo! Pues en tal caso

el cristianismo no sería apto para este mundo.

Pero esto no debe admitirse. El cristianismo es

sumamente práctico e importante; abandona la

libertad de los tesoros y de los placeres de este

mundo a la muerte natural- la abnegación de

los monjes es un suicidio anticristiano-; pero

permite ejercer la actividad de adquisición y

usufructo de los tesoros terrestres. Los cristia-

nos verdaderos no dudan de la verdad de una

vida celestial. Muy al contrario, pero en ello

coinciden todavía con los monjes antiguos;

ellos esperan esa vida celestial pacientemente,

sumisos a la voluntad de Dios, vale decir, a la

voluntad de su egoísmo, del goce cómodo de

los placeres de este mundo. Yo, en cambio,

desprecio y detesto este cristianismo moderno,

donde la novia de Cristo se dedica hasta a la

poligamia, por lo menos a la poligamia sucesi-

va, que sin embargo no se distingue esencial-

mente, a los ojos del verdadero cristiano, de

una poligamia verdadera; mientras que por

otro lado, con una hipocresía sin igual, jura la

verdad sagrada, eterna, incontestable y obliga-

toria de la palabra divina; y así retorna, con

pudor sagrado, hacia la verdad desconocida de

la celda casta del convento, donde el alma des-

posada con el cielo todavía no cortejaba un

cuerpo ajeno y terrenal. La vida sobrenatural es

esencialmente, también, una vida de celibato. El

celibato -no como ley- constituye, por lo tanto,

un factor esencial de la doctrina del cristianis-

mo. Esto ya está expresado suficientemente por

el origen sobrenatural del Salvador.

En esta creencia, los cristianos santifica-

ban la virginidad inmaculada como un princi-

pio salvador, como el principio del nuevo

mundo cristiano. Que nadie cite aquí las frases

de la Biblia, como ser: multiplicaos; o: lo que Dios

ha unido, el hombre no lo separe, para sancionar

con estas frases el matrimonio. La primera cita

se refiere, como ya observaban Tertuliano y

Jerónimo, sólo a la tierra despoblada de hom-

bres y todavía no llenada por los mismos es

decir, al comienzo, pero no al fin del mundo

que había venido con la aparición directa de

Dios sobre la tierra. Asimismo, la siguiente cita

sólo se refiere al matrimonio como un instituto

del Antiguo Testamento. Los judíos pregunta-

ron a Cristo si era justo que un hombre se sepa-

rase de su mujer; y la contestación arriba citada

era la solución más conveniente para esta pre-

gunta. Una vez que se ha concertado un matri-

monio, éste debe ser sagrado. Ya la mirada

hacia otra mujer es un adulterio. El matrimo-

nio, de por sí, ya es una indulgencia con respec-

to a la debilidad, o más bien con respecto a la

fuerza de la sensualidad; es un mal que por lo

tanto debe ser limitado en todo lo posible. La

indisolubilidad es un limbo, una aureola que

precisamente expresa aquello que las cabezas

cegadas por el resplandor buscan detrás de ella.

El matrimonio es, de por sí, es decir, en el sen-

tido del cristianismo perfecto, un pecado. O por

lo menos una debilidad que sólo se permite y te

será perdonada bajo la condición de que te li-

mites a una sola mujer. En una palabra, el ma-

trimonio es santificado en el Antiguo Testa-

mento, pero no en el Nuevo Testamento. El

Nuevo Testamento da a conocer un principio

más sublime y sobrenatural, el secreto de la

virginidad inmaculada. Quien pueda comprender-

lo, que lo comprenda. Los hijos de este mundo casan

y dejan casarse; pero quienes quieran hacerse dignos

de conseguir aquel mundo en la resurrección de los

muertos, ni casan ni dejarán casar. Pues ya no pue-

den morir, porque son iguales a los ángeles e hijos de

Dios, puesto que son hijos de la Resurrección. Lue-

go, en el cielo nadie se casa; del cielo está ex-

cluido el principio del amor sexual por ser algo

terrenal y mundano. Pero la vida celestial es la

vida verdadera, perfecta y eterna del cristia-

nismo. ¿Entonces no debo tratar yo de realizar

esta posibilidad, puesto que soy también un ser

celestial o que por lo menos lo puedo ser? En

efecto, el matrimonio ya está excluido de mis

sentidos y de mi corazón al ser excluido aquel

del cielo, o sea del objeto esencial de mi fe, es-

peranza y vida. ¿Cómo puede tener lugar una

mujer terrenal en mi corazón, lleno de aquel

cielo? ¿Cómo puedo yo repartir mi corazón

entre Dios y el hombre? El amor del cristiano

hacia Dios no es un amor abstracto general, tal

como el amor hacia la verdad, hacia la justicia,

hacia la ciencia; es el amor hacia un Dios subje-

tivo y personal, luego, es un amor en sí mismo

subjetivo y personal. Una cualidad esencial de

este amor, es que es un amor exclusivo y celoso,

porque su objeto es un ser personal y a la vez el

ser más supremo que no puede ser comparado

con ningún otro. Sé fiel a Jesús (porque Jesucris-

to es el Dios de los cristianos) en la vida y en la

muerte; confía en su fidelidad; él sólo puede ayudar-

te, cuando todos te abandonan. Tu amado tiene la

propiedad de que no soporta a su lado a otra persona:

él solo quiere tener tu corazón, reinar solo en tu

alma como un rey en su trono. ¿De qué puede ser-

virte el mundo sin Jesús? Existir sin Cristo es una

pena infernal, vivir con Cristo es una dulzura celes-

tial. No puedes vivir sin amigos; pero si para ti la

amistad de Cristo no pasa por encima de todo, es-

tarás sobremanera entristecido y desconsolado. Ama

a todas las cosas por Jesús; pero a Jesús por sí mis-

mo. Jesucristo, sólo es digno de ser amado. Mi Dios,

mi amor; tú eres mi todo y todo yo soy tuyo. El amor

espera y confía siempre en Dios, aunque Dios no sea

benigno con el amante; pues no se puede vivir en el

amor sin el dolor. Por amor hacia el amado debe

sufrir gustosamente todo, también lo que es duro y

amargo. Mi Dios y mi todo: en tu presencia todo me

es dulce, en tu ausencia todo me repugna. . Sin ti nada puede gustarme. ¿Cuándo vendrá, por fin,

aquella hora beata tan deseada, en que tú me llenes

enteramente con tu presencia y seas todo en todo

para mí? Mientras que esto no esté a mi alcance, mi

alegría sólo es ficticia. ¿Cuándo me he sentido bien

sin ti? ¿O cuándo me he sentido mal contigo? Pre-

fiero ser pobre por ti que rico sin ti. Prefiero ser con-

tigo un peregrino en esta tierra, que sin ti poseer el

cielo. Donde tú estás, está el cielo; la muerte y el

infierno donde tú no estás. Sólo te anhelo a ti. Tú no

puedes servir a Dios y al mismo tiempo gozar lo que

es terrenal: deben alejarte de todos los conocidos y

amigos, y separarte de cualquier consuelo material.

Los fieles de Cristo sólo deben considerarse como

peregrinos y ajenos en este mundo, según la palabra

de San Pedro. El amor a Dios, como a un ser per-

sonal, es, por lo tanto, el amor propiamente

dicho, el amor formal, personal y, exclusivo.

¿Cómo puedo, por lo tanto, amar a Dios y a la

vez a una mujer mortal? ¿No pongo de este

modo a Dios y a la mujer sobre un mismo pie

de igualdad? Por cierto, para un alma que ama

a Dios verdaderamente, el amor de una mujer

es una imposibilidad, es un adulterio. El que

tiene una mujer, decía el apóstol Pablo, piensa lo

que interesa a la mujer; quien no tiene mujer, piensa

lo que interesa al Señor. El casado piensa en compla-

cer a la mujer, el soltero en lo que plazca a Dios.

El verdadero cristiano no siente necesi-

dad ni de la cultura, porque ésta es un principio

mundano, contrario al sentimiento, ni tampoco

la necesidad del amor (natural).

Dios le substituye la necesidad de la cul-

tura y a la vez la necesidad del amor de la mu-

jer y de la familia. El cristiano identifica direc-

tamente la especie con el individuo; por eso

destruye la diferencia sexual por ser un anexo,

molesto y casual. Recién cuando el hombre y la

mujer están unidos, constituyen el verdadero

hombre; hombre y mujer unidos son la existen-

cia de la especie -porque su unión es la fuente

de la multiplicación, la fuente de otros hom-

bres. Por esa razón, el hombre que no niega su

virilidad, que se siente como hombre, y recono-

ce esta sensación como una sensación natural y

legítima, recién entonces tal hombre se sabe y

se siente sólo como un ser parcial, que necesita

de otro ser parcial, para producir lo total, es

decir, la humanidad verdadera. En cambio, el

cristiano se concibe, en su subjetividad sobrena-

tural y exagerada, como un ser de por sí y por

sí sólo completo. Pero contra esta ideología se

levanta el instinto sexual, el cual está en pugna

con su ideal, con su ser supremo; por eso el

cristiano debe suprimir este instinto.

Efectivamente, el cristiano sentía también

la necesidad del amor sexual: pero sólo como

una necesidad que contradice a su destino ce-

lestial. una necesidad puramente natural

-natural en el sentido vulgar y despectivo que

esta palabra tiene en el cristianismo-, no como

una necesidad metafísica, esencial tal como el

hombre la siente donde no suprime la diferen-

cia sexual, sino que la considera como parte

esencial de su existencia. Por eso el matrimonio

no es sagrado en el cristianismo; sólo lo es apa-

rentemente, en la forma ilusoria, porque el

principio natural del matrimonio, el amor

sexual, es en el cristianismo algo no santo, algo

que excluye del cielo. Pero lo que el hombre

excluye de su cielo lo excluye de su ser verda-

dero. El cielo es su cofre de tesoros. En la tierra,

el cristiano debe amoldarse y muchas cosas le

sucede que caben en su sistema; en la tierra se

encuentra entre seres ajenos que lo intimidan.

Pero en el cielo deja su incógnito, se muestra en

su dignidad verdadera, en su gloria celestial; en

el cielo, allí está su corazón -el cielo es su co-

razón abierto. El cielo no es otra cosa sino el

concepto de la verdad, de lo bueno, de lo váli-

do, de lo que debe ser; la tierra no es otra cosa

que el concepto de la falsedad, de lo inválido,

de lo que no debe ser. El cristiano excluye del

cielo la vida conyugal; allí termina la especie,

allí viven solamente individuos puros, asexua-

les, espíritus, allí reina la absoluta subjetividad

-y por lo tanto el cristiano excluye de su vida al

instinto sexual y a la vida conyugal: niega el

principio del matrimonio como un principio

pecaminoso y rechazable; porque la vida ver-

dadera y no contaminada es la vida celestial.

CAPÍTULO DÉCIMO NOVENO

El cielo cristiano o la inmortalidad personal

La vida del celibato, y en general la vida

ascética, es el camino directo hacia la vida ce-

lestial e inmortal; porque el cielo no es otra cosa

sino la vida sobrenatural, libre de matrimonio,

asexual, absolutamente subjetiva. La fe en la

inmortalidad personal, tiene por base la creen-

cia de que la diferencia sexual sólo es una apa-

riencia exterior de la individualidad que el in-

dividuo en sí no es un ser absoluto, completo

por sí solo, y asexual. Pero quien no pertenece a

ninguno de los dos sexos, no pertenece a la es-

pecie -la diferencia sexual es el cordón umbili-

cal por el que la individualidad está ligada a la

especie- y quien no pertenece a la especie, sólo

pertenece a sí mismo, es un ser sencillamente

divino y absoluto por no tener necesidades.

Luego, sólo donde la especie desaparece de la

conciencia, la vida celestial se convierte en rea-

lidad. Quien vive en la conciencia de la especie

y consecuentemente confirma a la verdad, vive

también en la conciencia de la verdad de la de-

terminación sexual. Semejante hombre no la

considera como una piedra de toque casual y

mecánicamente ligada al hombre; sino que la

considera como una parte componente química

e intrínseca de su esencia. El se considera como

hombre, pero a la vez reconoce la determina-

ción de su sexo, que no solamente compenetra

carne y huesos, sino también su propio ser y el

modo esencial de su pensamiento, de su querer

y sentir. Por eso, quien vive en la conciencia de

la especie, quien limita sus sentimientos y su

fantasía, debido al concepto de la vida real y

del hombre real, no puede imaginarse ninguna

vida, donde el instinto sexual y la vida conyu-

gal y con ello la diferencia sensual sean supri-

midas; él considera a un individuo asexual y a

un espíritu celestial por una imaginación sensi-

tiva de la fantasía. Así como el hombre verda-

dero no puede prescindir de la diferencia

sexual, no puede prescindir tampoco de su de-

terminación moral o espiritual, que está ínti-

mamente ligada con su determinación natural.

Precisamente porque vive animado del concep-

to de lo total, está convencido de que él mismo

sólo es un ser parcial, que solamente es lo que

es, porque la determinación lo convierte en una

parte del todo, no es un total relativo. Por eso

cada hombre considera con razón a sus nego-

cios a su profesión, a su arte o ciencia, como lo

más alto; porque el espíritu del hombre no es

sino la forma esencial de su actividad. Quien es

verdaderamente práctico en su profesión y en

su arte; quien, como se dice, cumple con su

tarea, quien está dedicado con alma y espíritu a

su profesión y a su arte, la cree también como la

profesión más sublime y más bella. ¿Cómo ne-

garía en su espíritu, cómo rebajaría en su pen-

samiento, lo que celebra por el hecho, con-

sagrándole con alegría sus fuerzas? ¿Cómo

puedo consagrar mi tiempo y mis fuerzas a lo

que desprecio? Si debo hacerlo, mi actividad es

desgraciada, porque estoy en contradicción

conmigo mismo. Trabajar es servir. Pero, ¿cómo

puedo yo servir a un objeto, cómo puedo su-

bordinarme al mismo, si no lo considero como

algo que está muy por encima de mí mismo?

En una palabra, las ocupaciones determinan el

juicio, el medio de pensar, el ánimo del hom-

bre. Y cuanto más alta es la forma de ocupa-

ción, más el hombre se identifica con ella. Lo

que en general el hombre considera como obje-

to esencial de su vida, lo declara por su alma;

porque es el principio de su actividad. Pero por

sus objetos, por la actividad con que realice

estos objetos, es el hombre a la vez algo para sí

y para los demás, o sea para la especie. Por eso,

quien considera la especie como una verdad,

considera su existencia para los demás, su exis-

tencia pública, por aquella existencia que es

idéntica con la de su esencia, y la considera

como su existencia inmortal. Tal hombre vive

con toda el alma y todo el corazón para la

humanidad. ¿Cómo podría él retener para sí

una existencia especial, cómo podría separarse

de la humanidad, cómo podría negar en la

muerte lo que confirma en la vida?

La vida celestial o la inmortalidad perso-

nal es una doctrina característica del cristianis-

mo. Indudablemente, se encuentra también

entre los filósofos paganos; pero aquí sólo tiene

el significado de una fantasía, porque no coin-

cide con sus conceptos fundamentales. ¡Cuán

contradictorias son, con respecto a este objeto,

por ejemplo, las opiniones de los estoicos! Re-

cién los cristianos inventaron el principio de la

inmortalidad personal, de la cual ésta emana

como una verdad necesaria y que se compren-

de por sí sola. Los antiguos vieron se, en este

sentido, obstaculizados por este concepto del

mundo, de la naturaleza, de la especie; ellos

diferenciaban entre el principio de la vida y del

sujeto viviente, entre el alma, el espíritu y ellos

mismos; el cristiano, en cambio, suprimió la

diferencia entre el alma y la persona, el indivi-

duo y la especie, atribuyendo, por lo tanto, di-

rectamente en sí mismo, lo que sólo pertenece a

la totalidad de la especie. Pero la unidad directa

de la especie y la individualidad, es el principio

supremo, es el Dios del cristianismo -pues el

individuo tiene en él el significado del ser abso-

luto- y la consecuencia necesaria de ese princi-

pio es precisamente la inmortalidad personal.

O más bien la fe en la inmortalidad personal es

enteramente idéntica con la fe en el Dios perso-

nal, es decir, lo que expresa la fe en la vida ce-

lestial e inmortal de la persona, esto mismo lo

expresa Dios en la forma que él se presenta a

los cristianos -el ser del personaje absoluto e

ilimitado. La personalidad ilimitada es Dios;

pero la personalidad celestial e inmortal no es

otra cosa sino la personalidad ilimitada y libra-

da de todas las molestias y barreras terrenales

-siendo la única diferencia, que Dios es el cielo

espiritual, y que el cielo es el Dios sensual. Lo

que se considere como un objeto de la fantasía

en el cielo, se considera en Dios. Dios es sola-

mente el cielo no desarrollado, el cielo real es el

Dios desarrollado. Actualmente es Dios el Im-

perio celestial, en lo sucesivo el Imperio celes-

tial será Dios. Dios es la garantía, es la actuali-

dad todavía abstracta, es la existencia del futu-

ro -es el cielo independizado y compendioso.

Nuestra esencia propia y futura, la que es dis-

tinta de nosotros, que vivimos actualmente en

este mundo y en este cuerpo, es Dios. Pero Dios

es un concepto de la especie que recién en la

otra vida se realizará e individualizará. Dios es

la esencia celestial y pura, es la felicidad que

allí se desplegará en una inmensidad de indi-

viduos beatos. Por eso Dios no es otra cosa sino

el concepto o la esencia de la vida absoluta,

beata y celestial, pero que aquí todavía se pre-

senta como una personalidad ideal. Esto se ex-

presa claramente por la fe de que la vida beata

es la unidad con Dios. Aquí somos diferentes y

separados de Dios; allí cae esta pared divisoria;

aquí somos hombres, allí Dios, aquí la divini-

dad es un manipuleo, allí es un bien común;

aquí es una unidad abstracta, allí una plurali-

dad concreta.

Lo que dificulta el reconocimiento de este

objeto es solamente la fantasía que separa la

unidad del concepto por un lado, por la idea de

la personalidad o de la autonomía de Dios y

por el otro de la idea de las muchas personali-

dades que coloca en un imperio pintado con

colores sensuales. Pero, en realidad, no existe

ninguna diferencia entre la vida absoluta, que

se considera como Dios, y la vida absoluta que

se considera como el cielo; sólo que el cielo se

extiende a lo largo y lo ancho, mientras que

Dios se considera como un punto. La fe en la

inmortalidad del hombre, es la fe en la divini-

dad del hombre y, a la inversa, la fe en Dios es

la fe en la personalidad pura, librada de todas

las barreras, en consecuencia inmortal. Las di-

ferencias que se hacen entre el alma inmortal y

Dios, no son de carácter sofístico, no son pro-

ductos de fantasía. Así, por ejemplo, cuando se

enumeran grados de la beatitud con respecto a

los que están en el cielo, para establecer una

diferencia entre Dios mismo y los seres celestia-

les.

La unidad de la personalidad divina y ce-

lestial aparece hasta en los argumentos popula-

res de la inmortalidad. Si no hay ninguna otra

vida mejor, Dios no es ni justo ni bueno. De este

modo, la justicia y bondad de Dios se hacen

depender de la inmortalidad de los individuos;

pero sin justicia y sin bondad, Dios no es Dios

-la divinidad y la existencia de Dios, se hace,

por lo tanto, depender de la existencia de los

individuos. Si yo no soy inmortal no creo en

ningún Dios; quien niega la inmortalidad, niega

a Dios. Pero esto no lo puedo creer de ninguna

manera: y tan seguro como hay un Dios, tan

segura es mi eterna felicidad. Precisamente

Dios es la seguridad de mi beatitud. El interés

que existe en la existencia de Dios, es el mismo

interés que hay en que yo sea eterno. Dios es mi

existencia prestada, mi existencia segura: él es

la subjetividad de los sujetos, la personalidad

de la personas. ¿Cómo, entonces, no corres-

ponde a las personas lo que corresponde a la

personalidad? En Dios convierto mi futuro en

un presente o más bien el verbo en un substan-

tivo. ¿Cómo podría separarse el uno del otro?

Dios es la existencia correspondiente a mis de-

seos y sentimientos: él es el Dios justo y bonda-

doso que cumple mis deseos. La naturaleza,

este mundo, es una existencia que contradice a

mis deseos y mis sentimientos. Aquí las cosas

no son como deben ser -en este mundo pasa-

pero Dios es la existencia que es como debe ser.

Dios cumple mis deseos -esta frase es sólo la

personificación popular de la otra: Dios es el

que cumple mis deseos, es decir, es la realidad

y el cumplimiento de mis anhelos. Pero el cielo

es precisamente aquella existencia que corres-

ponde a mis deseos y mis anhelos. Luego, no

hay ninguna diferencia entre Dios y el cielo.

Dios es la fuerza mediante la cual el hombre

realiza su eterna beatitud. Dios es la personali-

dad absoluta en la cual todas las diferentes per-

sonas tienen la certidumbre de su eterna felici-

dad e inmortalidad; Dios es la seguridad su-

prema y última del hombre, de la absoluta ver-

dad de su esencia.

La doctrina de la inmortalidad es la doc-

trina final de la religión -es su testamento en

que manifiesta su último deseo. Por eso aquí

enuncia claramente lo que en otras oportuni-

dades calla. Cuando se trata en otros casos de la

existencia de otro ser, se trata aquí claramente

sólo de la propia existencia; cuando. Además, el

hombre hace depender en la religión su exis-

tencia de la existencia de Dios, aquí hace de-

pender la existencia de Dios de su propia exis-

tencia; lo que para él es, en otros tiempos, una

verdad primaria e inmediata, le es por lo tanto

aquí una verdad derivada y secundaria; mien-

tras yo no sea eterno, Dios no es Dios; cuando

no hay ninguna inmortalidad no hay Dios. Y a

esta conclusión ha llegado ya el apóstol, di-

ciendo: cuando nosotros no resurgimos, Cristo

tampoco ha resurgido, y todo queda en la nada. Co-

mamos y bebamos entonces. Por cierto, se puede

evitar el momento aparente y realmente escan-

daloso que hay en los argumentos populares, al

evitar la forma final; pero sólo haciendo de la

inmortalidad una verdad analítica, de manera

que precisamente el concepto de Dios, como de

una personalidad o subjetividad absoluta, ya

sea de por sí el concepto de la inmortalidad.

Dios es la garantía de mi futura existencia, por-

que ya es la certidumbre y la verdad de mi exis-

tencia actual, mi salvación, mi cielo, y mi pro-

tección contra las fuerzas del mundo exterior;

luego, no necesito ya expresamente deducir la

inmortalidad o recalcarla como una verdad

especial; pues si tengo a Dios, tengo inmortali-

dad. Este era el caso de los místicos cristianos

más profundos; porque ellos convirtieron el

concepto de la inmortalidad con el concepto de

Dios; Dios era para ellos un ser inmortal -Dios

mismo la felicidad subjetiva, es decir- era para

ellos, para sus conciencias, lo que es en sí, lo

que es en la esencia de la religión. Luego, está

demostrado que Dios es el cielo, que ambas

cosas son idénticas. Más fácil habría sido de-

mostrar lo contrario, o sea, que el ciclo es el

verdadero Dios de los hombres. Así como el

hombre se imagina su cielo, así se imagina su

Dios; el contenido de su cielo, es el contenido

de su Dios, sólo que él se figura el cielo en for-

ma real, lo que en Dios sólo concibe en forma

de un bosquejo, de un esbozo. El cielo es, por lo

tanto, la clave de los secretos más intrínsecos de

la religión. Así como el cielo es objetivamente la

esencia abierta de la dignidad, así es también,

subjetivamente, la manifestación más clara de

los pensamientos e ideas más intrínsecas de la

religión. Por eso las religiones son tan diferen-

tes como sus cielos y hay tantos cielos diferen-

tes como hay diferentes clases de hombres.

Hasta los mismos cristianos se forjan una idea

del cielo muy diferente.

Sólo los más astutos entre ellos no dicen

ni piensan nada en concreto sobre el cielo y el

más allá en general, porque dicen que es incon-

cebible, y que, por eso, sólo puede ser pensado

según una medida válida únicamente para este

mundo. Todas las imaginaciones, dicen, son

solamente figuras con que el hombre se repre-

senta el más allá, cuya esencia es desconocida,

pero cuya existencia es segura. En el mismo

caso que con Dios: la existencia de Dios

-afirman es cierta, pero lo que es y cómo es, es

inexplicable. Quien habla así ya se ha quitado

el más allá de la cabeza; sólo todavía cree en él

o porque no reflexiona de tales cosas o porque

sólo le es todavía una cuestión del corazón;

pero como está demasiado lleno de cosas

reales, lo aleja de sus ideas todo lo posible; nie-

ga con su cabeza lo que afirma con su corazón;

pero niega el más allá quitándole las cualidades

que para el hombre solamente pueden ser un

objeto real y eficaz. La cualidad no es diferente

de la esencia; la cualidad no es otra cosa que la

esencia real. La esencia sin cualidad es una

quimera, un fantasma. Recién por la cualidad

dan la existencia; y no dan primero la existencia

y luego la cualidad. De ahí que la determina-

ción de que sea imposible conocer y determinar

a Dios y tampoco al más allá, no son, en un

principio, doctrinas religiosas: son más bien

productos de la irreligiosidad, que, sin embar-

go, está todavía apresada por la religiosidad o

detrás de la cual se esconde la religión y preci-

samente porque en un principio la existencia de

Dios sólo estaba ligada con una determinada

idea de Dios, y la existencia del más allá sólo

con una determinada representación del mis-

mo. De este modo, para el cristiano es una se-

guridad, sólo la existencia de su paraíso, del

paraíso que tiene la cualidad del cristianismo;

pero no el paraíso de los mahometanos o el

elíseo de los griegos. La primera seguridad es

en todos lados la cualidad; la existencia se

comprende cuando la cualidad es segura. En el

Nuevo Testamento no hay ninguna clase de

argumentos o frases generales donde se dice:

Existe un Dios o existe una vida eterna; sino

que sólo se indican las cualidades de la vida

celestial: allí no se casarán. Esto es natural, puede

uno objetar, porque se supone la existencia.

Pero al decir eso ya se introduce una distinción

de reflexión en Un sentido religioso que en un

principio no quería saber nada de tal distinción.

Se supone en tal caso la existencia, pero sólo

porque la cualidad ya es la existencia, pues el

sentimiento religioso sólo vive en la cualidad,

así como al hombre sólo le importa la existencia

real, la cosa real, en cuanto percibe su cualidad.

Por eso en aquella cita del Nuevo Testamento

se supone la vida virginal o más bien asexual

cómo la vida verdadera, la cual, sin embargo,

se convierte necesariamente en una vida futura,

porque esta vida real contradice al ideal de la

vida verdadera. Pero la certidumbre de esa

vida futura sólo está en la certidumbre de la

cualidad de esa vida futura como de una vida

verdadera, suprema, correspondiente al ideal.

Donde se cree realmente en una vida futura,

donde hay una vida cierta, allí hay también una

vida determinada, precisamente porque es cier-

ta. Si yo no sé qué y cómo seré en el futuro,

cuando hay una diferencia absoluta y esencial

entre mi futuro y el presente, tampoco sé en lo

futuro qué y cómo he sido antes, y entonces se

destruye la unidad de la conciencia, se ha for-

mado otro ser en mi lugar, mi futura existencia

es, en efecto, indistinta de la no existencia. En

cambio, si no hay ninguna diferencia esencial,

entonces es también el más allá un objeto de-

terminable y cognoscible. Y en efecto ése es: yo

soy el ser permanente en el cambio de las cua-

lidades, soy la substancia que une esta vida con

la otra, formando de ambas una unidad. ¿Cómo

puede, entonces, haber una falta de conoci-

miento del más allá? Al contrario: la vida de

este mundo es la vida oscura e inconcebible,

que recién se aclara por la vida del más allá;

aquí soy un ser complicado y enmascarado; allí

la máscara se quita; allí soy el que soy en reali-

dad. En cambio, la aseveración de que existe

otra vida, una vida celestial y que sería imposi-

ble investigar cómo y cuál es, sería sólo una

invención: del escepticismo religioso que se

funda en una incomprensión absoluta de la

religión, porque es enteramente ajena a su

esencia. Lo que la reflexión irreligiosamente

religiosa convierte en una imagen conocida de

una cosa desconocida pero cierta, es en un

principio, en el sentido original y verdadero de

la religión, no la imagen, sino la cosa, la esencia

misma. La falta de fe, que todavía es creencia,

pone la cosa en duda; pero es demasiado co-

barde y carente de reflexión como para dudarlo

directamente: sólo duda de ello en cuanto duda

de la imagen, o sea la representación, es decir,

en cuanto declara la imagen sólo por una ima-

gen.

Pero la falta de verdad y la nulidad de es-

te escepticismo ya se han demostrado históri-

camente. Donde se duda de la verdad de las

imágenes de la inmortalidad, donde se duda

que uno puede existir así como lo dice la fe,

vale decir, sin cuerpo material y real, o sin sexo,

allí se duda también muy pronto de la existen-

cia del más allá en general. Con la imagen, cae

el objeto, porque precisamente la imagen es el

objeto mismo.

La creencia en el cielo, o, en general, en

una vida del más allá, descansa en un juicio.

Esa creencia enuncia alabanza o reproche; es de

una naturaleza crítica; es una selección de flores

de la flora de este mundo y esa selección de

flores crítica es precisamente el cielo. Lo que el

hombre encuentra de hermoso, de bello, de

agradable, es para él la existencia misma, la

existencia que sólo debe existir: lo que es malo,

desagradable, repugnante, es para él la existen-

cia que no debiera existir y por eso, como sin

embargo existe, es algo condenado a la no exis-

tencia. Donde la vida no se encuentra en con-

tradicción con una sensación, con una represen-

tación, una idea, y donde esta sensación, esta

idea no es absolutamente verdadera y justifica-

da, allí no surge una fe en otra vida celestial. La

otra vida no es otra cosa sino la vida en con-

formidad con el sentimiento, con la idea a la

cual esta vida contradice. El más allá no tiene

ningún otro significado sino el de destruir esta

contradicción y realizar un estado que corres-

ponde al sentimiento en el cual el hombre está

en conformidad consigo mismo. Un más allá

desconocido sería una ridícula quimera: la otra

vida no es otra cosa sino la realidad de una idea

conocida, la satisfacción de un deseo conscien-

te, el cumplimiento de un deseo; sólo falta des-

truir las barreras que se oponen aquí a la reali-

dad de la idea. ¿En qué consistiría el consuelo,

en qué el significado del más allá si viera en él

una noche completamente oscura? No. allí es

brillo de metal legítimo lo que aquí resplandece

con colores oscurecidos de metal oxidado. Por

eso el más allá no tiene ningún otro significado,

ninguna otra razón de ser que la ha de separar

del metal los cuerpos extraños, separar de lo

bueno lo malo, de lo agradable lo desagradable,

de lo que es digno de alabar lo que debe repro-

charse. La otra vida es la boda en que el hom-

bre se casa con su amada. Ya hace mucho que

conoce a su amada y hacía mucho que la de-

seaba; pero la realidad, la fría realidad, se opu-

so a su boda con ella. En esta boda su amada no

será ningún otro ser; porque de lo contrario,

¿cómo podría anhelarla tanto? Sólo que de aho-

ra en adelante su amada será suya, de un objeto

de anhelo, se convertirá en un objeto de pose-

sión real. La otra vida es aquí sólo una imagen,

pero no, una imagen de una cosa lejana y des-

conocida, sino una imagen del ser que el hom-

bre ama y prefiere más que a ningún otro. A lo

que el hombre quiere es a su alma. El pagano

encerró las cenizas de sus muertos queridos en

urnas; para los cristianos es la vida del más allá

el mausoleo en que encierra su alma.

Para conocer una fe y en general una reli-

gión, es necesario observar los escalones ínfi-

mos y más groseros de la religión. No hay que

contemplar la religión solamente en una línea

descendente, sino en todo el ancho de su exis-

tencia. También al contemplar la religión abso-

luta, hay que tomar en cuenta las diferentes

religiones y no dejar las otras en el pasado,

porque sólo de este modo se comprende y se

aprecia en forma adecuada, tanto la religión

absoluta como las demás religiones. Las más

terribles aberraciones, las más salvajes orgías de

la conciencia religiosa, permiten a menudo pro-

fundizar más las miradas también en los secre-

tos de la religión absoluta. Las representaciones

aparentemente más groseras, son a menudo

representaciones sumamente infantiles, inocen-

tes y verdaderas. Esto vale también para las

imaginaciones del más allá. El salvaje cuya con-

ciencia no pasa los límites de su país, que ha

crecido con él enteramente, coloca también su

país en el más allá de tal modo, que no deja la

naturaleza así como es, sino que la mejora para

vencer así las dificultades de su vida y la repre-

sentación del más allá. En esta limitación de los

pueblos no civilizados, hay un rasgo conmove-

dor. El más allá no expresa aquí otra cosa que la

nostalgia hacia su terruño. La muerte lo separa

de los suyos, de su pueblo, de su país. Pero el

hombre que ha ampliado su conciencia, no re-

siste esta separación; debe volver a su terruño.

Los negros del oeste de la India, para poder

revivir en su patria, se matan. Es esta medio-

cridad de su conciencia, lo contrario directo del

espiritualismo fantástico, que hace del hombre

un vagabundo, el cual, indiferente hasta para

con la tierra, corre de una estrella a otra. Y por

cierto hay alguna verdad en eso, el hombre es

lo que es por la naturaleza, por más que tenga

cosas provenientes de su actividad propia. Pero

hasta la misma actividad propia tiene en la na-

turaleza, respectivamente en su naturaleza, su

razón de ser. Sed agradecidos hacia la naturale-

za. El hombre no se deja separar de ella. El

germano, cuya divinidad es la actividad mis-

ma, debe su carácter en igual forma a su natu-

raleza como el oriental lo debe a la suya. El re-

proche del arte hindú, de la religión y de la

filosofía hindú, es un reproche de la naturaleza

hindú. Vosotros os quejáis del crítico que

arranca una palabra de sus obras del contexto

para ponerla en ridículo. ¿Por qué hacéis voso-

tros mismos lo que reprocháis en los demás?

¿Por qué arrancáis la religión hindú de su con-

texto, en el cual es tan razonable como vuestra

religión absoluta?

La creencia en un más allá, en una vida

después de la muerte, no es, en el fondo, entre

los pueblos salvajes, ninguna otra cosa sino la

creencia directa en esta vida, es la fe inmediata

e inquebrantable en la vida actual. Esta vida

tiene para ellos el valor total y absoluto, hasta

con sus limitaciones locales. Ellos no pueden

prescindir de esta vida, no pueden imaginarse

ninguna anulación de la misma; es decir, ellos

creen directamente en la infinidad, en la eterni-

dad de esta vida. Recién cuando la fe en la in-

mortalidad se convierte en una fe crítica, cuan-

do se distingue entre lo que queda aquí y lo

que sobra allá, lo que aquí perece y allá perma-

nece, recién entonces la creencia en la vida des-

pués de la muerte se convierte en una creencia,

en una vida distinta. Pero, sin embargo, esta

crítica hace semejante distinción para esta vida.

Así, los cristianos distinguen entre la vida natu-

ral y cristiana, entre la vida sensual y mundana

y una vida santa y espiritual. La vida celestial,

la otra vida, no es ninguna otra vida, sino la

que ya aquí difiere, de la vida natural, pero

que, a la vez, está plegada a esa vida natural.

Lo que el cristiano excluye de sí mismo, como

por ejemplo la vida sexual, queda también ex-

cluido de la otra vida. La diferencia sólo reside

en que ella queda libre de aquello de lo cual

aquí desea ser libre y de lo cual trata de librarse

mediante la voluntad, la devoción, el castigo,

por eso esta vida es para el cristiano una vida

de pena y sufrimiento, porque todavía está li-

gado a una contradicción, a los deseos de la

carne, a las instigaciones de diablo.

La creencia de los pueblos civilizados se

distingue, por lo tanto, de la fe de los pueblos

no civilizados, por los mismos factores por lo

que se distingue la civilización de la incultura

en general, es decir, por el hecho de que la

creencia de los pueblos civilizados es una

creencia abstracta, una creencia de distinción,

de segregación. Donde se distingue, se juzga;

pero donde se juzga se forma la distinción entre

lo positivo y negativo, entre lo bueno y lo malo.

La creencia de los pueblos salvajes es una

creencia sin juicio. En cambio, la civilización

juzga: para el hombre civilizado sólo la vida

civilizada es una vida verdadera, y para el

hombre cristiano lo es sólo la vida cristiana. El

hombre salvaje pasa tal como es a la vida del

más allá: esta otra vida es para él su desnudez

natural. En cambio, el hombre civilizado se

escandaliza de una vida desenfrenada después

de la muerte, porque en esta vida es contrario a

una vida salvaje. Por eso, la creencia en la otra

vida es solamente la creencia en esta vida ver-

dadera: el contenido esencial de esta vida, es

también el contenido esencial de la otra, y por

eso la creencia en el más allá, no es una creencia

en una vida desconocida y distinta de ésta, sino

que es la fe en la verdad y la eternidad de aque-

lla vida, es decir, la interminabilidad de aquella

vida que ya aquí se considera como la vida

verdadera.

Así como Dios no es otra cosa que la

esencia del hombre, limpia de lo que al indivi-

duo humano parece malo, ya sea en sus senti-

mientos, ya sea en sus deseos, así también la

vida del más allá no es otra cosa que esta vida

librada de lo que aparece como un mal, como

una restricción. Tan clara y precisamente como

el individuo conoce la restricción como restric-

ción y el mal como mal, tan clara y precisamen-

te conoce él la vida del más allá, donde estas

restricciones y estos males se suprimen. La otra

vida es el sentimiento, la representación de la

libertad de aquellas restricciones que aquí limi-

tan la independencia y la existencia del indivi-

duo. La marcha de la religión se distingue de la

marcha de la vida del hombre natural, razona-

ble, por el hecho de que ella convierte el camino

que aquel trazó en forma derecha por ser así el

más corto, en un camino curvado, haciendo de

él un círculo. El hombre natural queda en su

terruño porque le gusta, porque allí se siente

satisfecho: la religión por el contrario, empe-

zando con un descontento, con una discordia,

abandona el terruño y va a la lejanía, pero sólo

para sentir allí, en la lejanía la felicidad del te-

rruño en forma tanto más viva. El hombre se

separa en la religión de sí mismo, pero sólo

para volver siempre al mismo punto de donde

ha partido. El hombre se niega, pero sólo para

encontrarse nuevamente y ahora en forma glo-

rificada. Por eso él rechaza también esta vida,

pero sólo para encontrarla nuevamente en la

vida del más allá. Esta vida perdida pero en-

contrada nuevamente y que la alegría del en-

cuentro brilla en un resplandor mucho más

intenso, es la llamada otra vida. El hombre reli-

gioso renuncia a las alegrías de este mundo,

pero sólo para ganar en cambio las alegrías

celestiales; o renuncia a ellas porque ya se en-

cuentra, por lo menos en forma espiritual, en

posesión de las alegrías celestiales, que son las

mismas que están libradas de las restricciones y

los contratiempos de esta vida. Por tanto, la

religión, dando un rodeo, va a parar al mismo

fin, el fin de la alegría, al cual el hombre natural

corre en línea recta. La esencia en la imagen, es

la esencia de la religión. La religión sacrifica la

cosa a la imagen. La vida del más allá es esta

vida, vista en el espejo de la fantasía: es la ima-

gen encantadora; es, en el sentido de la religión,

la imagen original de esta vida; esta vida real

sólo es un vago resplandor de aquella vida es-

piritual y figurada. La otra vida es esta vida

embellecida. El embellecimiento, la mejora,

supone un reproche, un descontento. Pero este

reproche es sólo superficial. No rechazo el obje-

to, sólo que así como es, no me gusta; rechazo

sólo las cualidades, no el objeto mismo, de lo

contrario insistiría en su destrucción. Una casa

que no me gusta de ninguna manera, la hago

demoler y no embellecer. La fe en la otra vida

renace a este mundo y no a su esencia: sólo que

así como es no le agrada. La alegría gusta a los

que creen en la otra vida -¿quién no sentiría la

alegría como algo verdadero, como algo esen-

cial?- Pero no le gusta que aquí, después de la

alegría, sigan sentimientos contrarios, que la

alegría aquí sea transitoria. Por eso coloca tam-

bién la alegría en la otra vida, pero como una

alegría eterna, ininterrumpida y divina -por eso

la otra vida es para él una vida de alegría-, así

como aquí coloca la alegría en Dios; pero Dios

no es otra cosa que la eterna, ininterrumpida

alegría que constituye su esencia. La individua-

lidad también le gusta al hombre que cree en la

otra vida, pero no la individualidad cargada

con instintos objetivos. Por eso también se lleva

la individualidad, pero la individualidad pura

y absolutamente subjetiva. Fuera de eso le gus-

ta la luz y no la pesadez, porque el individuo le

parece ser una restricción, no la noche, porque

en ella el hombre obedece a la naturaleza. En

cambio, allí hay luz sin pesadez, sin noche; lo

puro e inmaculado no interrumpido.

Así como el hombre, al alejarse de sí

mismo, vuelve en Dios siempre hacia sí mismo,

así como gira siempre en torno de sí mismo, así

el hombre vuelve también en la lejanía de esta

vida, finalmente, siempre a ella misma. Cuanto

más Dios en un principio parece un ser extra-

humano, sobrehumano, tanto más humano se

presenta en el transcurso del desarrollo de la

religión o al final. De la misma manera: cuanto

más sobrenatural en un principio o contempla-

da desde la lejanía, aparece la vida celestial,

tanto más se ve contemplada en la cercanía, o

sea, finalmente, la unidad de la vida celestial

con la vida natural; una unidad que al fin y al

cabo se extiende hasta la carne, hasta el cuerpo.

Por lo pronto se trata de una separación del

alma del cuerpo, así como en la contemplación

de Dios se separa la esencia del individuo; el

individuo muere de una muerte espiritual, el

cuerpo muerto que queda es el individuo

humano; el alma que se ha separado, es Dios,

pero la separación del alma del cuerpo, de la

esencia del individuo, de Dios del hombre, de-

be ser anulada. Cualquier separación de cosas

que pertenecen unas a otras, es dolorosa. El

alma anhela la parte perdida, tiene nostalgia

hacia el cuerpo, así como Dios, que es el alma

difunta, tiene deseo hacia el hombre real. Por

eso así como Dios se convierte en hombre, así el

hombre retorna a su cuerpo, y ahora la comple-

ta unidad de la vida del más allá y de esta vida

ha sido restablecida. Por cierto es este nuevo

cuerpo un cuerpo luminoso, glorificado, de

maravillas, pero -y ésta es la cosa principal-, es

otro cuerpo y sin embargo, el mismo. De igual

manera Dios es también un ser distinto y sin

embargo el mismo ser que el otro. Volvemos

aquí al concepto del milagro que reúne cosas

que se contradicen. El cuerpo en estado natural

es un cuerpo de la fantasía, pero, por eso mis-

mo es un cuerpo que satisface al sentimiento

del hombre, porque es un cuerpo que no le mo-

lesta, un cuerpo puramente subjetivo. La fe en

la otra vida no es otra cosa que la fe en la ver-

dad de la fantasía, así como la creencia en Dios

es la creencia en la verdad y la infinidad del

sentimiento humano. O: así como la creencia en

Dios sólo es la fe en la esencia abstracta del

hombre, así la creencia en la otra vida sólo es la

fe en esta vida abstracta.

Pero el contenido de la otra vida es la feli-

cidad, la felicidad eterna de la personalidad,

que aquí existe limitada y restringida por la

naturaleza. Por eso la fe en la otra vida es la fe

en la liberación de la subjetividad, de las res-

tricciones de la naturaleza, luego la creencia en

la eternidad e infinidad de la personalidad,

pero no en su concepto específico, que se re-

nueva en individuos cada vez nuevos, sino en

los individuos ya existentes: en conclusión: es

la creencia del hombre en sí mismo. Pero la fe

en el reino del cielo es idéntica con la fe de Dios

-el contenido de ambas es el mismo-, Dios es la

personalidad pura, absoluta y libre de toda

clase de restricciones naturales: él es lisa y lla-

namente lo que los individuos humanos sólo

deben ser y serán -la fe en Dios es por tanto la

fe del hombre en la infinidad y la verdad de su

propia esencia-; la esencia divina es la esencia

humana, es la esencia subjetivamente humana

en su libertad e ilimitación absolutas. Con esto

hemos cumplido nuestro objetivo esencial.

Hemos reducido la esencia de Dios extra mun-

dial, sobrenatural y sobrehumana a los compo-

nentes de la esencia humana, por ser sus partes

constitutivas y fundamentales. Al final hemos

vuelto al principio. El hombre es el comienzo

de la religión, el hombre es el centro de la reli-

gión, el hombre es el fin de la religión.

SEGUNDA PARTE

LA ESENCIA FALSA, O SEA TEOLÓGI-

CA, DE LA RELIGIÓN

CAPÍTULO VIGÉCIMO

El punto de vista esencial de la religión

El punto de vista esencial de la religión es

el punto práctico, es decir, el subjetivo. El obje-

to de la religión es el bienestar, la salvación, la

beatitud del hombre; la relación que existe en-

tre el hombre y Dios no es otra cosa que la rela-

ción que hay entre el hombre y su felicidad:

Dios es la salvación realizada del alma, o sea, el

poder ilimitado de realizar la salvación y la

felicidad del hombre. La religión cristiana se

distingue, especialmente, por eso de todas las

religiones, porque ninguna ha recalcado tanto

como ella la necesidad de la salvación del hom-

bre. Por eso no se llama tampoco una doctrina

de Dios, sino una doctrina de salvación. Pero

esta salvación no es mundana, no es felicidad y

bienestar terrestres. Al contrario: los cristianos

más profundos y verdaderos han dicho que la

felicidad terrestre aleja al hombre de Dios, y

afirman que en cambio las desgracias, los su-

frimientos, las enfermedades, llevan al hombre

nuevamente a Dios y que por tanto sólo esas

desgracias son apropiadas para el cristianismo.

¿Por qué? Contesto: Porque en la desgracia, el

hombre sólo piensa en una forma práctica y

subjetiva, porque en la desgracia sólo se dirige

al único que es necesario para él, porque en la

desgracia se siente a Dios como una necesidad

del hombre. El placer y la alegría distraen al

hombre, la desgracia y el dolor lo contraen. En

el dolor niega el hombre la verdad del mundo;

todas las cosas que encantan a la fantasía del

artista y a la inteligencia del pensador pierden

su encanto y su poder para él. El se hunde en sí

mismo, en sus sentimientos. Este sentimiento

abismado en sí mismo y concentrado en sí

mismo, este sentimiento que sólo se tranquiliza

en sí mismo, que niega el mundo y que sólo

quiere un mundo y una naturaleza ideales, pe-

ro un hombre real, ese sentimiento que sólo

conoce una necesidad intrínseca y necesaria de

salvación, este sentimiento, digo, es Dios. Dios,

como Dios, Dios, como objeto de la religión que

y sólo así como este objeto es Dios; pues es Dios

sin sentido de su nombre propio, ni en el senti-

do de un ser general y metafísico. Dios es esen-

cialmente un objeto de la religión, no de la filo-

sofía; es un objeto del sentimiento, no de la

razón; es un objeto de la necesidad del corazón,

no de la libertad del pensamiento; en una pala-

bra, es un objeto, es un ser que no expresa la

esencia desde el punto de vista teórico sino

desde el punto de vista práctico.

La religión liga sus doctrinas con maldi-

ción y bendición, con condenación y beatitud.

Feliz el que cree; infeliz, perdido y condenado

quien no cree. Luego, no apela a la razón sino al

sentimiento, al instinto de felicidad, a los efec-

tos de temor y de esperanza. No se coloca en un

punto de vista teórico; de lo contrario, debería

tener la libertad de expresar sus doctrinas sin

deducir de ellas consecuencias prácticas, sin

obligar a la fe por decir así; porque cuando se

dice, estoy condenado si no creo, significa esto

una ligera obligación de la conciencia a aceptar

la fe; el temor del infierno me obliga a creer.

Aun si mi fe, en su principio, fuera libre -el

miedo se mezcla siempre con esta fe-, mi sen-

timiento está en algún modo cohibido; la duda,

el principio de toda libertad teórica, me parece

un crimen. Pero el concepto supremo, el ser

supremo de la religión, es Dios, luego es el cri-

men máximo la duda en Dios, y más aún la

duda de que Dios existe. Pero lo que no me

atrevo a dudar, lo que no puedo dudar sin sen-

tirme intranquilizado en mi alma, sin acusarme

de una culpa, no es tampoco ninguna cosa de la

teoría sino de la conciencia, no es cuestión de la

razón sino del sentimiento. Pero dado que el

punto de vista práctico o subjetivo es el único

punto de vista de la religión, y dado que en

consecuencia sólo considerase como hombre

íntegro y capaz aquel que obra según sus fina-

lidades conscientes, ya sean físicas, ya morales

y que contempla este mundo sólo en relación

con estos objetos y necesidades pero no en sí,

todo lo que se halla detrás de esta conciencia

práctica, y que forma el objeto esencial de la

teoría -digo de la teoría en su sentido más ori-

ginal y más general, o sea en el sentido de la

contemplación y experiencia objetiva, de la

razón y de la ciencia en general -cae para la

religión fuera del hombre y fuera de la natura-

leza para parar en un ser especialmente perso-

nal. Todo lo que es bueno, principalmente sólo

aquello que mueve al hombre quiera o no quie-

ra, que no está ligado a intenciones y proposi-

ciones, que pasa los límites de la conciencia

práctica, viene de Dios; en cambio, todo lo ma-

lo, principalmente sólo aquello que sobresalta

al hombre quiera o no quiera en sus intenciones

morales y religiosas, arrastrándolo con fuerza

terrible, viene del diablo. Para conocer la esen-

cia de la religión se precisa conocer al diablo, a

Satán, a los demonios. No se puede omitir estas

cosas sin mutilar forzosamente la religión. Las

gracias y sus efectos forman el contraste de los

efectos del diablo. Así como los instintos arbi-

trarios y sensuales que provienen de la profun-

didad de la naturaleza y como todos los fenó-

menos para la religión inexplicables del mal

moral y físico -ya sea real, ya sea imaginario-

aparecen a la religión como efectos del ser ma-

lo, así le parecen a ellos también necesariamen-

te todos los movimientos arbitrarios del entu-

siasmo y del encanto como efectos del ser bue-

no, de Dios, del Espíritu Santo o de las gracias.

De ahí la arbitrariedad de las gracias, la queja

de los piadosos de que la gracia tan pronto los

beatifica y recrea, como tan pronto los abando-

na y rechaza. La vida y la esencia de la gracia

son también la vida y la esencia del sentimien-

to. En efecto, el sentimiento es el paráclito de

los cristianos. Y los momentos sin sentimiento

ni entusiasmo, carecen de gracia divina.

Con respecto a la vida interior, la Gracia

puede definirse también como el genio religio-

so: pero con respecto a la vida exterior, como la

casualidad religiosa. El hombre es bueno o ma-

lo no solamente por sí mismo, por su propia

fuerza, por su voluntad, sino también debido a

una cantidad de determinaciones secretas y

manifiestas, que, dado el hecho de no tener

ningún carácter de necesidad absoluta o física,

son atribuidas por nosotros, como dice Federico

el Grande, a su Majestad la Casualidad. La Gracia

Divina es la fuerza mistificada de la casualidad.

Aquí tenemos nuevamente la confirmación de

lo que hemos conocido como una ley esencial

de la religión. La religión niega, rechaza la ca-

sualidad, haciendo todo dependiente de Dios,

explicando todo por él: pero sólo niega la ca-

sualidad aparentemente; pues la coloca en la

arbitrariedad divina. En efecto, la voluntad

divina, que por razones inconcebibles ( dicho

claramente y sin rodeos, por una arbitrariedad abso-

luta y sin fundamento ni causa), por capricho di-

vino predestina a unos al mal, a la perdición, a

la desgracia, mientras que a otros los determina

al bien, a la salvación, a la felicidad eterna, no

tiene ninguna característica efectiva que la se-

pare del poder de Su Majestad la Casualidad. El

secreto de la ilusión por la Gracia Divina es, por

lo tanto, el secreto o el misticismo de la casuali-

dad. Digo el misticismo de la casualidad, por-

que, en efecto, es la casualidad un misterio,

aunque sea despreciada e ignorada por nuestra

filosofía religiosa especulativa, que debido a los

misterios ilusorios del ser absoluto, es decir, de

la teología, ha olvidado los verdaderos miste-

rios del pensamiento y de la vida, y por eso

también, debido al misterio de la gracia divina,

el misterio profano de la casualidad.

Pero volvamos a nuestro argumento. El

diablo es lo negativo, lo malo, lo que proviene

de la esencia, no de la voluntad. DIOS, en cam-

bio, es lo positivo, lo bueno que proviene de la

esencia, pero no de la voluntad consciente -el

diablo es lo malo involuntario, inexplicable,

Dios lo bueno, involuntario e inexplicable. Am-

bos tienen la misma fuente- sólo la cualidad es

diferente u opuesta. Por eso también estaba

ligado, hasta en nuestros tiempos modernos, a

la creencia en el diablo en lo más íntimo con la

creencia en Dios, de modo que la negación del

diablo equivalía a la negación de Dios. No sin

causa; porque si se empieza a derivar los fenó-

menos del mal de causas naturales, se empieza

también, al mismo tiempo a derivar los fenó-

menos del bien y de lo divino de la naturaleza

de las cosas y no de un ser sobrenatural, y fi-

nalmente, se llega a negar a Dios enteramente,

o por lo menos a creer en otro Dios distinto del

de la religión, o lo que es más común, la divini-

dad se convierte en un ser inactivo, cuya exis-

tencia equivale a la no existencia, porque ya no

se ocupa activamente de la vida de los hombres

y sólo está por encima del mundo como su

principio, como su primera causa, la prima cau-

sa. Dios ha creado el mundo. Esto es lo único

que queda entonces de Dios. El ser perfecto es

aquí necesario; porque desde entonces, el

mundo corre como una máquina. La parte adi-

cional: Dios crea siempre, crea hoy todavía,

sólo es un agregado de una reflexión extrínseca;

el ser perfecto expresa aquí completamente el

sentido religioso, porque el espíritu de la reli-

gión es aniquilado cuando la actividad de Dios

se ha convertido en algo perfecto. Otra cosa es

si la conciencia verdaderamente religiosa dice:

el perfecto es hoy todavía un presente: porque

entonces hay un sentido legal, de reflexión,

porque Dios es aquí un Dios activo.

La religión se destruye donde entre Dios

y el hombre se intercala la presentación del

mundo, de las llamadas causas intermedias. Pues

entonces se ha introducido un ser extraño, el

principio de la inteligencia; la paz está rota, la

armonía de la religión que sólo existe en la rela-

ción inmediata del hombre con Dios, ha

desaparecido. La causa intermedia es una capi-

tulación de la inteligencia incrédula al corazón

creyente. Por cierto, Dios obra también de

acuerdo con la religión, mediante otras cosas y

seres sobre el hombre. Pero Dios es finalmente

la única causa, el único ser que obra y actúa. Lo

que te hace otra persona, en el sentido de la

religión, no lo hace ella sino Dios; la otra perso-

na sólo es la apariencia, el medio, el vehículo,

no la causa. Pero la causa intermedia no es ni

carne ni pescado, es una cosa intermedia entre

un ser independiente y dependiente. Dios da el

primer impulso; pero entonces la causa inter-

media obra por sí misma. La religión no sabe

de por sí nada de la existencia de las causas

intermedias; esta existencia es más bien una

piedra de toque para ella; porque es precisa-

mente el imperio de las causas intermedias, el

mundo sensitivo, la naturaleza la que separa al

hombre de Dios; aunque Dios, por ser un Dios

real, es a su vez también un ser sensitivo. Por

eso cree la religión que esa pared divisoria un

día va a caer. Un día no habrá ninguna natura-

leza, ninguna materia, ningún cuerpo, por lo

menos no habrá ningún cuerpo que separe al

hombre de Dios; un día habrá solamente Dios y

el alma piadosa. La religión tiene, debido a la

contemplación natural, es decir, no religiosa,

conocimiento de la existencia de las cosas in-

termedias, o sea de las cosas que se encuentran

entre Dios y el hombre; pero esta contempla-

ción la destruye en seguida haciendo de los

efectos de la naturaleza efectos de Dios. A esta

idea religiosa contradice naturalmente la inteli-

gencia y la percepción que concede a las cosas

naturales una verdadera actividad indepen-

diente. Y esta contradicción que hay entre la

contemplación natural y religiosa, la resuelve la

religión precisamente haciendo de la eficacia

innegable de las cosas, una eficacia de Dios

mediante aquellas cosas. Entonces la esencia y

la cosa principal es aquí Dios, la cosa secunda-

ria y la no esencial es el mundo. Por el contra-

rio, cuando se atribuye una actividad indepen-

diente a las cosas intermedias, cuando se las

emancipa, por decir así, entonces el caso es al

revés: la naturaleza es la esencia y Dios la no

esencia. El mundo es independiente en su exis-

tencia; sólo en su principio depende todavía.

Dios es aquí sólo un ser hipotético y derivado,

proveniente de la necesidad de la inteligencia

limitada, para la cual la existencia del mundo

que representa una máquina confeccionada por

Dios, no es aplicable sin un principio automo-

tor; pero ya no es una esencia original y absolu-

tamente necesaria. Dios no existe por sí mismo,

sino porque el mundo existe y sólo tiene senti-

do como primera causa de la máquina mundial.

El hombre de inteligencia limitada se escanda-

liza ante una existencia original e independien-

te del mundo porque sólo la contempla desde

el punto de vista subjetivamente práctico, sólo

en su vulgaridad, sólo como máquina de

herramientas, no en su majestad y gloria, no

como cosmos. El se objetiva, es esa piedra de

toque de su pensamiento fuera de sí como la

causa primordial que ha lanzado a este mundo

a la existencia con el objeto de que marche eter-

namente al igual que la materia puesta en mo-

vimiento por un empuje matemático; es decir,

el hombre se imagina un origen mecánico del

mundo. Una máquina debe tener un principio;

esto lo dice su concepto; pero no tiene el movi-

miento en sí.

Toda cosmogonía religiosa y especulativa

es tautología y esto lo veremos también en el

siguiente ejemplo. En la cosmogonía el hombre

declara o sólo realiza el concepto que tiene del

mundo; él dice aquí lo mismo que manifiesta

del mundo en otras oportunidades. Así dice en

la cosmogonía: si el mundo es una máquina,

entonces se comprende que no se ha hecho por

sí mismo, sino que ha sido creado, es decir, que

tiene una causa mecánica. En esto coincide, en

efecto, la conciencia religiosa con la conciencia

mecánica, pues también para esta conciencia

mecánica el mundo es sólo un artificio, un pro-

ducto de la voluntad. Pero sólo coinciden en un

momento, en el momento de la creación; cuan-

do esta creación es un solo acto, ha pasado, ha

pasado también la armonía. El mecánico necesi-

ta de Dios sólo para hacer el mundo; una vez

hecho el mundo abandonó a Dios y goza de

corazón de su independencia teística. En cam-

bio, la religión sólo hace hacer el mundo para

mantener siempre la conciencia de su nulidad,

de su dependencia de Dios. La creación es para

el mecánico el último hilo que lo liga a la reli-

gión; la religión para la cual la importancia del

mundo es una verdad presente (pues toda la

fuerza y actividad es para ella fuerza y activi-

dad de Dios), es para él sólo una reminiscencia

de la juventud, la no existencia del mundo

-pues al principio, antes de la creación, no

había ningún mundo, era Dios sólo- en la le-

janía, en el pasado; mientras que la autonomía

del mundo, que embarga todo su pensamiento

y toda su reflexión, impresiona sobre él con el

poder de la presencia. El mecánico interrumpe

y acorta la actividad de Dios por la actividad

del mundo. Dios tiene para él todavía un dere-

cho histórico, pero este derecho contradice al

derecho de su naturaleza; por eso limita, en

cuanto sea posible, ese derecho correspondiente

a Dios, para obtener un campo más amplio pa-

ra sus causas naturales.

La creación, en el sentido del mecánico,

tiene la misma suerte que los milagros; porque

también reconoce a éstos ya que una sola vez

existen, por lo menos en la opinión religiosa.

Pero -si se prescinde del hecho de que él consi-

dere a los milagros como algo natural, como

algo mecánico-, para los milagros sólo pueden

concebirse, si se los coloca en el pasado; porque

para el presente los rechaza. Cuando alguien no

cree en alguna doctrina por voluntad propia,

cuando sólo cree porque esa doctrina es creída

generalmente, o sea por los demás o, porque,

por una razón cualquiera debe ser creída, en

una palabra, cuando la fe intrínsecamente ya no

existe, entonces se coloca también extrínseca-

mente el objeto de la fe en el pasado. De esta

forma la incredulidad se desahoga; pero a la

vez concede a la fe por lo menos un derecho

histórico. El pasado es entonces el punto inter-

medio entre la fe y la incredulidad; creo, efecti-

vamente, en milagros, pero no en milagros que

actualmente suceden, sino que han sucedido

alguna vez y que felizmente ya pertenecen a los

pluscuamperfectos. Lo mismo sucede aquí. La

creación es un acto o un afecto de Dios inme-

diato, un milagro; porque no había nada fuera

de Dios. En la representación de la creación el

hombre pasa por encima del mundo, prescinde

de él; se presenta en el momento de la creación

corno algo no existente, luego se quita de por

medio lo que hay entre Dios y él, y se pone en

contacto inmediato con Dios. Pero el mecánico

se asusta de ese contacto inmediato con la divi-

nidad, por eso hace del presente en seguida un

perfecto; intercala millares de años entre su

contemplación natural, física, y la idea de una

actividad de Dios.

Por eso, en el sentido de religión, es sólo

Dios la causa de todos los afectos buenos y po-

sitivos. Dios es la última pero también la única

causa y con ella contesta a todas las preguntas

de la teoría o de la inteligencia, o más bien las

rechaza: pues la religión contesta todas las pre-

guntas con un no; da una contestación que es lo

mismo que ninguna, todas las diferentes pre-

guntas, las liquida siempre con la misma con-

testación, haciendo de todas las actividades de

la naturaleza, actividades inmediatas de Dios,

actividades de un ser extra o sobrenatural y

personal. Dios es el concepto que sustituye la

deficiencia de la teoría. Es la explicación de lo

inexplicable; pero esta explicación no explica

nada porque debe explicar todo sin distinción

ninguna -Dios es la noche de la teoría que sin

embargo aclara al sentimiento por el hecho de

que falta la medida de la oscuridad, que es la

luz de la inteligencia- Dios es el no saber, el que

resuelve todas las dudas porque las destruye a

todas; lo sabe todo porque no sabe nada en

concreto, porque todas las cosas que impresio-

nan a la inteligencia, desaparecen ante la reli-

gión, pierden su individualidad, son una nada

comparadas con el poder divino. La noche es la

madre de la religión.

El acto esencial de la religión con el cual

pone en práctica lo que nosotros designamos

como su esencia, es la oración. La oración es

omnipotente. Todo lo que el hombre piadoso

anhela en la oración, lo cumple Dios. Pero no

ruega solamente por cosas espirituales, pide

también cosas que están fuera de él, que están

en poder de la naturaleza, un poder que él pre-

cisamente quiere vencer mediante la oración; la

oración busca un medio sobrenatural para al-

canzar finalidades de por sí naturales. Dios no

es para él la causa remota, primaria, sino la

causa inmediata y próxima, más próxima que

todas las actividades naturales. Todas las fuer-

zas llamadas fuerzas intermediarias y causas in-

termediarias son para él, cuando reza, una nada;

si significaran algo para él, el poder y la inten-

sidad de la oración fracasarían. Más bien no

existen para él; de lo contrario sólo buscará su

objeto mediante un camino intermedio. Pero él

quiere una ayuda inmediata. El la busca en la

oración, en la certidumbre de que mediante la

oración él puede hacer mucho más que por

medio de cualquier esfuerzo y actividad de la

naturaleza y de la razón, convencido de que la

oración tiene fuerzas sobrehumanas y sobrena-

turales. Pero en la oración él se dirige inmedia-

tamente a Dios. Por eso, Dios es para él la causa

inmediata, la oración cumplida, el poder que

realiza la oración. Pero un efecto inmediato de

Dios es un milagro -por tanto el milagro es una

parte esencial en la convicción de la religión. La

religión lo explica todo de una manera maravi-

llosa. El hecho de que no siempre se producen

milagros, se comprende, por sí solo, de la mis-

ma manera como se comprende el hecho de

que el hombre no reza siempre. Pero este hecho

de que no siempre se producen milagros, está

basado en causas ajenas a la esencia de la reli-

gión, en la convicción natural o sensitiva. En

cambio, donde empieza la religión, empieza el

milagro. Cada oración verdadera es un milagro,

es un acto de fuerzas sobrenaturales. El milagro

exterior sólo hace visibles los milagros interio-

res, es decir, que en él sólo se manifiesta en

tiempo y lugar, como un hecho especial, lo que

de por sí está fundado en la convicción religio-

sa; es decir, que Dios es la causa sobrenatural e

inmediata de todas las cosas. El milagro real

sólo es una expresión afectiva de la religión --es

un momento de excitación. Los milagros sólo se

producen en casos extraordinarios, cuando el

alma está excitada-; por eso hay también mila-

gros de la ira. Con sólo sangre fría no se produ-

ce ningún milagro. Pero precisamente en el

afecto manifiéstese el alma. El hombre tampoco

reza siempre con el mismo calor e intensidad.

Semejantes oraciones carecen por eso mismo de

éxito. Pero sólo la oración afectiva manifiesta la

esencia de la oración. Se reza cuando se consi-

dera que la oración de por sí es un poder santo,

una fuerza divina. Lo mismo puede decirse

también con respecto al milagro. Los milagros

se producen -no importa si son pocos o mu-

chos- donde la base es una convicción afectiva.

Pero el milagro no es ninguna convicción teóri-

ca del mundo o de la naturaleza; el milagro

satisface a las necesidades prácticas, pero en

contradicción con las leyes, que se imponen a la

razón; en el milagro el hombre somete la natu-

raleza a sus finalidades como si ella fuera una

existencia nula; el milagro es el grado más alto

del egoísmo espiritual o religioso: en el milagro

todas las cosas están al servicio del hombre que

sufre. De ahí se comprende que la concepción

esencial de la religión, desde el punto de vista

práctico y subjetivo, es la convicción de que

Dios -porque la esencia del poder sobrenatural

es idéntica con la esencia de Dios -es un ser

práctico o subjetivo, pero un ser que sustituye

la deficiencia y la necesidad de la contempla-

ción teórica. Luego, no es ningún objeto del

pensamiento o de la inteligencia, como tampo-

co lo es el milagro, el cual debe su origen sólo a

la ausencia del pensamiento. Si yo aceptara el

punto de vista del pensamiento, de la investi-

gación, de la teoría, donde considero todas las

cosas en sí mismas y en relación a ellas mismas,

desaparece en la nada aquella esencia que hace

milagros, y en la nada el milagro -se compren-

de el milagro religioso, que es absolutamente

diferente del milagro natural- aunque siempre

se confunden ambas cosas para ofuscar la inte-

ligencia a fin de que introduzca, bajo la apa-

riencia de una cosa natural, el milagro religioso

en el imperio de la razón.

Pero precisamente porque la religión no

sabe nada de este punto de vista, de la esencia

de la teoría, por eso, la verdadera y general

esencia de la naturaleza y de la humanidad,

que para ella es oculta y que sólo el ojo teórico

ve, se transforma en una esencia distinta, mila-

grosa y sobrenatural -transformándose el con-

cepto de la especie en el concepto de Dios, que

a su vez es una esencia individual, pero que se

distingue de los individuos humanos por el

hecho de que posee cualidades en una medida

que es propia a la especie. Por eso en la religión

el hombre exterioriza su esencia fuera de sí,

contemplando su propia esencia como si fuera

otra; y lo es necesariamente porque la esencia

de la teoría está fuera de él, porque toda su

esencia consciente se transforma en subjetivi-

dad práctica. Dios es su otro yo, su otra mitad

perdida; en Dios él se completa; en Dios recién

es un hombre perfecto. Dios es para él una ne-

cesidad; algo le falta sin que sepa qué es lo que

le falta -Dios es aquello que le falta. Dios es

para él indispensable; Dios pertenece a su esen-

cia. El mundo es una nada para la religión -el

mundo que no es otra cosa sino el concepto de

la realidad, manifiesta en su gloria sólo la

teoría; las alegrías teóricas son las alegrías más

bellas y más espirituales de la vida; pero la reli-

gión no sabe nada de la alegría del pensador,

nada de las alegrías del investigador, nada de

las alegrías del artista. Le falta la concepción

del universo, la concepción de lo que es real-

mente infinito, la conciencia de la especie. Sólo

en Dios completa su deficiencia de la vida, la

falta de un contenido esencial que la vida real

ofrece, en forma abundante, a la concepción

natural. Dios es para ella el sustituto del mun-

do perdido. Dios es para ella la pura concep-

ción, la vida.

La concepción práctica es una concepción

sucia, porque está manchada por el egoísmo.

En efecto, yo sólo tengo relación con una cosa

que considero desde el punto de vista práctico,

por razones egoístas. Esta concepción no satis-

face, porque el objeto no es un objeto adecuado

para mí. Por el contrario, la concepción teórica

es una concepción alegre, que se satisface, que

es feliz, porque, en ella el objeto es un objeto

del amor y de la oración; el objeto irradia en la

luz de la libre inteligencia admirablemente,

como un diamante, transparente como un cris-

tal de roca; la concepción de la teoría es una

concepción estética; en cambio, la concepción

práctica es inestética. Por eso la religión com-

pleta la falta de una concepción estética en la

idea de Dios. Para ella el mundo es una nada en

sí misma, y la contemplación y la admiración

del mundo significa idolatría; porque el mundo

es para ella sólo una cosa artificial. Por eso Dios

es para ella una concepción pura, no manchada,

es decir una concepción teórica o estética. Dios

es el objeto con el cual el hombre religioso tiene

una relación objetiva; en Dios existe para él el

objeto que tiene interés por sí mismo. Dios es el

objeto de sí mismo. Por eso Dios tiene para la

religión el significado que el objeto tiene en

general para la teoría. La esencia general de la

teoría es para la religión una esencia especial.

CAPÍTULO VIGÉCIMO PRIMERO

La contradicción en la existencia de Dios

La religión es el comportamiento del

hombre frente a su propio ser -en esto se basa

su verdad y su fuerza saludable y moral-, pero

a su propio ser no como si fuera el suyo, sino

como si fuera de otro ser distinto de él y hasta

contrario a él- y en ello está fundada su falta de

verdad, su límite, su contradicción con la razón

y la moral, de ello proviene la fuente perniciosa

del fanatismo religioso, de allí sale el principio

supremo metafísico de los sacrificios humanos;

en una palabra: ahí se forma la base de todas

las atrocidades, de las horrorosas escenas en la

tragedia de la historia de las religiones.

La concepción del ser humano como de

otro ser que existe para sí es, en cambio, en el

concepto original de la religión, una concepción

arbitraria, infantil, ingenua, es decir, una con-

cepción que tanto diferencia a Dios del hombre

como lo identifica con él. Pero cuando la reli-

gión, con los años y en los años adquiere más

inteligencia, cuando dentro de la religión se

despierta la reflexión sobre la religión, la con-

ciencia de la unidad del ser divino con el ser

humano, en una palabra, cuando la religión se

convierte en teología, la diferencia entre Dios y

el hombre, que en un principio era arbitraria e

innocua, se convierte en una diferencia estu-

diada y deliberada, que no tiene otro objeto que

sacar de la conciencia esta unidad ya arraigada

en ella.

Por eso cuanto más cerca está una reli-

gión a su origen, cuando más verdadera y más

sincera es, tanto menos oculta su esencia. Es

decir, en el origen de la religión no hay ninguna

diferencia cualitativa o esencial entre Dios y el

hombre. Y en esta identidad el hombre religio-

so no se ofende, porque su inteligencia está

todavía en armonía con su religión. De este

modo Jehová en el antiguo judaísmo sólo era

un ser distinto del individuo humano exclusi-

vamente por el modo de su existencia; pero

cualitativamente, según su esencia interior, era

absolutamente idéntico a los hombres, tenía las

mismas pasiones, las mismas cualidades

humanas y hasta corporales. Recién en el ju-

daísmo posterior, se separaba en forma decisiva

a Jehová del hombre y se empleaba la alegoría

para dar a los antropopatismos otro sentido del

que tenían en un principio. Lo mismo sucedió

también en el cristianismo. En los documentos

más antiguos de esta religión, la divinidad de

Cristo no se encuentra expresada en forma tan

decisiva como posteriormente. Especialmente

en los escritos de San Pablo, Cristo es un ser

subordinado a Dios, que se encuentra entre el

cielo y la tierra, entre Dios y el hombre, un ser

indeterminado y vago -el primero de los ánge-

les, el hijo mayor, pero sin embargo un ser

creado; si se quiere también génito, pero en este

caso también los ángeles y hasta los hombres

no son creados, sino génitos, porque Dios es

también su padre. La Iglesia identifica a Cristo

expresamente con Dios, haciendo de él un obje-

to de Dios exclusivo, determinando su diferen-

cia de los hombres y ángeles y dándole de este

modo el monopolio de un ser eterno no creado.

El primer caso de la manera cómo la reflexión

sobre la religión, o sea la teología, convierte el

ser divino en otro ser distinto del hombre, es la

existencia de Dios, a la que se hace objeto de

una prueba formal. Las pruebas de la existencia

de Dios han sido declaradas contrarias a la

esencia de la religión. Lo son; pero sólo según

la forma de prueba. La religión representa in-

mediatamente la esencia intrínseca del hombre,

como si fuera una esencia diferente y objetiva.

Y la prueba no quiere otra cosa sino demostrar

que la religión tiene razón. El ser más perfecto

es aquel por encima del cual no puede imagi-

narse ningún otro. Dios es el ser supremo que

el hombre puede pensar e imaginarse. Esta

premisa de la prueba ontológica, o sea de la

prueba más interesante, porque procede de un

punto de vista interior, expresa la esencia

intrínseca y más secreta de la religión. Aquella

que constituye el límite esencial de su inteli-

gencia, de su alma, de su modo de pensar,

aquello es para él Dios -el ser por encima del

cual no puede pensarse ningún ser superior.

Pero este ser supremo no sería el supremo si no

existiera; porque, en tal caso, podríamos imagi-

narnos un ser más alto, que tendría la ventaja

de existir; pero a esta ficción el concepto del ser

supremo ya no da ningún lugar. La no existen-

cia es una deficiencia; la existencia, es perfec-

ción, felicidad, beatitud. A un ser al cual el

hombre da todo, y sacrifica todo lo que para él

es caro, querido, no puede tampoco negar el

bien y la felicidad de la existencia. Lo contra-

dictorio al sentido religioso sólo consiste en que

la existencia se considera como una cosa sepa-

rada, imaginándose así la apariencia de Dios

como si sólo fuera un ser pensado, existente en

la imaginación, una apariencia que, por lo de-

más, en seguida es destruida; porque la prueba

demuestra precisamente que a Dios le compete

un ser diferente de la imaginación, fuera del

hombre, del que piensa, un ser real, existente

en sí.

La prueba se diferencia sólo por eso de la

religión porque expresa y desarrolla el secreto

entimema de la religión mediante una deduc-

ción lógica formal, diferenciando así lo que la

religión une inmediatamente, porque lo que

para la religión es lo más sublime, o sea Dios,

no es para ella un pensamiento, sino verdad y

realidad inmediatas. Pero el hecho de que cada

religión hace también deducciones variadas, lo

confiesa en su polémica con otras religiones.

Vosotros, los paganos, no habéis podido pues imagi-

naros cosa más sublime que vuestros bajos deseos,

porque habíais caído en vuestras inclinaciones pe-

caminosas. Vuestros deseos descansan en una de-

ducción cuyas premisas son vuestros instintos

sexuales y vuestras pasiones. Vosotros pensáis de

esta manera: la vida más agradable es vivir libre-

mente según sus instintos y porque para vosotros tal

vida era la vida más acertada y más verdadera, la

convertisteis en vuestro Dios. Vuestro Dios era

vuestro instinto sexual, vuestro cielo sólo el espacio

libre de las pasiones limitadas por la vida civil y real.

Pero con respecto a sí misma la religión no ad-

mite ninguna deducción; porque el pensamien-

to supremo que puede concebir es su límite,

tiene para ella la fuerza de la necesidad, es para

ella no una idea sino una realidad inmediata.

Las pruebas de la existencia de Dios tie-

nen por objeto exteriorizar el interior y separa-

do del hombre. Por la existencia Dios se con-

vierte en un ser existente en sí: Dios ya no es un

ser para nosotros, un ser para nuestra fe, nues-

tra alma, nuestra esencia, sino que es también

un ser para sí mismo, un ser fuera de nosotros;

en una palabra, ya no es fe, alma pensamiento,

sino también una existencia real y diferente de

la fe, del alma, del pensamiento. Pero tal ser es

un ser sensitivo.

El concepto de la sensibilidad está ya en

la expresión característica de estar fuera de noso-

tros. La teología sofística por cierto no toma la

palabra estar fuera de nosotros en el sentido pro-

pio, sino que pone en su lugar la expresión in-

determinada de un ser independiente y diferen-

te de nosotros. Pero cuando aquel estar fuera de

nosotros sólo es impropio, también lo es la exis-

tencia de Dios. Sin embargo, se trata precisa-

mente de una existencia en la inteligencia pro-

piamente dicha y la determinada, no ambigua,

expresión para ser diferente es preciso- ser o estar

fuera de nosotros.

Una existencia real y sensual es aquella

que no depende de la determinación de sí mis-

mo, de mi actividad, sino por la cual soy de-

terminado sin quererlo, que existe aún cuando

yo no exista, no pienso en ella, no la siento.

Luego, la existencia de Dios debería ser una

existencia sensitivamente determinada. Pero a

Dios no se le ve, no se le oye, se le siente. No

existe para mí si yo no existo para él; si yo no

creo o pienso en Dios, entonces Dios para mí no

existe. Luego sólo existe en cuanto es pensado o

creído -no es necesario agregar: para mí. Luego

su existencia es una existencia real y a la vez

irreal. Para expresarla en forma más agradable

se dice: una existencia espiritual. Pero la exis-

tencia espiritual es precisamente sólo una exis-

tencia pensada o creída. Luego, su existencia es

una cosa intermedia llena de contradicciones.

Con otras palabras: o es una existencia sensiti-

va, a la cual, sin embargo, faltan todas las de-

terminaciones de la sensibilidad- luego es una

existencia a sensitiva y sensitiva a la vez, una

existencia que contradice al concepto de la sen-

sibilidad, o es solamente una existencia vaga,

que en el fondo es una existencia sensitiva,

porque para no hacer ver este fondo, se le qui-

tan todos los predicados de una existencia real

y sensual. Pero semejante existencia se contra-

dice.

Una consecuencia necesaria de esta con-

tradicción es el ateísmo. La existencia de Dios

tiene la esencia de una existencia empírica o

sensitiva, pero sin tener las características de la

misma; es de por sí un hecho de experiencia, y

sin embargo no es, en realidad, ningún objeto

de la experiencia. Ella misma exige del hombre

que él la busque en la realidad, llena la cabeza

con representaciones y producciones sensitivas;

pero, si éstas, por lo tanto, no son satisfechas,

encuentra que la experiencia está en contradic-

ción con las producciones, con estas imagina-

ciones, y entonces se cree con derecho a negar

la existencia.

Como se sabe, Kant ha negado en su

Crítica de las pruebas de la existencia de Dios

que la existencia de Dios se pueda deducir por

vía de la inteligencia. Kant no mereció por ello

el reproche que le hizo Hegel. Kant tenía más

bien perfectamente razón: de un concepto no se

puede deducir la existencia. Sólo merece el re-

proche en cuanto quería decir algo especial y

hacer un reproche, por decir así, a la inteligen-

cia. Pues se comprende por sí mismo: La inteli-

gencia no puede convertir un objeto de ella en

un objeto de los sentidos. Mediante el pensa-

miento yo no puedo representar lo que pienso,

a la vez fuera de mí como una cosa sensitiva. La

prueba de la existencia de Dios pasa por enci-

ma de los límites de la inteligencia; es exacto;

pero en el mismo sentido en que la vista, el

oído y el olfato pasan por encima de los límites

de la inteligencia. Sería estúpido reprochar a la

inteligencia el hecho de que no satisfaga una

exigencia que sólo puede pedirse a los sentidos.

La existencia real y empírica sólo me la dan los

sentidos. Y la existencia con respecto a la cues-

tión de la existencia de Dios, no tiene el signifi-

cado de una realidad interna, de una verdad,

sino de una existencia formal, exterior, como es

propia a cada ser sensitivo que existe fuera del

hombre, independientemente de sus ideas o de

su espíritu.

Por eso la religión, en cuanto se funda en

la existencia de Dios como en una verdad

empírica y exterior, se convierte en una cosa

indiferente para el alma. Así como en el culto

de la religión, la ceremonia, el uso, el sacramen-

to, se convierten en objetos independientes, sin

espíritu, sin alma, así también finalmente la

sola existencia de Dios, prescindiendo de las

cualidades internas, del contenido espiritual, se

convierte en la cosa principal de la religión.

Con tal que creas en Dios, crees que él existe, ya

estás salvado. Es indiferente si bajo el concepto

de este Dios te representas un ser bueno o un

monstruo, un Nerón o un Calígula, una imagen

de tu pasión, de tu venganza, de tu vanagloria,

esto es indiferente, lo principal es que no seas

ateísta. La historia de la religión lo ha demos-

trado suficientemente. Si la existencia de Dios

en sí mismo no se hubiera afirmado como una

verdad religiosa en las almas, jamás se habría

llegado a esas vergonzosas, estúpidas y horro-

rosas imaginaciones de Dios, que caracterizan

la historia de la religión y de la teología. La

existencia de Dios era una cosa vulgar, exterior

y sin embargo a la vez santa. No es de admirar-

se, entonces, si sobre esta base sólo pueden

formarse las imaginaciones y representaciones

más vulgares, bárbaras e inconcebibles.

El ateísmo se consideraba y se considera

hoy todavía como la negación de todos los

principios morales, de todos los fundamentos

de nuestra vida: si Dios no existe, desaparece

toda la diferencia entre lo bueno y lo malo, la

virtud y el vicio. Luego, la diferencia sólo existe

en la existencia de Dios, y la verdad de la vir-

tud ya no está en sí misma, sino fuera de ella.

Por cierto se relaciona con la existencia de Dios

la existencia de la virtud; pero no por una con-

vicción virtuosa del valor y del contenido de la

verdad. Al contrario: la creencia de Dios es con-

siderada como una condición necesaria de la

virtud, significa la creencia en la nulidad de la

virtud en sí misma.

Es por lo demás digno de notar que el

concepto de la existencia empírica de Dios re-

cién se ha formado en los tiempos modernos,

donde florecieron el empirismo y el materia-

lismo. Por cierto, ya en el sentido más sencillo y

más original de la religión, Dios tiene una exis-

tencia empírica en un lugar alejado de la tierra.

Pero esta existencia no tiene todavía un signifi-

cado tan prosaico; la imaginación identifica el

Dios externo con los sentimientos del hombre.

Es de por sí la fuerza imaginativa, es el lugar

verdadero de una existencia ausente, no pre-

sente para los sentidos, pero sin embargo sensi-

tiva con la esencia. Sólo la fantasía resuelve la

contradicción entre una existencia a la vez sen-

sitiva y no sensitiva; sólo la fantasía protege al

hombre contra el ateísmo. En la imaginación la

existencia tiene efectos sensitivos -la existencia

actúa como un poder; y la imaginación asocia a

la esencia de la existencia sensitiva también los

fenómenos de la misma. Donde la existencia de

Dios es una verdad viviente, una cosa de la

imaginación, allí se cree también en apariciones

de Dios. En cambio, donde se extingue el foco

de la imaginación religiosa, donde desaparecen

los efectos y los fenómenos sensitivos, necesa-

riamente ligados a una existencia sensitiva, allí

se convierte en una existencia muerta, que se

contradice, y cae en los brazos de la negación,

del ateísmo.

La creencia en la existencia de Dios es la

fe en una existencia especial, distinta de la exis-

tencia del hombre y de la naturaleza. Una exis-

tencia especial sólo puede manifestarse de una

manera especial. Esta fe es, por lo tanto, sólo

entonces una fe verdadera y viviente, si se cree

en efectos especiales, apariciones de Dios in-

mediatas y milagros. Sólo donde la creencia en

Dios se identifica con la creencia en el mundo, y

donde la creencia de Dios ya no es una creencia

especial, donde el ser general del mundo ocupa

todo el hombre, desaparece naturalmente tam-

bién la fe en los efectos y las apariciones de

Dios especiales. La fe en Dios se ha roto, ha

sufrido un naufragio para llegar a la fe en este

mundo, a los efectos naturales por ser ellos los

únicos verdaderos. Así como la creencia en los

milagros sólo es una creencia en milagros pa-

sados e históricos, así también la existencia de

Dios se convierte en histórica y de por sí ateísti-

ca.

CAPÍTULO VIGÉCIMO SEGUNDO

La contradicción en la revelación de Dios

Del concepto de la existencia depende el

concepto de la revelación de Dios. El acto tes-

timonial de la existencia, el certificado original

de que existe Dios, es la revelación. Las pruebas

puramente subjetivas de la existencia de Dios,

son las pruebas racionales; la prueba objetiva,

la única prueba de su existencia, es su revela-

ción. Dios habla al hombre -la revelación es la

palabra de Dios-. Dios se manifiesta mediante

el lenguaje, mediante un tono que conmueve el

alma y que le da la certeza halagadora de que

Dios realmente existe. La palabra es el evange-

lio de la vida, el signo distintivo de la existencia

y de la no existencia. La fe revelada es el punto

culminante del objetivismo religioso. La clari-

dad subjetiva de la existencia de Dios se con-

vierte aquí en un hecho indudable, exterior e

histórico. La existencia de Dios es ya de por sí

como existencia, un ser exterior y empírico;

pero sólo todavía un ser pensado, imaginado,

por eso, dudado -de ahí la aseveración de que

todas las pruebas no dan una certeza satisfacto-

ria-; pero ese ser pensado he imaginado como

un ser real, como hecho, es la revelación. Dios

se ha revelado, ha demostrado él mismo su

existencia. ¿Quién puede, por lo tanto, dudar

todavía? La certeza de la existencia reside para

mí en la certeza de la revelación. Un Dios que

sólo existe sin manifestarse, que sólo debido a

mí mismo existe para mí, sólo es un Dios abs-

tracto, imaginario y subjetivo: sólo un Dios del

cual tengo conocimiento por él mismo que exis-

te realmente, es un Dios que actúa por sí mis-

mo, un Dios objetivo. La creencia en la revela-

ción es la certeza inmediata del alma religiosa

de que existe aquello que cree, desea, se forja.

El alma religiosa no distingue entre lo subjetivo

y objetivo -no duda; no tiene los sentidos para

ver otras cosas, sino sólo para ver sus imagina-

ciones en calidad de seres que existen fuera de

ella misma. Pero el alma religiosa es una cosa

de por sí teórica, sumamente práctica; es un

asunto de conciencia- es un hecho. Hecho es

para ella sólo lo que se convierte de un objeto

de la inteligencia en un objeto de la conciencia;

hecho es para ella lo que no puede ser criticado

ni tocado sin hacerse culpable de la blasfemia;

hecho es para ella lo que debe creerse incondi-

cionalmente. Pero el hecho es una fuerza sensi-

tiva, no es ninguna causa; el hecho es para la

inteligencia lo que una botella vacía es para la

sed. Vosotros filósofos alemanes de la religión

que, con vuestra corta inteligencia, nos objetáis

los hechos de la conciencia religiosa, para nar-

cotizar nuestra inteligencia y para convertirnos

en esclavos de vuestra creencia infantil ¿no veis

que los hechos son tan relativos, tan diferentes

como subjetivas son las representaciones de las

religiones? ¿Acaso no eran los dioses del Olim-

po también hechos, que con su existencia de-

mostraron su realidad? ¿Acaso no se conside-

raban también las historias milagrosas y ridícu-

las de los paganos como hechos? ¿Acaso no

eran también los ángeles y los demonios perso-

nas históricas? ¿Acaso no han aparecido tam-

bién ellos en forma real? ¿Acaso no ha hablado

realmente en aquel entonces la burra de Ba-

laam? ¿Acaso no han creído hasta los sabios

ilustrados del siglo XVIII en esa burra parlante

como en un milagro, por ejemplo, como en el

de la encarnación o cualquier otro semejante a

éste? ¡Oh filósofos grandes, estudiad de una

vez por todas y ante todo el lenguaje de la bu-

rra de Balaam! Sólo al ignorante suena extra-

ñamente; pero os aseguro que al estudiar, este

lenguaje reconoceréis vuestro propio idioma

materno y encontraréis que esta burra ya hace

miles de años ha divulgado los más grandes

secretos de vuestra sabiduría especulativa.

Hecho, señores míos, es, para repetirles nue-

vamente, una imaginación de cuya verdad no

se duda porque su objeto no es ningún asunto

de la teoría sino del sentimiento, que desea que

exista aquello que ella desea, que ella crea;

hecho es lo que está prohibido negar, aunque

no sea exteriormente sino interiormente; hecho

es cualquier posibilidad que pase por realidad

cualquier imaginación que para su tiempo ex-

presa una necesidad y con ella un límite infran-

queable del espíritu: hecho es todo deseo repre-

sentado como cumplido; en una palabra: hecho

es todo aquello de que no se duda por la senci-

lla razón de que no debe dudarse. El sentimien-

to religioso tiene, según su naturaleza, la certe-

za inmediata de que todos los movimientos

arbitrario; y todas las determinaciones son per-

sonas de afuera, son apariciones de otro ser. El

sentimiento religioso se convierte en un voto

pasivo; a Dios, en cambio, lo convierte en un

ser activo. Dios es la actividad, pero lo que lo

determina a ser activo, lo que convierte su acti-

vidad, que, por lo pronto, solamente es un po-

der ilimitado, en una actividad real, la causa

principal, la razón de esta actividad no es él

mismo porque él no necesita nada para sí, él no

tiene necesidades; sino que es el hombre, el

sujeto religioso, o sea el sentimiento. Pero al

mismo tiempo el hombre es nuevamente de-

terminado por Dios, se convierte en pasivo, él

recibe de Dios determinadas revelaciones, de-

terminadas pruebas de su existencia. Luego, en

la revelación el hombre es determinado por sí

mismo, por ser él la causa determinativa de

Dios, el factor que determina a Dios, es decir: la

revelación es solamente la auto-determinación

del hombre, sólo que entre él como determina-

do y él como determinante, se intercala un obje-

to: Dios, el otro ser. El hombre proporciona

mediante Dios su propio ser a sí mismo. Dios es

el lazo personificado entre el ser, la especie y el

individuo, entre la naturaleza humana y la con-

ciencia humana. La fe revelada revela más que

nada la ilusión característica de la conciencia

religiosa. La premisa de esta fe es: el hombre no

puede saber nada por sí mismo de Dios, todo

su saber sólo es vanidad terrenal, humana. Y

Dios es un ser supremo; sólo Dios se conoce a sí

mismo. Luego no sabemos nada de Dios, sino

lo que él nos ha revelado. Sólo el contenido

comunicado por Dios es un contenido divino,

supremo, sobrenatural. Mediante la revelación

conocemos luego a Dios por sí mismo; pero la

revelación es la palabra de Dios, es el Dios que

ha hablado por sí mismo. En la fe revelada nié-

gale. Por lo tanto, el hombre se excede y se pasa

fuera de sí mismo; opone la revelación a la

ciencia y a la opinión humana porque en ella se

manifiesta un saber oculto, la plenitud de todos

los secretos sobrenaturales. Aquí la inteligencia

debe callarse. Pero, sin embargo, la revelación

es todavía una revelación determinada sólo por

la naturaleza humana. Dios no habla a animales

o a ángeles, sino a hombres; luego habla un

lenguaje humano con representaciones huma-

nas. El hombre es el objeto de Dios antes de que

se manifieste exteriormente al hombre; él pien-

sa en los hombres, él se determina según la

naturaleza y según las necesidades del hombre.

Dios, por cierto, es libre en su voluntad; puede

revelar y no revelar; pero no es libre en la inte-

ligencia; él no puede revelar al hombre sólo lo

que quiere, sino sólo lo que conviene al hom-

bre, lo que corresponde a su naturaleza tal co-

mo es, si es que quiere revelarse. El revela lo

que debe revelar si es que su revelación debe

ser una revelación para el hombre y no para

otro ser cualquiera. Luego, lo que piensa Dios

para el hombre lo piensa como determinado

por la idea del hombre, como proveniente de la

reflexión sobre la naturaleza humana. Dios se

coloca en el lugar del hombre y así piensa de sí

mismo tal como este otro ser puede y debe pen-

sar de él; no piensa con la inteligencia propia,

sino con la inteligencia humana. Dios no de-

pende en el proyecto de sus revelaciones de sí

mismo, sino de la inteligencia del hombre. Lo

que de Dios pasa al hombre, esto proviene del

hombre y pasa a Dios para volver al hombre, es

decir, que proviene de la esencia del hombre al

hombre consciente, de la especie al individuo.

Luego, no existe entre la revelación divina y la

llamada inteligencia humana o naturaleza del

hombre, ninguna otra diferencia, sino una dife-

rencia ilusoria. También el contenido de la re-

velación divina es de origen humano; porque

este contenido proviene, no de Dios como Dios

sino del Dios determinado por la inteligencia

humana y la necesidad humana, vale decir, que

proviene de la inteligencia y de la necesidad

humana. De este modo el hombre, también en

la revelación, sólo parte de sí mismo para vol-

ver, dando un rodeo, a sí mismo. Y así se con-

firma también aquí, en forma decisiva, que el

secreto de la teología no es otra cosa sino la

antropología.

Por lo demás, la conciencia religiosa con-

fiesa el carácter humano de la revelación divina

con respecto a tiempos pasados. Porque la con-

ciencia religiosa de tiempos posteriores, ya no

bastaba un Jehová que de los pies a la cabeza

era un hombre, y que demostró claramente su

carácter humano. Todo esto sólo eran represen-

taciones en que el Dios de aquel tiempo se

acomodaba a la concepción del hombre, es de-

cir, que sólo eran imaginaciones humanas. Pero

el hombre no confiesa esto con respecto al con-

tenido actual de la revelación, porque éste radi-

ca en él mismo. Sin embargo, cualquier revela-

ción de Dios sólo es una revelación de la natu-

raleza del hombre. En la revelación el hombre

objetiva su propia naturaleza oculta. El es de-

terminado por su esencia, él es afectado por ella

como si fuera una esencia ajena; él recibe de las

manos de Dios lo que su propia esencia desco-

nocida le proporciona como una necesidad de

ciertas condiciones del tiempo.

La fe revelada es una fe infantil y sólo es

respetable mientras que sea infantil. Pero el

niño es determinado por cosas exteriores. Y la

revelación tiene, precisamente, el objeto de lo-

grar, mediante el auxilio de Dios, lo que el

hombre por sí mismo no puede obtener. Por

eso se ha llamado a la revelación: la educación

del género humano. Es esto exacto; sólo que no

hay que poner la revelación fuera de la natura-

leza del hombre. Tan necesariamente como el

hombre se siente impulsado interiormente a

representar doctrinas morales y filosóficas en

forma de narraciones y fábulas, tan necesaria-

mente cree él la revelación como algo que le ha

sido dado interiormente. El contenido de las

fábulas tiene un objeto -el objeto de hacer a los

hombres buenos e inteligentes; él elige inten-

cionalmente la forma de la fábula, por ser el

método más convincente y más ilustrativo; pe-

ro, al mismo tiempo, se siente impulsado a esa

forma de doctrina, por su propia naturaleza

intrínseca, debido a su amor hacia la fábula. Lo

mismo pasa con la revelación, que se manifiesta

en un individuo. Este individuo tiene un objeto;

pero al mismo tiempo vive en las imaginacio-

nes, mediante las cuales realza ese objeto. El

hombre objetiva, sin quererlo, por la fuerza

imaginativa, su propio ser intrínseco; lo coloca

fuera de sí. Este ser de la naturaleza humana,

objetiva da y personificada y que obra sobre él,

mediante la fuerza irresistible de la imagina-

ción, como una ley de su pensamiento y de su

actitud, es Dios.

A esto se deben los efectos benéficos y

morales de la fe revelada sobre el hombre; por-

que la esencia propia sólo influye sobre el

hombre inculto y subjetivo cuando lo objetiva

como si fuera otro ser personal, un ser que tiene

el poder de castigar y a cuya mirada no escapa

nada.

Pero como la naturaleza inconscientemente

produce obras que tienen el espíritu como si fueran

producidas conscientemente, así la revelación

produce actos morales pero sin que procedan

de moralidad, actos morales pero no intencio-

nes morales. Los mandamientos morales se

observan efectivamente, pero carecen de la in-

tención moral por el hecho de que estos man-

damientos son considerados como procedentes

de un legislador existente y porque se ponen

así a la par de mandamientos policiales, y arbi-

trarios. Lo que se hace no se hace porque es

bueno y porque debe obrarse de este modo,

sino porque Dios lo ha mandado. El contenido

de este mandamiento es indiferente; todo cuan-

to Dios manda es justo. Si sus mandamientos

coinciden con la inteligencia, con la ética, en-

tonces esto significa una suerte, pero una suerte

casual para el concepto de la revelación. Las

leyes ceremoniales de los judíos eran también

mandamientos revelados y divinos, pero de por

sí eran arbitrarias y espontáneas. Los judíos

hasta recibieron de Jehová el mandamiento de

gracia de poder robar; claro está que este man-

damiento existió sólo para un caso especial.

Pero la fe revelada no solamente echa a

perder el sentido y el gusto moral y la estética

de la verdad, sino que envenena y hasta mata el

sentido divino en el hombre --el sentido de la

verdad y la sensación de la verdad. La revela-

ción de Dios es una revelación temporaria y

terminal. Dios se ha revelado sólo una vez por

todas en el año x, y esto, no a los hombres de

todos los tiempos y lugares, ni tampoco a la

inteligencia y a la especie en general, sino a

individuos determinados y limitados. Por ser

una revelación determinada según el lugar y el

tiempo, ella debe conservarse por escrito, a fin

de que también otros puedan disfrutarla. Por

eso la fe en la revelación es a la vez por lo me-

nos para la posteridad, la fe en una revelación

escrita; pero la consecuencia y el efecto necesa-

rios dan fe en que un libro histórico, escrito

necesariamente bajo las condiciones del tiempo

y de lo finito, adquiere el significado de una

palabra eterna y absolutamente valedera

-credulidad y conceptos sofísticos.

Porque la fe en una revelación escrita sólo

es una fe real, verdadera, no simulada y en tan-

to también respetable, donde se cree que todo

lo que está en la Sagrada Escritura es importan-

te, santo, divino, y de absoluta verdad. En

cambio, donde se hacen diferencias entre lo

humano y lo divino, entre lo que vale absoluta

y relativamente, entre lo que es histórico y

eterno, donde no se considera todo lo que está

en la Sagrada Escritura, sin diferencia alguna,

como absolutamente exacto, allí el juicio de los

infieles, de que la Biblia no sea un libro divino,

ya se introduce en la Biblia y se le quita, por lo

menos indirectamente, el carácter de una reve-

lación divina. Para que la Biblia tenga el carác-

ter de la divinidad, es absolutamente necesario

que sea una unidad inseparable que debe acep-

tarse sin condiciones y sin hacer excepciones y

que sea, por otra parte, de absoluta seguridad.

Un libro que me impone necesariamente la dis-

tinción y la cordura, para poder distinguir lo

divino de lo humano, lo eterno de lo que es

pasajero, no es ningún libro divino, ningún

libro de absoluta seguridad e infalibilidad. Se le

coloca en la clase de los libros profanos, porque

todo libro profano tiene la misma propiedad de

que al lado de lo humano se encuentran cosas

divinas, es decir, que aparte de lo que es indi-

vidual, tiene también verdades generales y

eternas. Pero un libro verdaderamente bueno o

más bien divino, sólo es aquel donde no sola-

mente hay algunas cosas buenas y otras malas,

algunas verdades eternas y otras pasajeras, sino

donde todo es bueno y verdadero y eterno sin

excepción alguna. Pero ¿qué clase de revelación

es donde yo debo escuchar primero al apóstol

Pablo, luego el apóstol Pedro, luego a Jacobo y

finalmente a Juan, Mateo, Marcos y Lucas para

llegar por fin a una cita donde el alma puede

exclamar ¡Eureka! ? Aquí habla el propio Espíritu

Santo, aquí hay algo para mí, algo para todos los

hombres de todos los tiempos. En cambio, ¡qué

bien pensaba la antigua fe al extender la inspi-

ración hasta la última palabra y hasta la última

letra! La palabra no es indiferente para el pen-

samiento, un pensamiento determinado sólo

puede expresarse mediante una palabra deter-

minada. Otra palabra, otra letra -otro sentido-.

Por suerte, semejante fe es credulidad; pero

esta credulidad es solamente la fe verdadera,

no modificada, que no se avergüenza de su

consecuencia. Si Dios cuenta los cabellos en la

cabeza del hombre, si ningún gorrión cae del

techo sin su voluntad ¿cómo podría permitir

que su palabra, la palabra de la cual depende

toda la beatitud del hombre, esté al arbitrio y a

la incomprensión de los copistas? ¿Por qué no

podría él más bien dictar sus pensamientos,

para preservarlos de cualquier deformación?

Pero si el hombre fuese sólo un órgano del Espíritu

Santo, entonces hasta se anularía la libertad huma-

na. ¡Qué objeción miserable! ¿Acaso vale la li-

bertad humana más que la verdad divina? ¿O

existe la libertad humana sólo en la deforma-

ción de la verdad divina?

Pero como con la fe en una revelación de-

terminada e histórica, en calidad de verdad

absoluta, se une la credulidad, así se une con

ella también necesariamente el sofisma. La Bi-

blia contradice a la moral, contradice a la razón,

y se contradice a sí misma innumerables veces;

pero ella es la palabra de Dios, la eterna verdad,

y a la verdad no se puede ni se debe contradecir.

Entonces, ¿cómo sale el que cree en la revela-

ción de esta contradicción entre la idea de la

revelación como de una verdad divina y her-

mosa y la supuesta revelación verdadera? Sólo

engañándose a sí mismo, empleando las razo-

nes más fútiles y los sofismas peores y carentes

de verdad. El sofisma cristiano es un producto

de la fe cristiana, especialmente de la fe en la

Biblia como fuente de la revelación divina.

La verdad, la verdad absoluta, está dada

objetivamente en la Biblia y subjetivamente en

la fe; porque sólo puede confirmar en forma

sumisa lo que dice Dios mismo aceptando todo

sin contradicción alguna. Para la inteligencia,

para la razón, sólo queda aquí una tarea formal

y subordinada; pues tiene un punto de vista

equivocado que contradice a su propia esencia.

La inteligencia debe ser aquí indiferente contra

la verdad, indiferente contra la diferencia entre

lo que es verdad y lo que es falso; no tiene

ningún criterio en sí mismo; sólo lo que está en

la revelación es verdad, aunque pegada direc-

tamente a la inteligencia; allí está abandonada a

la casualidad del empirismo peor; todo lo que

encuentra en la revelación divina, lo debe creer

y lo debe defender mi inteligencia si es necesa-

rio; la inteligencia es el Canis Domini, el perro

del Señor; ella debe aceptarlo todo indistinta-

mente -distinguir sería dudar, sería un crimen-

y lo debe aceptar como verdad; luego, no le

queda otra cosa sino el pensar indiferentemen-

te, es decir, sin desear la verdad, pensar en so-

fismas y con intrigas, pensar haciendo distin-

ciones infundadas, pensar aceptando pretextos

y recurrir a toda clase de ardides. Pero cuanto

más el hombre se aleja de la revelación, cuanto

más la inteligencia madura hacia la indepen-

dencia, tanto más se ve la contradicción entre la

inteligencia y la fe revelada. El creyente sólo

puede entonces afirmar el sentido y la divini-

dad de la revelación sabiendo que está en con-

tradicción consigo mismo, con la verdad y con

la inteligencia, empleando la más impertinente

arbitrariedad y falta de verdad, cometiendo así

el verdadero pecado contra el Espíritu Santo.

CAPÍTULO VIGÉCIMO TERCERO

La contradicción en la esencia de Dios en general

El principio supremo; el punto central del

sofisma cristiano, es el concepto de Dios. Dios

es el ser humano y, sin embargo, debe ser otro,

un ser sobrehumano. Dios es el ser general pu-

ro, es la idea absoluta del ser, y sin embargo,

debe ser un ser personal e individual; o con

otras palabras: Dios es persona, y sin embargo

debe ser Dios un ser general, es decir, un ser

impersonal. Dios existe; su existencia está segu-

ra, más segura que la nuestra; él tiene una exis-

tencia separada de nosotros y de las demás

cosas, una existencia individual; y sin embargo

esta existencia debe ser pensada como una exis-

tencia espiritual, es decir, no como una existen-

cia que puede percibirse o como ser especial.

En el debe ser se niega siempre lo que se afirma

en el es. El concepto fundamental es una con-

tradicción que sólo está cubierta por sofismas.

Un Dios que no se preocupa de nosotros, no

escucha nuestras plegarias, no nos ve, no nos

ama, no es Dios; luego, lo humanitario se con-

vierte en un predicado esencial de Dios; pero al

mismo tiempo se dice: un Dios que no existe en

sí mismo, fuera del hombre, por encima del

hombre, como un ser distinto, es un fantoche;

luego se convierte el ser súper-humano en un

predicado esencial de la divinidad. Un Dios

que no es como nosotros, que no tiene concien-

cia, ni inteligencia, que no tiene una inteligen-

cia personal y una conciencia personal, como la

tiene más o menos la substancia de Espinoza,

no es Dios. La unidad esencial con nosotros es

la condición principal de la divinidad; el con-

cepto de la divinidad se hace depender del con-

cepto de la personalidad, de la conciencia de

algo que es lo más alto que pueda pensarse.

Pero un Dios así se dice en seguida que no es

esencialmente distinto de nosotros, no es

ningún Dios.

El carácter de la religión es la concepción

inmediata, arbitraria, inconsciente del ser

humano como de otro ser. Pero de este ser, con-

siderado como un ser objetivo, se hace un obje-

to de la reflexión, de la teología, convirtiéndose

así en una fuente inagotable de mentiras y en-

gaños, con tradiciones y sofismas.

Un ardid especialmente característico y

una ventaja del sofisma cristiano, es la asevera-

ción de que la esencia divina es inescrutable e

inconcebible. Pero el secreto de esta asevera-

ción consiste en que una propiedad conocida se

convierte en una desconocida; una cualidad

natural, en una sobrenatural, es decir no natu-

ral, lográndose de este modo la apariencia y la

ilusión de que el ser divino es otro que el ser

humano y que por eso mismo es inconcebible.

En el sentido original de la religión, la inconce-

bibilidad sólo tiene el significado de una expre-

sión afectiva. Así nosotros también en el afecto

exclamamos, al ver una aparición sorprendente:

es increíble, esto pasa todos nuestros conceptos,

aunque más tarde, cuando hemos vuelto en

nosotros, encontramos al objeto de nuestra ve-

neración absolutamente concebible. La incom-

prensibilidad religiosa no es el punto muerto,

que pone la reflexión cada vez que le falta la

inteligencia, sino una exclamación patética de

la impresión que es la fantasía sobre el alma. La

fantasía es el órgano y la esencia originales de

la religión. En el sentido original de la religión

hay, entre Dios y el hombre, por un lado, sólo

una diferencia de existencia, en cuanto Dios se

enfrenta al hombre como un ser independiente:

por otro lado sólo hay una diferencia cuantita-

tiva, es decir, una diferencia según la fantasía,

porque la diferencia de la fantasía es solamente

cuantitativa. La infinidad de Dios en la religión

es una infinidad cuantitativa: Dios es y tiene

todo lo que el hombre es y tiene: pero lo tiene

en una medida infinitamente aumentada. La

esencia de Dios es la esencia objetivada de la

fantasía. Dios es un ser sensitivo, pero separado

de los límites de la sensibilidad: el ser ilimitado

y sensitivo. Pero, ¿qué es la fantasía? Es la sen-

sualidad ilimitada. Dios es la existencia eterna,

es decir, la existencia en todos los tiempos:

Dios, es la existencia omnipresente, es decir, la

existencia en todos los lugares; Dios es el ser

omnisapiente o sea el ser para el cual todas las

cosas, todo lo que es sensitivo sin diferencia

alguna, sin limitación de tiempo y de lugar, es

un objeto.

La eternidad y la omnipresencia son pro-

piedades sensitivas o sensuales; porque en ellas

no se niega la existencia del tiempo y del espa-

cio, sólo se limita la limitación exclusiva a un

tiempo determinado y a un lugar determinado.

Del mismo modo la omnisciencia es una pro-

piedad sensitiva, es un saber sensitivo. La reli-

gión no tiene inconveniente en atribuir a Dios

hasta los sentidos nobles: Dios ve y oye todo.

Pero la omnisciencia divina es un saber sensiti-

vo del cual se ha quitado la propiedad, o sea el

carácter determinante y esencial del saber real y

sensitivo. Mis sentidos me presentan los objetos

sensitivos sólo al lado del otro o detrás del otro;

pero Dios presenta todo lo que es sensitivo al

mismo tiempo, todo lo que está en el espacio

sin espacio, todo lo que es temporal sin tiempo

lo que es sensitivo sin manera sensitiva. En

otras palabras: yo amplío el horizonte sensitivo

mediante la fantasía yo me represento, en una

imaginación confusa de todas las cosas, cual-

quier objeto, hasta los que por su lugar están

ausentes, y atribuyo esta representación afecti-

va y benéfica, que me eleva por encima del

punto de vista sensiblemente limitado, a una

esencia divina. Yo siento como una barrera que

cierra mi saber, que está ligado solamente a un

punto de vista local y a una experiencia sensiti-

va; lo que yo siento como una barrera, lo su-

primo en la fantasía, que facilita a mis sentidos

libre acción. Esta negación realizada por la fan-

tasía, es la posición de la omnisciencia como de

un poder de una esencia divina. Pero, sin em-

bargo, existe entre la omnisciencia y mi ciencia

sólo una diferencia cuantitativa; la cualidad del

saber es la misma. Además yo no podría, en

efecto, atribuir la omnisciencia a un objeto, a un

ser que existe fuera de mí, si ella fuese esen-

cialmente distinta de mi saber, si ella no fuese

un modo de pensar que yo mismo tengo, si no

existiese en mi poder imaginativo. Lo sensitivo

es, del mismo modo, objeto y contenido de la

conciencia divina como de mi saber. La fantasía

suprime sólo el límite de la cantidad, no de la

cualidad. Nuestro saber es limitado, es decir,

sólo sabemos algunas cosas, muy pocas, no

todas.

El efecto benéfico de la religión descansa

en esta impresión de la conciencia sensitiva. En

la religión, el hombre está como bajo el aire

libre; en la conciencia sensitiva se encuentra en

su domicilio estrecho y limitado. La religión se

refiere esencial y originalmente -y sólo en su

origen puede ser algo santo, verdadero, puro, y

bueno- se refiere exclusivamente a la conciencia

no ilustrada simplemente sensitiva; ella es la

supresión de los límites sensitivos. Hombres y

pueblos limitados y encerrados conservan la

religión en su sentido original, porque ellos

mismos quedan al lado de la fuente primordial

de la religión. Cuanto más reducido es el hori-

zonte del hombre, cuanto menos sabe de la his-

toria, de la naturaleza, de la filosofía, tanto más

adhiere a su religión.

Por eso, el que, es religioso siente la nece-

sidad de la ilustración. ¿Por qué no tenían los

hebreos ningún arte, ninguna ciencia, como los

que tienen los griegos? Porque no tenían nece-

sidad de ellos. ¿Y por qué no tenían necesidad?

Jehová les sustituyó esa necesidad. En la om-

nisciencia divina el hombre se eleva por encima

de los límites de su saber, en la omnipresencia

divina por encima de los límites de su punto de

vista local, en la eternidad divina por encima

de los límites del tiempo. El hombre religioso es

feliz en su fantasía; ella le proporciona todo, ya

no necesita nada. Jehová me acompaña en to-

dos lados, no necesito buscar algo fuera de mí,

en mi Dios tengo el contenido de todos los teso-

ros y preciosuras, de todo el saber- y de todo lo

que es digno de pensar. En cambio, la ilustra-

ción depende de otras cosas extrínsecas y pro-

voca necesidades, porque ella sólo vence los

límites de la conciencia sensitiva y de la vida

misma mediante una actividad real y sensitiva,

y no mediante la fuerza mágica de la fantasía

religiosa. Por eso la religión cristiana, como ya

se ha dicho antes, no tiene en su esencia ningún

principio de cultura y de ilustración, porque

ella supera los límites y las molestias de la vida

terrestre sólo mediante la fantasía, sólo en Dios,

en el cielo. Dios es todo lo que anhela el co-

razón. Dios ofrece todas las cosas, todos los

bienes. Si buscas amor o fidelidad, verdad o consue-

lo o presencia continua, todo lo encuentras en él sin

límite y sin medida. Si buscas belleza, él es el más

bello de todos. Si anhelas riquezas, él es el más

rico de todos. Si ansías poder, él es el más po-

deroso. Y cualquier cosa que tu corazón exija,

lo encuentras mil veces en él por ser Dios el

bien más sublime y más perfecto. Pero, quien

tiene todo en Dios, quien disfruta felicidad ce-

lestial en la fantasía, ¿cómo podría sentir aque-

lla necesidad y pobreza que es el estímulo de

toda criatura humana? La cultura no tiene

ningún otro objeto que realizar un cielo terre-

nal; pero el cielo religioso es también realizado

o adquirido mediante una actividad religiosa.

La diferencia, en un principio solamente

cuantitativa, entre el ser divino y humano, se

transforma ahora, mediante la reflexión, en una

diferencia cualitativa y hace, de lo que en un

principio sólo era un afecto sensitivo, una ex-

presión de la fantasía sobre el alma. Se convier-

te en una cualidad objetiva, en una inconcebili-

dad real. La más preferida expresión de la re-

flexión en este sentido es que nosotros, de Dios,

comprendemos la existencia, pero jamás la

esencia. Que por ejemplo a Dios le corresponde

el predicado del creador, que él ha creado el

mundo, no de una materia existente, sino me-

diante su omnipotencia de la nada, esto es claro

y seguro; pero ¿cómo ha sido posible? Eso ex-

cede naturalmente nuestra inteligencia limita-

da. Es decir, el concepto específico es claro y

cierto, pero el concepto genérico no lo es.

El concepto de la actividad, de la crea-

ción, es de por sí un concepto divino; por eso se

aplica sin dificultad a Dios. En su actividad, el

hombre se siente libre, ilimitado, feliz; en cam-

bio, cuando sufre, se siente limitado, oprimido,

infeliz. La actividad es un sentimiento positivo

de la independencia, y positivo, en general, es

lo que en el hombre está acompañado por la

alegría. Por eso Dios, como ya hemos dicho

anteriormente, es el concepto de la alegría pura

e ilimitada. Sólo tenemos éxito cuando obramos

con alegría; la alegría lo vence todo. Una activi-

dad alegre es aquella que coincide con nuestra

esencia, que no sentimos como una barrera, y

en consecuencia tampoco como una obligación.

Ahora bien; la actividad más beata y más feliz

es la actividad productiva. Leer, por ejemplo, es

precioso. La lectura es una actividad pasiva; en

cambio, el crear cosas dignas de leer, es más

precioso. Más feliz es aquel que da que aquel

que acepta; este proverbio vale también aquí. El

concepto específico de la actividad productiva

se aplica luego a Dios, vale decir, es subjetivado

en realidad como una actividad y como una

esencia divina. Sólo se elimina cualquier de-

terminación especial, cualquier clase de activi-

dad; sólo queda la determinación fundamental,

pero que es en el fondo una determinación

fundamental humana: la producción de una

cosa extrínseca. Dios no ha producido nada, ni

esto ni aquello, ni nada especial como lo hace el

hombre; más bien toda su actividad es sufri-

miento universal e ilimitado. Por eso se com-

prende, y es una consecuencia necesaria, que la

forma cómo Dios ha producido todo, es senci-

llamente inconcebible, porque esta actividad no

es ninguna clase de actividad, porque la pre-

gunta por el cómo es una pregunta insensata,

una pregunta que debe rechazarse debido al

concepto fundamental de la actividad ilimitada.

Cualquier actividad especial produce, de una

manera especial, sus efectos, porque aquí la

actividad es más bien un modo determinado de

actividad; luego se presenta aquí necesariamen-

te la pregunta: ¿cómo produjo esto? Pero la

contestación a la pregunta de cómo ha hecho

Dios el mundo, debe ser necesariamente nega-

tiva, porque la actividad creadora del mundo

excluye toda actividad determinada, que sola

pudiera justificar esta pregunta, y excluye tam-

bién toda actividad ligada a un contenido de-

terminado, a una materia. En esta pregunta se

intercala indebidamente, entre el sujeto que es

la actividad creadora y el objeto que es el objeto

creado, una cosa intermedia que no pertenece

acá y que debe excluirse: el concepto de la parti-

cularidad. Pues la actividad sólo se refiere a lo

que es colectivo: a todo el mundo. Dios ha

creado todo, pero no una cosa determinada; ha

creado lo que es entero e indeterminado, lo

particular, tal como es objeto para los sentidos,

o tal como es objeto de la inteligencia en totali-

dad como Universo. Todo lo que se forma, se

forma de una manera natural; es algo determi-

nado, y tiene, como tal (lo que es nada más que

una tautología), una causa determinada. Dios

no ha creado el diamante, sino el carbón; esta

sal debe su origen sólo a la unión de este ácido

determinado con una base determinada, no a

Dios, Dios sólo ha creado todo en conjunto, sin

diferencia ninguna.

Según la creencia religiosa, Dios ha crea-

do también cada una de las cosas que existen

porque ya todo está contenido en el Universo,

pero sólo de un modo indirecto; porque no ha

creado los seres particulares, ni ha producido lo

determinado de un modo determinado, de lo

contrario sería un ser determinado. Por cierto,

es inconcebible cómo de esta actividad general

e indeterminada puede haber surgido lo de-

terminado y lo particular; pero sólo porque yo

aquí atribuyo al objeto de la contemplación

sensitiva y natural lo particular, porque subor-

dino a la actividad divina otro objeto que aquél

que le pertenece. La religión no tiene ningún

concepto físico del mundo, ni se interesa tam-

poco por una explicación natural que sólo pue-

de darse con la generación. Pero la generación

es un concepto teórico y propio de la filosofía

natural. Los filósofos paganos se ocuparon de

la generación de las cosas, pero el concepto

religioso cristiano detestó este concepto por ser

un concepto pagano e irreligioso, colocando en

su lugar el concepto de la creación práctica o

subjetiva humana, que no es otra cosa sino la

prohibición de pensar que las cosas se hayan

formado de una manera natural; es una inter-

dicción de toda filosofía natural y de toda la

física. La conciencia religiosa liga el mundo

directamente con Dios; todo lo deduce de éste,

porque para esta conciencia no hay ningún ob-

jeto particular y real, y nada que pudiera ser

objeto de la inteligencia. Todo proviene de

Dios; esto es suficiente, esto satisface perfecta-

mente a la conciencia religiosa. La cuestión

cómo Dios ha creado las cosas, es una duda

indirecta de que Dios ha creado el mundo. Con

esta pregunta el hombre llegó a ser ateo, mate-

rialista y naturalista. Quien pregunta de este

modo declara que el mundo es objeto de la

teoría física, es decir, objeto en su realidad y en

su contenido determinado. Pero este contenido

contradice el concepto de una actividad inde-

terminada e inmaterial. Y esta contradicción

hace negar el concepto fundamental. La crea-

ción por parte de la omnipotencia sólo tiene

lugar, sólo es allí una verdad donde todos los

fenómenos y acontecimientos del mundo se

derivan de Dios. Pero la creación, como ya se

ha dicho, se convierte en un mito de tiempos

pasados donde interviene la física, donde el

hombre toma por objeto de su investigación las

determinadas causas, el cómo de los fenóme-

nos. Por eso, para la conciencia religiosa la

creación no contiene ninguna incomprensibili-

dad, es decir, ningún momento que no le satis-

faga, a no ser en los momentos de la irreligiosi-

dad, de la duda, donde se aleja de Dios y se

dirige hacia las cosas creadas; pero sí existe esta

incomprensibilidad para la reflexión y para la

teología que contempla con un ojo el cielo y con

el otro el mundo. Cuanto hay en la causa, tanto

hay en el efecto. Una flauta sólo produce soni-

dos de flauta y no sonidos de trompeta o de

otro instrumento. Si oyeras el sonido de una

trompeta, pero no conocieras ningún otro ins-

trumento fuera de la flauta, no comprenderías

como ella podría producir semejante tono. Lo

mismo sucede aquí, sólo que no coincide la

comparación por cuanto la flauta misma es un

instrumento determinado. Pero, imagínate, si es

posible, un instrumento sencillamente univer-

sal, que reúna en sí a todos los instrumentos,

sin ser un instrumento determinado, y com-

prenderás que sería una contradicción tonta

exigir de un instrumento determinado del cual

has quitado todo lo que caracteriza a los ins-

trumentos determinados, un sonido que sólo

puede pertenecer a un instrumento determina-

do. Pero esta incompresibilidad tiene por objeto

alejar la divinidad activa de la humana, y des-

truir la semejanza, conformidad o mejor dicho

unidad esencial de la misma con la actividad

humana, para convertirla en una actividad

esencialmente distinta. Esta diferencia entre la

actividad divina y humana, es la nada. Dios

hace algo -hace algo que está fuera de él, como,

por ejemplo, el hombre-. Hacer es un concepto

fundamentalmente humano. La naturaleza pro-

crea, produce y el hombre hace. Hacer es algo

que puedo omitir, es un hacer intencional,

premeditado, exterior, es un hacer en que no

participa directamente mi propio ser intrínseco,

algo en que no participa como el que sufre. En

cambio, una actividad indiferente, es una acti-

vidad idéntica con mi esencia, es necesaria para

mí, como la producción espiritual, que es para

mí una necesidad intrínseca y que por eso

mismo me conmueve en la forma más honda,

excitando mis afectos hasta patológicamente.

Las obras espirituales no se hacen -hacer es

solamente una actividad extrínseca- ellas se

generan en nosotros. En cambio, hacer es una

actividad indiferente y por eso libre, es decir,

arbitraria. Hasta este punto Dios es, por lo tan-

to, idéntico con el hombre, y en ninguna forma

diferente de él. Al contrario, se acentúa espe-

cialmente porque su hacer es libre y arbitrario.

A Dios le ha complacido crear el mundo. De

este modo el hombre deifica aquí la complacen-

cia en su propia voluntad, en su arbitrariedad

sin límite. La determinación puramente huma-

na de la actividad divina, se convierte, por la

representación de la arbitrariedad, en una acti-

vidad puramente humana; y Dios, de un espejo

del ser humano, en un espejo de la vanagloria y

de la vanidad humana.

Pero ahora se disuelve de repente la ar-

monía en desarmonía; el hombre que hasta

ahora no tenía dificultades, se ve frente a un

secreto: Dios hace algo de la nada: Dios crea,

hacer algo de la nada es crear; es ésta la dife-

rencia. La determinación esencial es una de-

terminación humana pero al destruirse en se-

guida la exactitud de esta determinación fun-

damental, convierto la reflexión en una re-

flexión no humana. Pero debido a esta destruc-

ción, el concepto, la inteligencia, nos abandona;

sólo queda una imaginación nula, sin conteni-

do, porque la posibilidad de pensar y de ima-

ginar está agotada, es decir, que la diferencia

entre la determinación divina y humana es, en

realidad, una nada, una determinación pura-

mente negativa de la inteligencia. Y la nada,

como objeto, significa una confesión de la nuli-

dad de la inteligencia. Dios es el amor, pero no

el amor humano; es inteligencia, pero no una

inteligencia humana; no, es una inteligencia

esencialmente distinta. ¿Pero en qué consiste

esta diferencia? No puedo imaginarme ninguna

inteligencia o presentármela fuera de la forma

determinada en que actúa dentro de nosotros;

no puedo dividir la inteligencia en dos partes o

hasta en cuatro, de manera que yo tuviera va-

rias inteligencias; sólo puedo pensar con una y

la misma inteligencia. Por cierto, puedo imagi-

narme una inteligencia en sí, libre de limitacio-

nes casuales; pero entonces no le quito la esen-

cial forma determinada. En cambio, la reflexión

religiosa destruye precisamente la forma de-

terminada que convierte una cosa en aquella

que es. Sólo aquello en que la inteligencia divi-

na es idéntica con la humana, sólo aquello es

algo, es la inteligencia, es un concepto real; pe-

ro aquello que lo debe convertir en otro y hasta

esencialmente distinto, es objetivamente consi-

derado una nada, y subjetivamente considera-

do una pura imaginación.

Otro ejemplo característico es el secreto

inescrutable de la generación del Hijo de Dios.

La generación de Dios es naturalmente otra que

la vulgar, que la natural; es una generación

sobrenatural, es, en realidad, una generación

ilusoria y aparente, a la cual le falta la forma

determinada por la que la generación es una

generación; porque le falta la diferencia del

sexo. Es, por lo tanto, una generación que con-

tradice a la naturaleza y a la inteligencia; pero

precisamente porque es una contradicción,

porque no expresa nada en concreto, porque no

da nada que pensar, da a la fantasía un campo

amplio de acción, haciendo así una impresión

de misterio sobre el alma. Dios es el Padre y el

Hijo. ¡Piénsese! Dios, Dios mismo. El afecto se

apodera del pensamiento, la sensación de la

unidad con Dios encanta al hombre hasta po-

nerlo fuera de sí -lo más lejano se expresa por

medio de lo más cercano, lo que es lo más su-

blime por medio de lo más común, lo sobrena-

tural se considera como natural, lo que es divi-

no se considera como humano; y hasta niega

que lo divino es otra cosa distinta que lo huma-

no. Pero esta unidad de lo divino con lo huma-

no se niega en seguida: lo que Dios tiene de

común con el hombre, esto dicen, significa en

Dios algo muy diferente de lo que significa en

el hombre. De este modo, lo que es del hombre,

se convierte nuevamente en una cosa ajena; lo

conocido, en algo desconocido; lo más cercano,

en lo más lejano. Dios no genera como la natu-

raleza, no es padre, no es hijo como nosotros.

¿Pero entonces, cómo lo es? Precisamente esto

es lo inconcebible, es la profundidad inenarra-

ble de la generación divina. Y de este modo la

religión, o más bien, la teología, coloca lo que es

natural y humano, después de haberlo destrui-

do, nuevamente en Dios y ahora en oposición

con la esencia del hombre, con la esencia de la

naturaleza, porque dice que en Dios es algo

muy diferente, cuando en realidad no lo es.

Pero en todas las demás determinaciones

de la esencia divina, es esta nada de la diferen-

cia una cosa oculta; en cambio en la creación es

una nada patente, expresada y objetivada; por

eso, en la diferencia de la teología con la antro-

pología, es una nada oficial y notoria.

Pero la determinación fundamental, por

la cual el hombre convierte su propio ser en un

ser ajeno e inconcebible, es el concepto, la re-

presentación de la independencia, de la indivi-

dualidad, o lo que sólo es una expresión abs-

tracta de la personalidad. El concepto de la

existencia recién se realiza en el concepto de la

revelación; pero el concepto de la revelación,

por ser el concepto del acto de la generación de

Dios, se realiza recién en el concepto de la per-

sonalidad. Dios es un ser personal; es ésta la

sentencia, que de un golpe transforma como en

un encanto lo representado en realidad, lo sub-

jetivo en objetivo. Todos los predicados, todas

las determinaciones de la esencia divina son, en

el fondo, humanos: pero las determinaciones de

un ser personal distinto e independiente del

hombre, aparentan ser también directamente

determinaciones distintas y reales, pero de tal

modo que sin embargo ponen siempre todavía

por base la unidad esencial. De este modo se

forma para la reflexión el concepto de los lla-

mados antropomorfismos. Los antropomorfis-

mos son semejanza entre Dios y el hombre. Las

determinaciones del ser divino y humano no

son las mismas; pero se parecen las unas a las

otras.

Por eso es también la personalidad el

antídoto contra el panteísmo; es decir, debido a

la imaginación de una personalidad, la re-

flexión religiosa afirma la diferencia entre el ser

divino y humano. La expresión grosera pero

siempre característica del panteísmo es: el

hombre es una emanación o una parte del ser

divino, es de descendencia divina. En cambio,

la expresión religiosa dice: el hombre es una

imagen de Dios o también; un ser emparentado

con Dios; según la religión el hombre no proce-

de de la naturaleza, si no es de género divino,

de descendencia divina. Pero el parentesco es

una expresión no determinada. Hay grados de

parentesco, un parentesco lejano y cercano. ¿A

qué clase de parentesco se alude aquí? Pero en

la relación del hombre con Dios en el sentido de

la religión sólo existe una relación de parentes-

co: la más próxima, más íntima, más santa que

puede imaginarse; la relación del Hijo al Padre.

Por tanto Dios y el hombre se distinguen de la

siguiente manera: Dios es el Padre de los hom-

bres, el hombre es el Hijo, el Hijo de Dios mis-

mo. Aquí se ha tomado la independencia de

Dios y la dependencia del hombre por objeto de

los sentimientos y esto en forma inmediata,

mientras que en el panteísmo cada una de las

partes aparece tan independiente como la ante-

rior, porque este entero es considerado como

un conjunto compuesto de sus partes. Sin em-

bargo, esta diferencia es una apariencia sola-

mente. El Padre no es el Padre sin Hijo; los dos

forman un ser común. En el amor, el hombre

renace a su independencia, rebajándose a for-

mar una parte -una humillación que sólo se

recompensa por el hecho de que el otro indivi-

duo también se rebaja a formar una parte, que

ambas se someten a un poder superior- al po-

der del espíritu familiar que es el amor. Por eso

hay aquí la misma relación entre Dios y el

hombre que en el panteísmo; sólo que aquí es

una relación impersonal y general; en el pan-

teísmo se expresa lógicamente, pero por eso en

forma determinada y directa, lo que en la reli-

gión es velado por la fantasía. La unidad o más

bien la no diferencia de Dios y el hombre, se

cubre pues aquí por el hecho de que se conside-

ra a ambos como personas o individuos y a

Dios a la vez (aparte de su paternidad), como

un ser independiente; pero cuya independencia

sólo es una apariencia; porque el que, como el

Dios religioso, es padre de corazón, tiene su

vida y su esencia en su hijo.

La mutua y tierna relación de dependen-

cia de Dios como Padre y del hombre como

Hijo, no puede anularse por la distinción de

que sólo Cristo sea el hombre natural, pero que

los hombres sean hijos adoptivos de Dios, que

por lo tanto Dios tenga una relación de inde-

pendencia esencial sólo con respecto a Cristo

por ser éste su hijo unigénito, pero de ninguna

manera a los hombres. Porque esta diferencia es

solamente una diferencia teológica, es decir,

ilusoria. Dios adopta solamente a los hombres y

no a los animales. La causa de la adopción está

en la naturaleza humana. El hombre adoptado

por la gracia divina es sólo el hombre conscien-

te de su naturaleza y dignidad divinas. A más

de esto el Hijo Unigénito mismo no es otra cosa

que el concepto de la humanidad, que el hom-

bre pre posesionado de sí mismo, el hombre

que se oculta de sí mismo y ante el mundo en

Dios -el hombre celestial. El Logos es el hom-

bre secreto, taciturno, el hombre terrenal; en

cambio, es el Logos manifiesto o expresado. El

Logos es solamente el avant-propos del hombre.

Lo que vale del Logos vale también de la esencia

del hombre. Pero entre Dios y el Hijo Unigénito

no hay ninguna diferencia esencial -quien co-

noce al Hijo conoce al Padre-, luego tampoco

existe diferencia entre Dios y el hombre.

Es el mismo caso como con la semejanza

de Dios. La imagen no es aquí un ser muerto,

sino viviente. El hombre es la imagen de Dios;

esto no quiere decir otra cosa sino que el hom-

bre es un ser similar, el hombre es semejante a

Dios porque es el hijo de Dios. Entre seres vi-

vientes descansa en el parentesco natural: el

hombre es semejante a Dios porque es hijo de

Dios. La semejanza es solamente el parentesco

que salta a la vista; de aquélla deducimos éste.

Pero la semejanza es aquí una imagina-

ción tan ilusoria, tan engañadora como el pa-

rentesco. Sólo la idea de la personalidad es la

que destruye la unidad natural. La semejanza

es la unidad que no quiere admitir que sea una

unidad que se esconde detrás de un medio tur-

bulento, detrás de la niebla de la fantasía. Si se

destruye la niebla, aparece la unidad desnuda.

Cuanto más semejantes son los seres, menos se

distinguen. Si conozco al uno conozco al otro.

Por cierto, la semejanza tiene sus grados. El

hombre bueno y piadoso es más semejante a

Dios que el hombre que sólo tiene la naturaleza

del hombre como causa de su semejanza. Lue-

go se puede suponer la existencia del grado

máximo de la semejanza, aunque ésta no se

logra aquí sino en el más allá. Pero lo que en el

hombre será un día, ya le pertenece ahora -por

lo menos según la posibilidad. Pero el grado

máximo de la semejanza es cuando dos indivi-

duos o seres dicen y expresan lo mismo, de

manera que no hay otra diferencia sino que son

precisamente dos individuos y no uno. Las cua-

lidades esenciales, o sea aquellas mediante las

cuales diferenciamos las cosas, son las mismas

en ambos individuos. Luego no puedo distin-

guirlos mediante el pensamiento, mediante la

razón -porque hasta han desaparecido todos los

puntos de apoyo-; sólo puedo distinguirlos

mediante la representación o imaginación sen-

sitivas. Si no me dijeran mis ojos que son efecti-

vamente dos seres diferentes según la existen-

cia-, mi inteligencia los tomaría a ambos por un

mismo ser. Por eso, hasta mis propios ojos los

confunden. Sólo puede confundirse lo que ex-

clusivamente es diferente por el sentido y no

por la inteligencia, o más bien lo que solo es

diferente según su existencia y no según la

esencia. De ahí que personas que son absolu-

tamente semejantes entre sí originan un interés

extraordinario tanto para ellas como para la

fantasía. La semejanza da motivo para toda

clase de mistificaciones e ilusiones; porque mi

ojo se burla de mi inteligencia, para la cual el

concepto de una distancia independiente siem-

pre está ligado al concepto de una diferencia

determinada.

La religión es la luz del espíritu que se

divide en dos mediante la fantasía y el senti-

miento, haciendo ver un mismo ser como si

fuera doble. La semejanza es la unidad de la

inteligencia, que es interrumpida en el terreno

de la realidad por la representación directa-

mente sensitiva, pero en el terreno de la reli-

gión por la representación de la fuerza imagi-

nativa: en una palabra, es la identidad intelec-

tual dividida por la representación de la indi-

vidualidad o personalidad. No puedo descubrir

ninguna diferencia real entre el Padre y el Hijo,

entre el original y la copia, entre Dios y el hom-

bre, a no ser intercalando la idea de la persona-

lidad. La semejanza es la unidad que afirma la

verdad mediante la inteligencia, pero que es

negada por la imaginación; es la unidad que

deja subsistir una apariencia de diferencia -una

idea de apariencia que no dice directamente ni

sí ni no.

CAPÍTULO VIGÉCIMO CUARTO

La contradicción en la doctrina especulativa de Dios

La personalidad de Dios es, por lo tanto,

el medio por el cual el Hombre convierte las

determinaciones e imaginaciones de su propia

esencia, en determinaciones e imaginaciones de

otra esencia, de un ser que está fuera de él. La

personalidad de Dios no es otra cosa que la

personalidad del hombre objetivada.

En este proceso de la objetivación descan-

sa también la doctrina especulativa de Hegel

que convierte la conciencia del hombre de Dios

en la autoconciencia de Dios. Dios es pensado y

sabido por nosotros. Este ser pensado, según

esta especulación, es el pensarse a sí mismo de

Dios; esta doctrina une los dos extremos que la

religión separa. La especulación es en este caso

mucho más profunda que la religión; porque el

ser pensado de Dios no es como aquel de un

objeto exterior. Dios es un ser intrínseco y espi-

ritual, el pensamiento, la conciencia es el acto

intrínseco y espiritual por eso el ser pensado

como Dios es la afirmación de lo que Dios es, es

la esencia de Dios realizada como acto. Que

Dios sea pensado y sabido es para él esencial y

necesario; en cambio, que tal o cual árbol sea

pensado es inesencial e innecesario para el

árbol. Pero ¿cómo es posible que esta necesidad

sólo exprese una necesidad subjetiva y no a la

vez objetiva? ¿Cómo es posible que Dios, si

debe existir para nosotros, deba ser pensado

necesariamente, si Dios mismo, al igual que un

trozo de madera, fuera indiferente con respecto

al ser pensado y sabido por nosotros o al no ser

pensado y sabido por nosotros? No, no es posi-

ble. Nos vemos obligados a convertir el ser

pensado de Dios en un pensarse a sí mismo de

Dios. El objetivismo religioso tiene dos pasivos,

dos maneras de ser pensado. Una vez es Dios

pensado por nosotros, otra vez por sí mismo.

Dios se piensa independientemente del hecho

de que es pensado por nosotros -él tiene un

auto conciencia independiente del hecho de

que es pensado por nosotros-; él tiene un auto

conciencia independiente y distinta de nuestra

conciencia. Es esto por cierto también necesa-

rio, si Dos es concebido como una personalidad

real; porque la persona real humana se piensa y

es pensada por otro; mi pensar de ella es para

ella indiferente y exterior. Es éste el punto cul-

minante del antropopatismo religioso. Para

librar a Dios de todo lo que es humano y hacer-

la independiente, se lo convierte directamente

en una persona formal y real, otorgándole la

acción de pensar y excluyendo de él el ser pen-

sado el cual se atribuye a otro ser. Esta indife-

rencia para con nosotros, para nuestro pensa-

miento, es el testimonio de una existencia inde-

pendiente, es decir, exterior y personal. Por

cierto la religión convierte también el ser pen-

sado como Dios en un pensarse a sí mismo de

Dios; pero como este proceso sólo procede des-

de atrás, del fondo de su conciencia, porque

Dios es directamente supuesto como un ser

personal y existente en sí, su conciencia sólo

concibe que los dos aspectos sean indiferentes.

Por lo demás no satisface a la religión la

indiferencia de ambos aspectos. Dios crea, para

revelarse; la creación es la manifestación de

Dios. Y para las piedras, las plantas y los ani-

males, no hay ningún Dios, sino solamente para

el hombre, por cuya razón también la naturale-

za existe solamente por el hombre: en cambio,

el hombre existe por Dios. Dios se glorifica en

el hombre -el hombre es el orgullo de Dios. Por

cierto conócese Dios sin el hombre; pero mien-

tras que no hay otro yo, es solamente una per-

sona posible e imaginada. Recién al poner algo

distinto de Dios, algo que no sea divino. Dios se

hace consciente de sí mismo, pues sabiendo lo

que no es Dios, sabe lo que es Dios y conoce la

beatitud de su divinidad. Por tanto, recién

creando otro mundo. Dios se ve como Dios. ¿Es

Dios omnipotente sin la creación? No, recién en

la creación realiza y manifiesta la omnipoten-

cia. ¿Qué es una fuerza, una propiedad que no

se muestra, que no actúa? ¿Qué es una potencia

que no hace nada? ¿Qué significa una luz que

no ilumina? ¿Qué una sabiduría que no sabe

nada, es decir, nada real? Pero, ¿qué es la om-

nipotencia?, ¿qué son las demás determinacio-

nes divinas, cuando el hombre no existe? El

hombre no es nada sin Dios, pero tampoco Dios

significa algo sin el hombre; porque recién en el

hombre Dios se convierte en un objetivo, se

convierte en Dios. Recién las diferentes propie-

dades del hombre hacen ver la diferencia, que

es la causa de la realidad en Dios. Las propie-

dades físicas del hombre convierten a Dios en

un ser físico, en Dios Padre, que es el creador

de la Naturaleza, o sea, el ser personificado y

humanizado de la Naturaleza -las propiedades

intelectuales lo convierten en un ser intelectual,

las morales en un ser moral. La miseria del

hombre es el triunfo de la misericordia divina,

el dolor del pecado es la sensación jubilosa del

sentido divino. Vida, fuego, afecto, vienen sólo

mediante el hombre a formar parte de Dios. El

se enfurece con el pecador incorregible: él se

alegra del pecador arrepentido. El hombre es el

Dios manifiesto- recién en el hombre el ser di-

vino se realiza y se manifiesta como tal. En la

creación de la naturaleza Dios sale de sí mismo,

se pone en oposición a otro ser, pero en el

hombre vuelve a sí mismo: -el hombre conoce a

Dios, porque Dios se encuentra y se conoce en

él sintiéndose como Dios. Donde no hay apuro,

no hay necesidad ni hay sensación- y sólo la

sensación es el conocimiento verdadero. ¿Quién

puede conocer la misericordia sin necesitarla, o

la justica sin la injusticia, la beatitud sin la mi-

seria? Uno debe sentir lo que es una cosa, de lo

contrario no la conoce. Pero recién en el hom-

bre las propiedades divinas se convierte en

sensaciones, es decir, el hombre es el auto sen-

sación de Dios -es el Dios sentido, el Dios real:

porque las propiedades de Dios sólo son reali-

dades, cuando se consideran propiedades in-

ventadas por el hombre, como sensaciones,

como determinaciones patológicas y psicológi-

cas. Si la sensación de la miseria humana fuera

de Dios en un ser personalmente separado de él

tampoco habría misericordia en Dios y nosotros

tendríamos nuevamente un ser sin determina-

ciones, o más bien nada se destacaría a Dios por

encima del hombre, o que tuviera sin el hom-

bre. Un ejemplo: Si yo soy un ser bueno y co-

municativo -porque bueno es solamente lo que

se entrega, lo que se comunica- lo sé recién

cuando se me ofrece la oportunidad de hacer

bien a otro. Recién en el acto de la comunica-

ción experimento yo la felicidad de la benefi-

cencia, la alegría de la liberalidad. Pero ¿es esta

alegría distinta de la alegría del que recibe? No.

Yo me alegro porque él se alegra, yo siento la

miseria del otro, sufro con él; al aliviar su mise-

ria alivio la mía propia, pues la sensación de la

miseria es también miseria. La sensación hala-

gadora del donante es sólo el reflejo, es la sen-

sación de la alegría del que recibe. Su alegría es

una sensación común, que, por lo tanto, se sim-

boliza también a menudo en forma exterior,

dándose más las manos o tocándose sus labios.

Lo mismo sucede aquí. Así como la sensación

de la miseria humana es humana, así también

la sensación de la misericordia divina es una

sensación humana. Sólo el sentimiento de la

necesidad es la sensación de la beatitud. Donde

no existe la una no existe tampoco la otra. Am-

bas son inseparables -inseparable es la sensa-

ción de Dios como Dios y la sensación del

hombre como hombre-; inseparable es el auto-

conocimiento de Dios del conocimiento del

hombre. Dios es solamente Dios en el ser

humano -sólo en la fuerza distintiva del hom-

bre, sólo en la duplicidad intrínseca del ser

humano. Así, por ejemplo, la misericordia es

sentida como yo, como fuerza, es decir, como

algo especial, sólo por su contrario. Dios es

Dios -sólo por aquello que no es Dios sólo en la

diferencia de su contrario. Nosotros poseemos

también el secreto de la doctrina de J. Böhme.

Sólo debe observarse que J. Böhme, como

místico y teólogo, separa las sensaciones del

hombre -por lo menos en su imaginación- de

las sensaciones en que se realiza el ser divino,

convirtiéndose de la nada en algo, o sea en un

ser cualitativo, poniendo estas últimas fuera del

hombre y objetivándolas en forma de cualida-

des naturales, pero de tal forma que estas cua-

lidades sólo representan las impresiones que

recibe su algo. Además, no debe olvidarse que

aquello que la conciencia empíricamente reli-

giosa pone con la creación real de la naturaleza

del hombre, la conciencia mística ya la coloca

antes de la creación en el Dios pre mundial,

pero anulando con ello la importancia de la

creación. Porque, si Dios ya tiene su otro yo

detrás de sí, no lo necesita tener delante suyo; si

Dios ya tiene en sí lo que no es Dios, entonces

ya no necesita, para ser Dios, lo que no es Dios.

La creación del mundo real es en este caso un

verdadero lujo o más bien una verdadera im-

posibilidad; porque este Dios no llega a la rea-

lidad debido a las realidades ya existentes; por-

que ya está tan cargado de mundos y de cosas

terrenales, que la existencia y la creación del

mundo real sólo podría explicarse por una in-

digestión del estómago de Dios. Esto vale espe-

cialmente para el Dios descripto por Schelling,

el cual, aunque se ha compuesto de innumera-

bles potencias, queda, sin embargo, en Dios

impotente. Mucho más razonable es sin embar-

go la conciencia empíricamente religiosa, la que

hace manifestarse a Dios como Dios recién con

el hombre real, y con la naturaleza real, siendo

en consecuencia el hombre solamente hecho

para la alabanza y la gloria de Dios. Vale decir:

el hombre es la boca de Dios, que articula y

acentúa las cualidades divinas como sensacio-

nes humanas. Dios quiere ser alabado. ¿Por

qué? Porque la sensación del hombre para Dios

es la auto sensación de Dios. Pero sin embargo

la conciencia religiosa separa estos dos lados

inseparables haciendo de Dios y el hombre

existencias independientes, mediante la idea de

la personalidad. La especulación de Hegel

identifica estos dos aspectos, pero de tal mane-

ra que la antigua contradicción queda todavía.

Por lo tanto, es solamente la ejecución conse-

cuente, la perfección de una verdad religiosa.

La multitud de sabios estaba tan cegada en su

odio contra Hegel, que no se dio cuenta de que

su doctrina, por lo menos en esta relación, no

contradice a la relación, a no ser en el sentido

de la idea expresada y desarrollada que puede

contradecir a una imaginación inconsecuente e

inexpresiva, pero que en el fondo dice lo mis-

mo.

Pero si, como dice la doctrina de Hegel, la

conciencia del hombre con respecto a Dios, es la

autoconciencia de Dios, entonces es, pues, la

conciencia humana ya de por sí una conciencia

divina. ¿Por qué conviertes tú entonces la con-

ciencia del hombre en algo extraño para él,

haciéndole en la autoconciencia un ser diferen-

te de él? ¿Por qué atribuyes tú a Dios el ser y al

hombre solamente la conciencia? ¿Acaso tiene

Dios su conciencia en el hombre y el hombre su

ser en Dios? ¿Es la ciencia del hombre sobre

Dios la ciencia de Dios sobre sí mismo? ¡Qué

contradicción, que duplicidad! Invierte el orden

y tendrás la verdad: la ciencia de Dios es la

ciencia del hombre, de sí mismo, de su propio

ser. Sólo la unidad del ser y de la conciencia es

la verdad. Donde hay conciencia de Dios hay

también la esencia de Dios -luego ambas se

encuentran en el hombre; en la esencia de Dios

sólo tu propio ser se convierte en un objeto de ti

y sólo se presenta así delante de tu conciencia

lo que se esconde detrás de ella. Si las determi-

naciones del ser divino son humanas, entonces

son, pues, las determinaciones humanas de

naturaleza divina.

Sólo así obtenemos la verdadera y satis-

factoria unidad del Ser Divino y humano. La

unidad del ser humano consigo mismo no será

cuando ya no tengamos una filosofía de las

religiones o una teología distinta de la psico-

logía o de la antropología, sino cuando en la

misma antropología encontremos la teología. El

fondo de toda la identidad, que no es verdade-

ramente idéntica, es duplicidad, es separación

en dos que destruye la unidad, o que, por lo

menos, debería destruirla. Cada unidad de esta

clase es una contradicción consigo misma y con

la inteligencia -es una mediocridad, es una fan-

tasía, un error, una desviación, pero que parece

ser tanto más profunda como más desviada es

y falta de verdad.

CAPÍTULO VIGÉCIMO QUINTO

La contradicción en la Trinidad

La religión o más bien la teología, no so-

lamente objetivaba el ser humano como divino,

como ser personal, sino que presenta también

las determinaciones fundamentales, o más bien

las diferencias fundamentales de los mismos

como personas. Por eso la Trinidad en un prin-

cipio no es otra cosa sino el concepto de las

diferencias fundamentales que el hombre per-

cibe en la esencia del hombre. Según el modo

como se percibe esta esencia, difieren también

las diferencias fundamentales en que se basa la

Trinidad. Pero, como ya se ha dicho, las dife-

rencias de un mismo ser humano son presenta-

das como substancias, como personas divinas.

Y en el hecho de que ellas son esencias, hipós-

tasis, sujetos en Dios, se basa la diferencia entre

estas determinaciones tales como se encuentran

en Dios, y las mismas determinaciones tales

como se encuentran en el hombre, a raíz de la

ley expresa de que en la representación de la

personalidad humana se enajena sus propias

determinaciones. Pero la personalidad de Dios

sólo existe en la fuerza imaginativa; por eso las

determinaciones fundamentales son también

aquí sólo para la imaginación personas e hipos-

tasis: en cambio, para la inteligencia sólo son

determinaciones. La Trinidad es la contradic-

ción del politeísmo y del monoteísmo, de fan-

tasía e inteligencia, de imaginación y realidad.

La fantasía es la Trinidad, la inteligencia es la

unidad de las personas. Según la inteligencia,

las personas diferenciadas sólo son diferencias:

según la fantasía, las diferencias son personas

diferenciadas -por lo tanto anulan la unidad de

la esencia divina. Para la inteligencia, las per-

sonas divinas son fantasmas; para la imagina-

ción son esenciales. La Trinidad exige del hom-

bre que piense lo contrario de lo que se imagi-

na, e imaginarse lo contrario de lo que uno

piensa -considerando a fantasmas como seres.

Son tres personas, pero no se diferencian

esencialmente. Tres personas, pero una esencia.

Hasta aquí todo sucede en forma natural. No-

sotros pensamos tres y hasta más personas que

son idénticas en la esencia. De la misma mane-

ra, los hombres nos diferenciamos mediante

diferencias personales: pero en la cosa princi-

pal, en la esencia, en la humanidad, somos una

misma cosa. Y esta identificación la hace no

solamente la inteligencia, sino también el sen-

timiento. Aquel individuo es hombre como

nosotros; en este sentimiento desaparecen todas

las demás diferencias -ricos o pobres, inteligen-

tes o no inteligentes, culpables o inculpables,

todos somos iguales. El sentimiento de la con-

dición, de la participación, es por lo tanto, un

sentimiento substancial, esencial y filosófico.

Pero las tres o más personas humanas existen

las unas fuera de las otras, tienen una existencia

separada, aunque manifiesten la unidad de la

esencia mediante un amor tierno. Mediante el

amor fundan una persona moral; pero guardan

una existencia física separada. Por más que

quieran la una y la otra, por más que no pue-

dan prescindir la una de la otra, cada persona

tiene, sin embargo, una existencia formalmente

separada. La existencia en sí y la existencia se-

parada de otras cosas son características esen-

ciales de una persona, de una substancia. La

cosa es muy diferente en Dios y lo es necesa-

riamente porque lo que en el hombre es algo

distinto, en Dios es lo mismo, pero con el pos-

tulado de que debe ser algo distinto. Pues las

tres personas en Dios no tienen ninguna exis-

tencia la una fuera de la otra; porque de lo con-

trario habría, en el cielo de la dogmática cris-

tiana, aunque no tantos dioses como en el

Olimpo, por lo menos tres personas divinas en

forma individual, es decir, tres dioses. Los dio-

ses del Olimpo tienen la característica de la

personalidad real en su individualidad; ellas

coinciden en la esencia, en la divinidad, pero

cada una era Dios por sí sola; eran verdaderas

personas divinas-. En cambio, las tres personas

cristianas en Dios, sólo son personas imagina-

das, pretendidas -por cierto son personas dis-

tintas de las personas reales, precisamente por-

que son solamente personajes imaginados y

aparentes, pero a la vez quieren y deben ser

personas reales. El momento característico de la

realidad personal, o sea el alimento poli teísti-

co, está destruido, negado como divino. Pero

precisamente por esta negación, la personali-

dad de las otras personas se convierte en una

apariencia de la imaginación. Sólo en la verdad

del plural encuéntrese la verdad de las perso-

nas. Las tres personas cristianas no son tres

dioses -por lo menos no deberían serlo- sino

un solo Dios. Las tres personas no terminan

como era de esperar en un plural, sino en un

singular; no son sólo una misma cosa -por esto

lo son también los dioses del politeísmo- sino

también a la vez a la existencia; la unidad es la

forma de la existencia de Dios. Tres son uno

solo; el plural es un singular. Dios es un ser

personal que consta de tres personas.

Luego, las tres personas son solamente

fantasmas a los ojos de la inteligencia; pues las

condiciones o determinaciones que debieran

comprobar su personalidad, son anuladas por

el mandamiento del monoteísmo. La unidad

niega la personalidad; la independencia de las

personas sucumbe a la independencia de la

unidad; son solamente relaciones. El Hijo no es

sin el Padre, el Padre no es sin el Hijo, el Espíri-

tu Santo que de por sí destruye la simetría, no

expresa otra cosa sino la relación que tienen los

dos primeros entre sí. Pero las personas divinas

se diferencian sólo por lo que se refieren la una

a la otra. Lo esencial del Padre como persona,

es que él es Padre, lo del Hijo que él es Hijo. Lo

que es el Padre fuera de su paternidad, no se

refiere a su personalidad; en esto es Dios y co-

mo Dios es idéntico con el Hijo como Dios. Por

eso se dice: Dios Padre, Dios Espíritu Santo. Dios

es igual y lo mismo en las tres personas. Otro es

el Padre, otro es el Hijo, otro es el Espíritu Santo;

pero no como otra cosa, sino como aquello que es el

Padre; es también el Hijo y el Espíritu Santo, es

decir, hay diferentes personas, pero sin diferencia de

la esencia. La personalidad se refiere por lo tanto

a la relación de la paternidad, o sea, que el con-

cepto de la persona es aquí solamente un con-

cepto relativo, el concepto de una relación. El

hombre, como padre, es precisamente en eso

dependiente de que es padre, pues no lo es sin

el hijo; mediante la paternidad el hombre se

rebaja en un ser relativo, dependiente e imper-

sonal. Es ante todo necesario no dejarse enga-

ñar por estas relaciones tales como existen en

realidad en el hombre. El padre humano es,

fuera de su paternidad, todavía un ser inde-

pendiente y personal; tiene por lo menos una

existencia en sí formal, una existencia fuera de

su hijo; no es solamente padre con exclusión de

todos los demás predicados de un ser real y

personal. La paternidad es una relación que el

hombre pervertido hasta puede convertir en

una relación exterior que no afecte su ser per-

sonal. Pero en Dios Padre no hay ninguna dife-

rencia entre Dios Padre y Dios Hijo como Dios;

sólo la paternidad abstracta fundamenta su

personalidad, su diferencia con respecto al

Hijo, cuya personalidad es también solamente

fundada por la abstracta filiación.

Pero a la vez se dice que estas relaciones

no son solamente relaciones y dependencias,

sino personas, seres, substancias reales. Luego

se afirma nuevamente la verdad del plural, la

verdad del politeísmo y la verdad del mono-

teísmo se niegan. De este modo se disuelve

también en el santo misterio de la Trinidad -en

cuanto debe presentar una verdad distinta del

ser humano, todo en engaños, fantasmas, con-

tradicciones y sofismas.

CAPÍTULO VIGÉCIMO SEXTO

La contradicción en los sacramentos

Así como se disuelve la esencia objetiva

de la religión, la esencia de Dios, así se disuel-

ve, por razones fáciles de comprender, la esen-

cia subjetiva de la religión en una serie de con-

tradicciones.

Los momentos subjetivos y esenciales de

la religión, son, por un lado, la fe y el amor, y

por el otro, en cuanto la religión se presenta

como un culto exterior, los sacramentos del

bautismo y de la cena. El sacramento de la fe es

el bautismo, el sacramento del amor es la cena.

En el sentido propio de la palabra sólo hay dos

sacramentos, como hay dos momentos subjeti-

vos y esenciales de la religión: la fe y el amor;

porque la esperanza es solamente la fe con res-

pecto al futuro; por eso sólo se convierte en un

momento esencial, cometiendo el mismo error

que se ha cometido al establecer la persona del

Espíritu Santo.

La unidad de los sacramentos con la

esencia característica de la religión, se hace no-

tar por el hecho de que las bases de los mismos

son cosas naturales, a las cuales, empero, se

atribuye un significado y un efecto contradicto-

rios a su naturaleza. Así, el sujeto o la materia

del bautismo es el agua, el agua común y natu-

ral, como asimismo la materia de la religión es

nuestro propio ser natural. Pero así como nues-

tros propio ser nos es quitado y enajenado por

la religión, así también el agua del bautismo es

a la vez un agua muy diferente del agua

común; porque no tiene una fuerza física, sino

hiperfísica: pues es el baño del renacimiento,

depura al hombre del lodo del pecado original,

expulsa al diablo innato y reconcilia con Dios.

Es por lo tanto sólo en apariencia un agua natu-

ral: en realidad, es un agua sobrenatural. En

otras palabras, el agua del bautismo tiene efec-

tos sobrenaturales y aunque obra en forma so-

brenatural, es de una esencia sobrenatural, pero

sólo en la imaginación.

Pero a la vez la materia del bautismo de-

be ser agua natural. El bautismo no tiene vali-

dez, en efecto, si no ha sido realizado con agua.

Luego, la cualidad natural tiene también en sí

misma un valor y significado, porque sólo con

el agua, y con ninguna otra materia, se une el

efecto sobrenatural del bautismo de una mane-

ra sobrenatural. Dios, debido a su omnipoten-

cia, podría de por sí lograr el mismo efecto a

cualquier otra cosa. Pero no lo hace; se acomo-

da a la cualidad natural; él elige una materia

semejante y correspondiente a su efecto. Por

eso no se rechaza la parte natural por completo;

más bien queda siempre todavía cierta ana-

logía, un resto de la naturaleza. El vino repre-

senta la sangre; el pan, la carne. También el

milagro se acomoda a las semejanzas: trans-

forma agua en vino o en sangre, una especie en

la otra, manteniéndose el concepto indetermi-

nado de la especie del líquido. Así también en

nuestro caso. El agua es el líquido más puro,

claro y transparente; debido a esto su cualidad

es la imagen de la esencia inmaculada del espí-

ritu divino. En una palabra, el agua tiene por sí

misma como agua un significado; debido a esta

su calidad natural es consagrada y erigida co-

mo órgano o medio del Espíritu Santo. Así el

bautismo tiene un hermoso y profundo sentido

natural. Pero este hermoso sentido en seguida

se pierde, pues se atribuye al agua un efecto

que excede su esencia, un efecto que sólo tiene

mediante la fuerza sobrenatural del Espíritu

Santo, no por sí misma. La cualidad natural es

entonces nuevamente indiferente: quien con-

vierte agua en vino, puede ligar arbitrariamen-

te con cualquier substancia los efectos del agua

del bautismo.

Por eso el bautismo no puede concebirse

sin el concepto del milagro. El bautismo es un

milagro. La misma fuerza que ha hecho los mi-

lagros y ha transformado, debido a su poder

demostrativo en favor de la divinidad de Cris-

to, a judíos y paganos en cristianos, la misma

fuerza ha instituido obrando en él. Con mila-

gros empezó el cristianismo, con milagros con-

tinúa. Si alguien quisiera negar la fuerza mila-

grosa del bautismo, deberá negar también los

milagros en general. El agua milagrosa del bau-

tismo tiene su fuente natural en el agua, que en

las bodas de Canaán fue transformada en vino.

La fe que sobreviene por los milagros, no

depende de mí, de mi actividad propia, de la

libertad, de la fuerza intelectual convincente.

Un milagro que se realiza delante de mis ojos lo

debo creer, a no ser que yo sea absolutamente

ateo. El milagro me impone la fe en la divini-

dad de la cual procede. Por cierto supone en

determinados casos una fe allí donde se presen-

ta como un premio, pero aparte de estos casos

no exige una fe real, sino más bien un sentido

creyente, una disposición, prontitud, dedica-

ción, en oposición al sentido maligno de los

fariseos. Pues el milagro debe demostrar que

aquel que lo produce realmente es lo que pre-

tende ser. Recién la fe fundada en el milagro es

una fe comprobada, fundada y objetiva. La fe

que supone el milagro es solamente una fe en el

Mesías, no en Cristo en general; pero la fe que

dice que este hombre aquí sea Cristo, esta fe -y

es ella la cosa principal- la causa el milagro. Por

lo demás, no es tampoco necesaria la suposi-

ción de esta fe indeterminada. Innumerables

hombres fueron creyentes mediante el milagro;

luego el milagro era la causa de su fe. Por eso,

si los milagros no contradicen al cristianismo

-¿y cómo podrían contradecidle?-, entonces

tampoco contradicen al efecto milagroso del

bautismo. Al contrario, es necesario atribuir al

bautismo un significado sobrenatural si se le

quiere dar un significado cristiano. San Pablo

fue convertido mediante una aparición repenti-

na y milagrosa, cuando todavía odiaba de todo

corazón a los cristianos. El cristianismo lo ven-

ció a la fuerza. No se puede objetar que en otro

hombre esta operación no hubiera tenido el

mismo éxito, que por lo tanto el efecto del

mismo debería ser atribuido finalmente al

mismo San Pablo. Porque si los demás hubieran

tenido la misma aparición, se habrían converti-

do en cristianos seguramente de la misma ma-

nera que Pablo. Pues la gracia divina es omni-

potente. La incredulidad y la inconvertibilidad

de los fariseos no es ningún argumento en con-

tra; pues precisamente a ellos se les quitó la

gracia. El Mesías debía ser, necesariamente, y

por decreto divino, traicionado, maltratado y

crucificado. Luego debió haber individuos que

lo maltrataran y lo crucificaran; luego, debió

privarse de la gracia divina a esos individuos.

Por cierto no les fue quitada enteramente esa

gracia, no sólo para aumentar su culpa, sino

también para no convertirlos. ¿Cómo habría

sido posible resistir a la voluntad de Dios, su-

poniéndose por cierto que se trataba de una

voluntad real y no de un solo querer? Pablo

mismo atribuye su conversión enteramente a la

gracia divina y reconoce que él mismo no tiene

ningún mérito en esta conversión. Exactamente.

Pues el no resistir a la gracia divina significa

aceptar la gracia divina. Dejar que obre es ya

una cosa buena, luego es un efecto de la gracia

del Espíritu Santo. No hay ningún error más

grande que querer conciliar el milagro con la

libertad de la doctrina y la libertad de la idea o

la gracia con la libertad de la voluntad. La reli-

gión separa la esencia del hombre, de él mismo.

La actividad, la gracia de Dios es la actividad

propia pero desinteresada del hombre, es una

voluntad libre, objetivada.

Pero la inconsecuencia más grande, si se

quiere tomar la experiencia, es que los hom-

bres, por el bautismo, no son santificados ni

transformados, como un argumento contra la fe

en un efecto sobrenatural del bautismo, como

lo han hecho teólogos racional-ortodoxos; por-

que también los milagros, también la fuerza

objetiva de la oración, así como todas las ver-

dades sobrenaturales de la religión, contradicen

a la experiencia. Quien invoca a la experiencia,

que renuncie a la fe. Donde la experiencia es

una instancia, allí la fe religiosa y el sentido

religioso han desaparecido. El infiel niega la

fuerza objetiva de la oración sólo porque con-

tradice a la experiencia; el ateo va más allá to-

davía, pues niega hasta la existencia de Dios

porque no la encuentra en la experiencia. La

experiencia intrínseca no es para él ningún ar-

gumento en contra; porque lo que en ti mismo

experimentas de la existencia de otro ser, sólo

demuestra, que algo es en ti lo que no eres tú,

lo que obra sobre ti en forma independiente de

tu voluntad y de tu conciencia personales, sin

que sepas qué es aquel algo misterioso. Pero la

fe es más fuerte que la experiencia. Los casos

que la contradicen no molestan la fe en sus

creencias; la fe es beata en sí misma; sólo tiene

ojos para sí misma, está cerrada para todas las

demás cosas fuera de ella.

Por cierto la religión exige, a pesar del

punto de vista de su materialismo místico,

siempre a la vez el momento de la subjetividad,

de la espiritualidad; así también en los sacra-

mentos, pero precisamente en ello manifiéstese

la contradicción consigo misma, y esta contra-

dicción resalta especialmente en el sacramento

de la cena del Señor; porque el bautismo apro-

vecha a los niños, aunque también en él se exi-

ge como condición de su eficacia, el momento

espiritual. Pero de una manera rara se ha colo-

cado este momento en la fe de otras personas,

en la fe de los padres o de sus representantes o

de la Iglesia en general. El objeto del sacramen-

to de la cena es, pues, el cuerpo de Cristo, un

cuerpo verdadero; pero le faltan los predicados

necesarios de la realidad. Tenemos aquí nue-

vamente en un ejemplo claro lo que hemos en-

contrado siempre en la esencia de la religión. El

objeto o sujeto de la sintaxis religiosa, es siem-

pre un objeto o sujeto realmente humano o na-

tural; pero la determinación precisa, el predica-

do esencial de este sujeto, es negado. El sujeto

es sensual, pero el predicado es a sensual, es

decir, contradice al sujeto. Distingo a un cuerpo

real de un cuerpo imaginado sólo por el hecho

de que aquel ejerce sobre mí efectos corporales,

efectos no arbitrarios. Por eso, si el pan fuera el

cuerpo real de Dios, debería producir su con-

sumo directamente efectos sagrados en mí, no

sería necesario hacer preparaciones especiales,

tener un espíritu santo. Si yo como una manza-

na, la manzana me da por sí sola el gusto de la

manzana. No necesito más que a lo sumo un

estómago sano, para sentir la manzana como

manzana. Los católicos piden por parte del

cuerpo sólo el ayuno como condición para to-

mar la cena del Señor. Esto basta. Con mis la-

bios toco el cuerpo de Cristo, lo rompo con mis

dientes, y mediante mi esófago lo llevo al estó-

mago; asimila al cuerpo no espiritualmente

sino corporalmente. ¿Por qué entonces sus efec-

tos no deben ser corporales? ¿Por qué ese cuer-

po que es a la vez corporal pero también de una

esencia celestial y sobrenatural, no debe produ-

cir en mí efectos corporales, y sin embargo, a la

vez sobrenaturales y santos? Sí recién mí espíri-

tu, mi fe, transforma el cuerpo de Cristo en un

cuerpo sagrado para mí, transformando el pan

seco en una substancia neumática animal, ¿para

qué necesita entonces una cosa exterior? Pues

en este caso soy yo mismo quien produce el

efecto del cuerpo sobre mí, o sea su realidad;

soy afectado por mí mismo. ¿Dónde quedan

entonces la fuerza y la verdad objetivas? Quien

indignamente participa en la cena del Señor, no

tiene otra cosa sino el consumo material del

pan y el vino. Quien no trae nada, no lleva na-

da. La diferencia esencial entre este pan y un

pan común y natural, descansa, por eso sólo, en

la diferencia que hay entre el espíritu del que

va a la mesa del Señor y el espíritu del que va a

otra mesa cualquiera. El que come o bebe indig-

namente, come y bebe para su propia condenación,

porque no distingue el cuerpo del Señor de una co-

mida vulgar. Pero este espíritu sólo depende del

significado que yo dé a este pan. Si tiene para

mí el significado de que no es pan, sino el cuer-

po de Cristo, entonces tampoco tiene el efecto

de un pan vulgar. En el significado yace el efec-

to; yo no como para saciarme; por eso como

solamente una pequeña cantidad. Luego, con

respecto a la cantidad, que juega un papel esen-

cial en todo otro consumo material, se anula

exteriormente el significado de un pan común.

Pero este significado sólo existe en la fan-

tasía; según los sentidos el vino queda vino, y

el pan queda pan. Los escolásticos salvaron esta

dificultad con la distinción precisa de substan-

cias y accidentes. Todos los accidentes que

constituyen la naturaleza de pan y de vino exis-

ten todavía; sólo lo que constituye la esencia de

estos accidentes es transformado en carne y

sangre. Pero todas esas propiedades juntas, esa

unidad es la misma substancia. ¿Qué es vino y

pan si se les quita las propiedades que los con-

vierten en lo que son? Son una nada. Por eso,

carne y sangre no tienen ninguna existencia

objetiva; de lo contrario deberían ser también

un objeto perceptible para los sentidos infieles.

Al contrario: los testigos únicamente válidos de

una existencia objetiva -el gusto, el olfato, el

tacto, la vista, hablan al unísono sólo de la rea-

lidad de pan y de vino. Vino y pan son en rea-

lidad substancias naturales, pero en la imagina-

ción substancias divinas.

La fe es el poder de la fuerza imaginativa,

que convierte la realidad en irrealidad, y la

irrealidad en realidad; es la contradicción dire-

cta con la verdad de los sentidos, es la verdad

de la razón. La fe niega lo que afirma la razón y

afirma lo que ella niega. El secreto de la cena es

el secreto de la fe -por eso la consumación de la

cena es el momento más sublime, más encanta-

dor y embriagador del alma creyente. La des-

trucción de la verdad fría, de la verdad real, del

mundo y de la razón objetivos -una destrucción

que constituye la esencia de la fe- alcanza en la

cena del Señor su culminación, porque aquí la

fe destruye un objetivo directamente presente,

evidente e indudable, sosteniendo que no existe

lo que según el testimonio de la razón y de los

sentidos existe. Sostiene que es solamente apa-

riencia de que sea pan, en realidad es carne. La

tesis de los escolásticos expresa: es pan según

los accidentes, es carne según la substancia, es

solamente la expresión ideada y abstracta de lo

que supone y expresa la fe, y no tiene otro sen-

tido que éste: según la apariencia y para los

sentidos es aquello pan y en realidad es carne.

Por eso, donde la fuerza imaginativa de la fe ha

adquirido un poder tal sobre los sentidos de la

inteligencia, que hasta niega la verdad inequí-

voca y más evidente de los sentidos, allí uno no

debe asombrarse si los fieles se exaltan a sí

mismos hasta un grado tal que en realidad vie-

ron correr sangre en lugar de vino. Tales ejem-

plos los tiene el catolicismo. Poco se precisa

para percibir con los sentidos fuera de sí lo que

se supone en la fe y en la imaginación como

una realidad.

Mientras que la fe en el misterio de la ce-

na del Señor dominaba a la humanidad como

una verdad santa y hasta como la verdad santí-

sima y más sublime, el principio dominante de

la humanidad era la fuerza imaginativa. Todas

las características que difieren entre la realidad

y la irrealidad, la razón y la sinrazón, habían

desaparecido; todo lo que uno podía imaginar-

se, se consideraba como una realidad real. La

religión santificaba cada contradicción con la

inteligencia, con la naturaleza de las cosas. No

os burléis de las preguntas estúpidas de los

escolásticos. Eran consecuencias necesarias de

la fe. Lo que solamente es un objeto del senti-

miento, era objeto de la inteligencia; lo que con-

tradice a la inteligencia, se consideraba como si

no la contradijera. Era esta la contradicción

fundamental de la escolástica de donde salieron

todas las demás contradicciones. No es de es-

pecial importancia, si yo creo en la doctrina

protestante o católica con respecto a la cena del

Señor. La diferencia solamente consiste en que,

según el protestantismo, carne y sangre de

Cristo recién en la lengua o sea en el acto de la

consumición se unen de una manera milagrosa

con pan y vino; en cambio, según el catolicis-

mo, esto sucede ya antes de la consumación,

mediante el poder del sacerdote, el cual aquí,

sin embargo, sólo obra en nombre del Omnipo-

tente, transformando pan y vino realmente en

cuerpo y sangre de Cristo. El protestante sólo

escapa prudentemente a una explicación de-

terminada; no se expone en forma tan clara

como la ingenuidad piadosa y acrítica del cato-

licismo, cuyo Dios, como una cosa visible, pue-

de ser comido hasta por un ratón; el cual en tal

caso da alojamiento a su Dios, y éste ya no

puede escaparle. El protestante, lo mismo que

el católico, cree comer, en pan y vino, realmente

carne y sangre de Cristo. En muy poco diferían

especialmente al comienzo los protestantes de

los católicos en esta doctrina. Así por ejemplo

en Ansbach se originó un litigio sobre la cues-

tión de: Si el cuerpo de Cristo llegaría también has-

ta el estómago, si sería digerido como las demás co-

midas y sí, por lo tanto, podría ser también echado

por el camino natural.

Pero aunque la fuerza imaginativa de la

fe convierte la existencia objetiva en una mera

apariencia, la existencia imaginada en verdad y

realidad, es de por sí, o sea según la verdad, lo

realmente objetivo sólo una materia natural.

Hasta la hostia en el cáliz del sacerdote católico,

sólo en la fe es un cuerpo divino; siendo aquella

cosa visible y externa en que transforma el ser

divino, sólo un objeto de la fe; pues el cuerpo

aquí tampoco es visible como cuerpo, ni es tan-

gible ni puede sentirse como tal. Esto significa:

el pan es sólo según el significado carne. Por

cierto tiene para la fe este significado el sentido

de una existencia real -así como en general en el

éxtasis del amor algo que significa se convierte

en el objeto significado- no debe significar car-

ne, sino cerdo. Pero esta existencia no es, pues,

ninguna existencia carnal; es sólo una existen-

cia creada, representada, imaginada, es decir,

sólo tiene el valor y la cualidad de un significa-

do. Una cosa que para mí tiene un significado

especial es otra en mi imaginación que en la

realidad. Lo que significa no es aquello que es

significado. Lo que es, es objeto de los sentidos;

lo que significa, sólo existe en mi imaginación;

la fantasía, es sólo para mí, no para los demás,

no existe objetivamente. Así también aquí. Por

eso Zwingli dice que la cena del Señor sólo tie-

ne un significado subjetivo, y al decir esto ha

dicho lo mismo que los demás; sólo destruyó la

ilusión de la fuerza imaginativa religiosa; por-

que la existencia en la cena del Señor es sólo

una imaginación, pero con la imaginación de

que no es imaginación.

Zwingli ha expresado sencillamente, pro-

saicamente y racionalísticamente -y por eso en

forma brutal- lo que los demás dijeron mística e

indirectamente, confesando ellos que sólo de la

mentalidad digna, o sea de la fe, depende la

eficacia de la cena del Señor. Quiere decir que

sólo para aquel pan y vino son carne y sangre

del Señor, y hasta el mismo Señor, para quien

tienen el significado sobrenatural del cuerpo

divino; porque sólo de ello depende el afecto

religioso.

Pero si la cena del Señor no opera nada

por sí misma, si en consecuencia es una nada

-porque sólo existe lo que obra- sin la mentali-

dad correspondiente, sin la fe, entonces tiene

toda su importancia únicamente en esta fe: todo

el acontecimiento se desarrolla en los senti-

mientos. Aunque la imaginación de que yo re-

cibo al cuerpo real del Señor tenga un influjo

sobre el alma religiosa, hay que decir que esta

imaginación a su vez sale del alma; sólo efectúa

sentimientos piadosos porque ella misma es

una imaginación piadosa. Luego, también en

este caso el sujeto religioso es efectuado y de-

terminado por sí mismo, como si fuera por otro

ser mediante la imaginación de un objeto ima-

ginado. Yo podría, por lo tanto, también, sin la

intervención de vino y de pan, y sin ninguna

clase de ceremonias eclesiásticas, en mí mismo,

es decir; en la imaginación, realizar el acto de la

cena del Señor. Hay innumerables poesías pia-

dosas cuya única materia es la sangre de Cristo.

Tendríamos entonces en ellas una celebración

de la cena del Señor muy poética. En la imagi-

nación viva del Cristo que sufre y derrama su

sangre, se une el alma con él; aquí el alma se

embarga en entusiasmo poético tomando la

sangre pura e inmaculada no mezclada con la

materia contradictoria y sensitiva: aquí no se

introduce ningún objeto que estorbe entre la

imaginación de la sangre y la sangre misma.

Pero aunque la cena del Señor, en general

el sacramento es una nada sin los sentimientos,

sin la fe, la religión sin embargo, representa el

sacramento como algo que existe en sí, como

algo real y exterior, que difiere de la esencia

humana, de manera que en la conciencia reli-

giosa la cosa verdadera, la fe, los sentimientos,

sólo se convierten en una cosa secundaria, en

una condición, mientras que la cosa imaginada

y supuesta se convierte en cosa principal. Y las

consecuencias necesarias e inevitables de este

materialismo religioso, de esta subordinación

de lo humano bajo lo supuesto divino, de lo

subjetivo bajo lo que se cree objetivo, de la ver-

dad bajo la imaginación, de la moral bajo la

religión -las consecuencias necesarias, digo, son

la credulidad y la inmoralidad. Credulidad

porque se liga con un objeto un efecto que no se

encuentra en la naturaleza del mismo, porque

una cosa no debe ser lo que es en la verdad,

porque la pura imaginación se da por realidad;

inmoralidad porque necesariamente en los sen-

timientos se separa la santidad de la acción

como de la moralidad, el consumo del sacra-

mento se convierte en un acto santo y santifica-

dor también, independientemente de los senti-

mientos. Así, por lo menos, se presenta este

asunto en la práctica, que no sabe nada de los

sofismas de la teología. Así como por la religión

se pone en contradicción con la inteligencia,

por lo mismo se coloca también siempre en

contradicción con el sentido moral. Sólo con el

sentido de la verdad está dado también el sen-

tido para lo que es bueno. La maldad de la inte-

ligencia es también siempre una maldad del

corazón. Quien engaña a su inteligencia, no

tiene tampoco un corazón veraz y honrado; el

sofisma echa a perder a todo el hombre. Pero la

doctrina de la cena del Señor, es sofisma. Con la

verdad de la convicción se expresa la mentira

de la presencia corporal de Dios; y, por otro

lado, con la verdad de la existencia objetiva se

expresa la mentira y la no necesidad de tener

convicción.

CAPÍTULO VIGÉCIMO SÉPTIMO

La contradicción entre la fe y el amor

Los sacramentos hacen ver la contradic-

ción entre el idealismo y el materialismo, y en-

tre el subjetivismo y el objetivismo que consti-

tuyen la esencia más intrínseca de la religión.

Pero los sacramentos no son nada sin la fe y el

amor. Por eso, la contradicción existente en los

sacramentos no conduce a la contradicción en-

tre la fe y el amor. La esencia secreta de la reli-

gión es la esencia del ser divino con el humano,

pero la forma de la religión, o sea la esencia

consciente y manifiesta de la misma, es la dife-

rencia entre aquellos dos seres. Dios es el ser

humano, pero la conciencia lo representa como

otro ser distinto. El amor es aquel factor que

manifiesta la esencia oculta de la religión; la fe,

en cambio, es aquel factor que constituye su

forma consciente. El amor identifica al hombre

con Dios y a Dios con el hombre; por eso tam-

bién identifica al hombre con el hombre. En

cambio, la fe separa a Dios del hombre, y por

eso también al hombre del hombre; porque

Dios no es otra cosa sino el concepto genérico

místico de la humanidad, y por eso la separa-

ción de Dios de los hombres, significa la sepa-

ración del hombre de sí mismo, o sea la disolu-

ción del vinculo común. Mediante la fe la reli-

gión se pone en contradicción con la moral, la

inteligencia, el sencillo sentido de verdad del

hombre; en cambio, por el amor se opone nue-

vamente a esta contradicción. La fe aísla a Dios,

lo convierte en un ser especial y distinto; el

amor generaliza; convierte a Dios en un ser

común, cuyo amor es idéntico con el amor al

hombre. La fe desune al hombre en su interior

consigo mismo, y en consecuencia también en

el exterior; pero el amor sana las heridas que

produce la fe en el corazón del hombre. La fe

convierte a la fe en Dios en una ley: el amor es

libertad, ella ni siquiera condena al ateo, por-

que el amor mismo es ateo, pues niega aunque

no sea teóricamente, pero sí prácticamente, la

existencia de un Dios especial opuesto al hom-

bre.

La fe distingue entre lo que es verdad y lo

que es mentira y reclama para sí solamente la

verdad. La fe tiene una verdad determinada y

especial que por lo tanto, necesariamente, está

unida con la negación en cuanto a su contenido.

La fe es en su naturaleza exclusiva. Solamente

una es la verdad, solamente uno es Dios, sola-

mente uno al cual pertenece el monopolio de la

filiación divina; todo lo demás es una nada, es

error, es estupidez. Jehová es el Dios verdade-

ro, todos los demás dioses son dioses inútiles.

La fe tiene algo especial para sí, se apoya

en una revelación especial de Dios, no ha llega-

do a lo que tiene por una vía común, no por el

camino que está abierto para todos los hombres

sin diferencia alguna. Lo que a todos es accesi-

ble es algo común pero que por eso mismo no

representa ningún objeto especial de la fe. Que

Dios es el Creador pueden conocerlo todos los

hombres por la naturaleza; pero lo que es este

Dios en persona para sí mismo, es una cuestión

especial de la gracia, es un contenido de una fe

especial. Por eso mismo, o sea porque ha sido

manifestado en manera especial, también el

objeto de esta fe es una fe especial. El Dios de

los cristianos es también el Dios de los paganos;

pero, sin embargo, hay una gran diferencia, la

misma diferencia existe entre yo en calidad de

persona amiga para el amigo y entre yo en cali-

dad de persona ajena para un extraño que sólo

me conoce desde muy lejos. Dios, como objeto

de los cristianos, es muy distinto objetivamente

para los paganos. Los cristianos conocen a Dios

en persona, cara a cara. En cambio, los paganos

saben solamente -y casi es esto una concesión

demasiado grande- lo que es Dios, pero no

quién es Dios. Por eso los paganos se dedicaron

también a la idolatría. La igualdad de los cris-

tianos y de los paganos ante Dios es, por lo tan-

to, una igualdad muy vaga; lo que tienen los

paganos de común con los cristianos y vicever-

sa -si es que queremos ser tan liberales para

establecer algo que tengan en común-, no es lo

cristiano propiamente dicho, ni es lo que consti-

tuye la fe. En lo que los cristianos son cristia-

nos, en eso no son precisamente diferentes de

los paganos; pero lo son por su conocimiento

especial de Dios; luego, su distintivo caracterís-

tico es Dios. La característica especial es la sal

que da recién el gusto para el ser común. Un ser

es lo que es, por lo que es especialmente; sólo

quien me conoce en forma especial y personal,

me conoce verdaderamente. Luego, el Dios

especial, el Dios personal, éste es Dios, éste es

desconocido tanto para los paganos como para

los infieles en general, pero no para los cristia-

nos. Por cierto, está él destinado también a los

paganos, pero en forma indirecta, sólo cuando

ellos dejan de ser paganos, cuando se convier-

ten en cristianos. La fe limita y embrutece al

hombre: le quita la libertad y la capacidad de

apreciar debidamente lo que es distinto de él.

La fe está limitada a sí misma. El dogmático

filosófico y en general científico, se limita debi-

do a la determinación exacta de su sistema.

Pero esta limitación teórica tiene, por más liga-

da e ilimitada que sea, un carácter libre, porque

de por sí el terreno de la teoría es libre dado

que aquí solamente deciden el objeto, la causa,

la inteligencia. Pero la fe hace especialmente de

su causa un objeto de la conciencia, del interés,

del instinto de felicidad; porque su objeto mis-

mo es un ser especial, personal, que requiere el

reconocimiento, y que de este reconocimiento

hace depender la beatitud.

La fe da al hombre una sensación especial

de honor y de egoísmo. El creyente se encuen-

tra distinguido ante todos los demás hombres y

elevado sobre el hombre natural, se conoce co-

mo una persona de distinción, en la posesión

de derechos especiales; los creyentes son aristó-

cratas, los infieles plebeyos. Dios es esta dife-

rencia personificada, esa preferencia de los in-

fieles ante los infieles. Pero como la fe represen-

ta el propio ser como otro, el creyente coloca su

honor no directamente de sí mismo, sino en

esta otra persona. La conciencia de su preferen-

cia es la conciencia de esta persona, el senti-

miento de sí mismo lo tiene en esta otra perso-

nalidad. Así como el sirviente se siente a sí

mismo en la dignidad de su amo, y cree ser más

que un hombre libre e independiente, siendo de

un rango menor que su amo, así también pro-

cede el creyente. El desmiente todos los méritos

propios para dejar exclusivamente a su amo el

honor del mérito; pero sólo porque este mérito

finalmente le aprovecha a él, porque en el

honor de su señor satisface su propia sensación

de honor. La fe es altiva. Pero se distingue de la

altivez natural por el hecho de que transfiere la

sensación de su preferencia, o sea su orgullo, a

otra persona que lo ha distinguido a él, a otra

persona que es, en realidad, su propio ser ocul-

to, su instinto de felicidad personificada y satis-

fecha; porque esta personalidad no tiene otras

determinaciones que las que aquello que es el

benefactor, el redentor, el salvador; luego son

determinaciones en que el creyente sólo se re-

fiere a sí mismo, a su propia beatitud eterna. En

una palabra, tenemos aquí el principio carac-

terístico de la religión en el sentido de que ella

transforma el activo natural en pasivo. El paga-

no se eleva, el cristiano se siente elevado. El

cristiano transforma en un objeto del sentimien-

to y de la sensibilidad lo que es para el pagano

un objeto de la actividad propia. La humildad

del creyente, es una altivez invertida -pero alti-

vez que no tiene la apariencia, o sea las carac-

terísticas exteriores de la altivez. El cristiano se

siente distinguido; pero esta distinción no es el

resultado de su actividad, sino un producto de

la gracia; él ha sido distinguido; pero él no tiene

mérito de ello. En general, no hace de sí mismo

un objeto de su propia actividad, sino un objeto

de Dios.

La fe es esencialmente una fe determina-

da. Dios es en esta determinación sólo el Dios

verdadero. Este Dios es Cristo, el verdadero y

único profeta, el Hijo Unigénito de Dios. Y es-

tas determinaciones las debes creer, a no ser

que quieras perder la beatitud. La fe es impe-

rante. Es, por lo tanto, necesaria, y constituye la

esencia de la fe, que es fijada como dogma. El

dogma sólo expresa lo que la fe quería decir en

un principio, o, por lo menos, pensaba. El

hecho de que, una vez que el dogma funda-

mental ha sido establecido, surgen de allí cues-

tiones especiales, que entonces, nuevamente,

deben ser decididas en forma dogmática. Que

de allí resulta una multitud molesta de dogmas,

es por cierto una fatalidad, pero no anula la

necesidad de que la fe sea fijada en dogmas, a

fin de que cada uno sepa, determinadamente,

lo que debe creer y cómo debe adquirirse su

beatitud. Lo que hoy día se rechaza hasta desde

el punto de vista del cristianismo creyente co-

mo una aberración, como un malentendido, lo

que se lamenta como una exageración, es nada

más que el resultado de la esencia intrínseca de

la fe. La fe es, según su naturaleza, limitada y

encadenada, porque tratase en la fe tanto de la

propia felicidad como del honor de Dios mis-

mo. Pero, así como nos preocupamos de dar el

honor debido a una persona de rango superior,

así procede también la fe. El apóstol Pablo no

piensa en otra cosa sino en la gloria, el honor, el

mérito de Cristo. La determinación dogmática,

exclusiva y escrupulosa, es una característica de

la esencia de la fe. Por cierto la fe es liberal en

las comidas y en otras cosas indiferentes para

ella, pero de ninguna manera con respecto a los

objetos de la fe. Quien no está en favor de Cris-

to está en contra de Cristo; lo que es no cristia-

no, es anticristiano. ¿Pero qué es lo cristiano?

Esta cuestión debe ser exactamente determina-

da, no puede ser dejada al arbitrio de cada uno.

Si el contenido de la fe se encuentra hasta en

libros, que tienen su origen en diferentes auto-

res, si se encuentra este contenido en forma

casual, y en expresiones contradictorias, enton-

ces la limitación y determinación dogmáticas

son una necesidad exterior. Sólo al dogma ecle-

siástico debe el cristianismo su conservación.

Sólo es una falta de carácter, es la creyen-

te no creencia de los tiempos modernos, que se

esconde detrás de la Biblia, oponiendo las ex-

presiones bíblicas a las determinaciones

dogmáticas para librarse, mediante la arbitra-

riedad que se encuentra en la exégesis de las

barreras de la dogmática. Pero la fe ya ha

desaparecido, se ha vuelto indiferente, cuando

las determinaciones de la fe son sentidas como

barreras. Es solamente la indiferencia religiosa

bajo la apariencia de la religiosidad, que con-

vierte la Biblia, que según su naturaleza y su

origen es indeterminada, en una medida exclu-

siva de la fe, y que, bajo el pretexto de creer

solamente lo esencial, no cree nada, lo que me-

rece el nombre de la fe, por ejemplo, poniendo

en lugar del Hijo de Dios determinado de la

Iglesia, la determinación vaga de un hombre

sin pecado, el cual, como ningún otro, podría

atribuirse el nombre del Hijo de Dios, en una

palabra, de un hombre al cual uno no se atreve

a llamarle hombre ni Dios. En efecto, que esto

es solamente el indiferentismo religioso, que se

esconde detrás de la Biblia, se ve por el hecho

de que se consideran las cosas de la Biblia, que

contradicen al actual punto de vista de la cien-

cia, como no obligatorias, y hasta se las niega

por no cristianas y hasta se declaran acciones

que son cristianas y que necesariamente consti-

tuyen una consecuencia de la fe, como por

ejemplo, la separación que debe haber entre los

fieles y los infieles.

La Iglesia ha condenado con entera razón

a las demás sectas y a los infieles en general;

porque esta condenación está basada en la

esencia de la fe. La fe aparece, por lo pronto

sólo como una separación inofensiva entre los

fieles y los infieles; pero esta separación es su-

mamente crítica. Los fieles tienen a Dios en su

favor, los infieles lo tienen en su contra y en

esto reside el motivo de la exigencia de aban-

donar el estado de la infidelidad. Lo que tiene a

Dios en su contra es una nada, es condenado;

porque lo que tiene a Dios en su contra está

también a su vez en contra de Dios. La creencia

es sinónima de ser humano; la no creencia de ser

malo. La fe limita y atribuye todo a la mentali-

dad. Para la fe los infieles son no creyentes por

ser malos, son enemigos de Cristo. La fe asimi-

la, por lo tanto, solamente a los creyentes; en

cambio, condena a los infieles. Ella es buena

para con los fieles, pero mala para con los infie-

les. En la fe hay un principio malo.

Es solamente el egoísmo, la vanidad de

los cristianos, lo que les hace ver la astilla de la

fe de los pueblos no cristianos, pero no ven las

vigas en su propia fe. Sólo la forma de la dife-

rencia religiosa de la fe es, entre los cristianos,

otra que entre los demás pueblos. Son solamen-

te diferencias climatéricas o diferencias del

temperamento del pueblo las que fundamentan

la diversidad. Un pueblo belicoso o en general

un pueblo exaltado, demostrará, naturalmente,

su diferencia religiosa por acciones bélicas. Pe-

ro la naturaleza de la fe como tal es, en todos

los pueblos, la misma. En su esencia, la fe con-

dena y rechaza. Toda la bendición, todo lo que

es bueno, lo reclama para sí y para su Dios, así

como el amante lo hace con la amada; pero toda

la maldición, todo lo malo, lo atribuye a la in-

credulidad. Bendito, agradable a Dios, candida-

to de la eterna felicidad es el creyente; pero

maldito, condenado por Dios, rechazado por

los hombres es el infiel; porque lo que Dios

rechaza, el hombre no puede aceptar; sería esto

una crítica del juicio divino. Los mahometanos

matan a los infieles con fuego y espada, los cris-

tianos con las llamas del infierno. Pero las lla-

mas del infierno se manifiestan también ya en

este mundo para iluminar la noche del mundo

infiel. Así como los fieles ya aquí gozan las

alegrías celestiales, así también arden ya aquí

las llamas del fuego eterno, por lo menos en

momentos de entusiasmo religioso. El cristia-

nismo no impone persecuciones de los herejes y

menos todavía la conversión por las armas.

Pero en cuanto la fe condena, produce necesa-

riamente una mentalidad de la cual han surgi-

do las persecuciones de herejes. Amar a un

hombre que no cree en Cristo, sería un pecado

contra Cristo, sería amar al enemigo de Cristo.

Lo que Dios, lo que Cristo no ama, esto no debe

amar tampoco el hombre; su amor sería una

contradicción con la voluntad divina, luego

significaría un pecado. Dios ama por cierto a

todos los hombres, pero sólo cuando y porque

son cristianos o por lo menos pueden serlo y

quieren serlo. Ser cristiano significa ser amado

por Dios; no ser cristiano significa ser odiado

por Dios, ser un objeto de la ira divina. Luego

el cristiano sólo debe amar al cristiano, al otro

sólo como a un objeto cristiano; sólo debe amar

lo que la fe santifica y bendice. La creencia es el

bautismo del amor. El amor al hombre como

hombre, sólo es un amor natural. El amor cris-

tiano es un amor sobrenatural y santificado;

pero el amor cristiano ama solamente lo que es

cristiano. La frase: amad a vuestros enemigos se

refiere sólo a los enemigos personales, pero no

a los enemigos públicos, los enemigos de Dios,

los enemigos de la fe, los infieles. Quien ama al

hombre, niega a Cristo; quien no cree en Cristo,

niega a su Señor y Dios; la fe anula los vínculos

naturales de la humanidad, pues pone en lugar

de la unidad general y natural, una unidad par-

ticular.

No se objete que la Biblia dice: No juzguéis

a fin de que no seáis juzgados. Por lo tanto, no se

objete el hecho de que la fe deje a Dios tanto el

juicio como la condena. También estos y seme-

jantes pronunciamientos sólo valen para el de-

recho privado cristiano, pero no en el derecho

estadual cristiano; ellos pertenecen solamente a

la moral, no a la dogmática. Ya significa una

indiferencia religiosa el referir semejantes pro-

nunciamientos al terreno de la dogmática. La

diferencia entre el infiel y el hombre es un fruto

de la humanidad moderna. Para la fe el hombre

sólo se considera según su creencia; la diferen-

cia esencial entre el hombre y el animal consiste

para la fe solamente en la creencia religiosa.

Sólo ella comprende en sí todas las virtudes

que atraen al hombre el beneplácito de Dios;

pero Dios es la medida, su complacencia es la

forma cómo debe ser el hombre reconocido por

Dios. Donde se hace una diferencia entre el

hombre y el creyente, ya hay una separación de

la fe; allí ya vale el tambre por sí solo indepen-

dientemente de su creencia. Por eso la fe sólo es

una fe verdadera y sincera allí donde triunfa la

diferencia religiosa. Si la diferencia religiosa se

mitiga, también la misma fe se vuelve indife-

rente y no tiene carácter. Sólo en casos de por sí

indiferentes la fe puede ser liberal. El liberalis-

mo del apóstol Pablo tiene como suposición la

aceptación de los artículos fundamentales de fe.

Donde interesan en primer término los artícu-

los fundamentales de la fe, se forma la diferen-

cia entre lo esencial y lo no esencial. En el te-

rreno de lo que no es esencial, no hay ninguna

ley; allí sois libres. Pero sólo bajo la condición

de que concedáis a la fe su derecho, la fe os

dará derechos y libertades.

Sería por lo tanto equivocado creer que la

fe dejara el juicio a Dios. Sólo le deja el juicio

moral con respecto a la fe, sólo el juicio sobre la

realidad moral de la misma, o sea sobre la sin-

ceridad o no sinceridad de la fe de los cristia-

nos. La fe sabe cuáles estarán a la izquierda y

cuáles a la derecha de Dios. Sólo no lo sabe con

respecto a las personas; pero que únicamente

los fieles serán los herederos de la felicidad

eterna, está fuera de cualquier duda. Pero tam-

bién prescindiendo de eso: el Dios que difiere

entre los fieles y los infieles, que condena y que

recompensa, no es otra cosa sino la misma fe.

Lo que Dios condena, lo condena la fe y vice-

versa. La fe es un fuego que devora sin con-

templaciones de ninguna clase a todo lo que le

es contrario. Este fuego de la fe, considerado

como un ser objetivado, es la ira de Dios o, lo

que es lo mismo, el infierno, porque el infierno

tiene lógicamente su razón de ser en la ira de

Dios. Pero este infierno lo tiene la fe en sí mis-

mo, en sus sentencias de condena. Las llamas

del infierno son solamente las chispas de la

mirada iracunda con que mira la fe a los infie-

les.

Por eso la fe es, en su esencial parcial.

Quien no está en favor de Cristo, está en contra

de él. La fe sólo conoce enemigos o amigos, no

hay ante ella imparcialidad; sólo está imbuida

de sí misma. La fe es en su esencia intolerante

-digo en su esencia porque con la fe siempre

está ligada la manía de que su causa es la causa

de Dios, su honor el honor de Dios. El Dios de

la fe no es otra cosa sino el ser subjetivado de la

fe, la fe que es objeto para sí misma. Por eso se

identifica también en el alma religiosa y en la

conciencia religiosa la causa de la fe con la cau-

sa de Dios. Dios toma parte a su favor; el in-

terés de los fieles es el interés intrínseco de Dios

mismo. Quien os toca a vosotros -así dice el libro

del profeta Sacharja- toca la pupila del Hijo de

Dios. Lo que hiere la fe hiere a Dios, lo que nie-

ga la fe niega a Dios.

La fe no conoce ninguna otra diferencia

que aquella que existe entre el servicio de Dios

y la idolatría. Sólo la fe da honor a Dios; la infi-

delidad le quita a Dios lo que a él le pertenece.

La infidelidad es una injuria contra Dios, es un

crimen de lesa majestad. Los paganos adoran a

los demonios; sus dioses son diablos. Yo digo

que lo que sacrifican los paganos, lo sacrifican a los

diablos y no a Dios. Yo no quiero que vosotros

tengáis relación con el diablo. I. Corintios 10, 20.

Pero el diablo es la negación de Dios; el odio a

Dios, no quiere que haya Dios. De la misma

manera la fe es ciega contra lo bueno y lo ver-

dadero que hay también en la idolatría; y así

ella ve en todo lo que no sirve a su Dios, es de-

cir, a sí misma, idolatría y en la idolatría sólo

una obra del diablo. Por eso la fe debe ser nega-

tiva también en sus sentimientos frente a esta

negación de Dios: es, por lo tanto, en su esen-

cia, indiferente contra lo que es contrario, y en

general contra lo que no coincide con ella. Su

tolerancia sería una intolerancia para con Dios,

el cual tiene el derecho de una tiranía absoluta.

Nada debe existir de lo que no reconoce a Dios

ni a la fe. Que en el nombre de Jesús doblen su rodi-

lla todos los que están en el cielo, en la tierra y deba-

jo de la tierra, y que todas las lenguas confiesen que

Jesucristo es el ser en honor de Dios el Padre. Por

eso exige también la fe un más allá, un mundo

donde ella no tiene oposición alguna o donde

esta oposición por lo menos existe para glorifi-

car el egoísmo de la fe triunfante. El infierno

dulcifica las alegrías de los feligreses beatos.

Vendrán ellos, los elegidos, para contemplar las

torturas de los infieles y ver sus dolores, y no

serán movidos a compasión, sino que, al con-

trario, al contemplar los sufrimientos innume-

rables de los infieles, darán ellos gracias a Dios

embargados de alegría sobre su propia salva-

ción.

La fe es lo contrario del amor. El amor re-

conoce hasta en el pecado todavía la virtud, y

hasta en el horror la verdad. Sólo desde aquel

tiempo en que, en lugar del poder de la fe se ha

colocado el poder de la unidad natural y ver-

dadera del género humano, el poder de la inte-

ligencia y de la humanidad, se ve también en el

politeísmo una verdad, o por lo menos se trata

de explicar con razones naturales y humanas, lo

que la fe sólo deriva del diablo. Por eso es tam-

bién el amor sólo idéntico con la inteligencia,

pero no con la fe; porque así como es la inteli-

gencia, así es el amor, de una naturaleza libre y

universal, mientras que la fe tiene una natura-

leza limitada y cohibida. Sólo donde la inteli-

gencia reúne también un amor general, la inte-

ligencia misma no es otra cosa sino el amor

universal. La fe ha inventado al infierno, no el

amor ni la inteligencia. Para el amor es el in-

fierno una abominación y para la inteligencia es

una estupidez. Sería imposible ver en el infier-

no sólo una aberración de la fe, una fe equivo-

cada. El infierno se encuentra también ya en la

Biblia. La fe, en general, se parece a sí misma en

todas partes del mundo, por lo menos la fe po-

sitivamente religiosa, la fe en el sentido en que

aquí se toma y debe tomarse, a no ser que se

quiera convertir los elementos de la inteligencia

y de la instrucción con la fe -una mezcla en que

por cierto el carácter de la fe ya no puede dis-

tinguirse.

Por eso, si la fe no contradice al cristia-

nismo, no le contradicen a éste tampoco su

mentalidad, que resulta de la fe, ni tampoco las

acciones que resultan de esa mentalidad. Todos

los actos, todos los sentimientos que contradi-

cen al amor, a la humanidad, y a la inteligencia,

coinciden con la fe. Todos los horrores de la

historia de la religión cristiana acerca de los

cuales nuestros fieles dicen que no han venido

del cristianismo, han surgido, sin embargo, de

él, porque provinieron de la fe. La negación de

este hecho es hasta una consecuencia necesaria

de la fe; porque la fe se atribuye sólo lo que es

bueno, pero todo lo que es malo lo atribuye a la

inferioridad o a la verdad de la fe verdadera o

al hombre en general. Pero precisamente en el

hecho de que la fe niega que el cristianismo

tenga culpa alguna en lo malo, tenemos la

prueba decisiva de que ella es realmente la cau-

sante de todo eso, porque tenemos allí el testi-

monio de su limitación, parcialismo e intole-

rancia debido a la cual sólo es buena para con-

sigo misma y para sus adeptos; en cambio, es

mala e injusta contra todo lo demás y contra

todas las demás. Lo bueno que los cristianos

han hecho, lo han hecho según la fe, no el hom-

bre, sino el cristiano, o sea la misma fe; pero lo

malo que han cometido los cristianos no lo ha

hecho el cristiano, sino el hombre. Las acciones

malas del cristianismo, corresponden, por lo

tanto, a la esencia de la fe, tal cual como ya está

pronunciada en el documento más antiguo y

más sagrado del cristianismo, en la Biblia. En

cuanto alguno os predique un evangelio distinto del

que habéis recibido, sea maldito Gálatas 1, 9. No

tiréis en el mismo yugo ajeno con los infieles. Porque

¿qué puede tener de común la justicia con la injusti-

cia? ¿Qué tiene de común la luz con la oscuridad?

¿Cómo coincide Cristo con Belial? ¿O cómo puede

tener el fiel participación alguna con un infiel?

¿Qué tiene que ver el templo de Dios con el de los

dioses? Vosotros, en cambio, sois el templo de Dios

vivo así como dice Dios: Yo quiero vivir e imperar

entre ellos y quiero ser su Dios y ellos deben ser mi

pueblo. Por eso segregaos y separaos de aquellos,

dice el Señor, y no toquéis nada de lo que es impuro,

entonces os recibiré. 2. Corintios 6. 14-17. Y cuan-

do el señor Jesucristo se revele en el cielo juntamente

con sus ángeles poderosos rodeado de llamas de fue-

go, para entregar a su venganza los que no recono-

cen a Dios y para que aquellos que no obedecieron al

evangelio de nuestro Señor Jesucristo sufran penas y

maldición eterna lejos de la faz del Señor y de su

poder glorioso, cuando venga para que sea glorifica-

do en medio de sus santos, admirado de todos los

fieles 2. Tes. 1. 7-10. De tal modo Dios ha amado al

mundo, que entregó a su propio Hijo Unigénito, a

fin de que todos los que creen en él no se pierdan,

sino que tengan la verdad eterna. Juan 3, 16. Cada

espíritu que no confiesa que Cristo ha venido en

carne no es de Dios; es el espíritu del anticristo. 1.

Juan, 4. 2, 3. ¿Quién es mentiroso a no ser aquel

que niega que Jesús fuera el Cristo? Este es el anti-

cristo que niega al Padre y al Hijo. 1, Juan 2. 22.

Quien trasgrede una ley y no queda en la doctrina

de Cristo no tiene Dios; quien queda en la doctrina

de Cristo, tiene a ambos, al Padre y al Hijo. Si algu-

no viene a vosotros y no os predica su doctrina, no lo

recibáis en vuestra casa ni le saludéis. Porque quien

le saluda, participa en sus malas obras. 2. Juan. 9-

11. Así habla el Apóstol del amor. Pero el amor

que él celebra es sólo el amor fraternal cristia-

no. Dios es el salvador de todos los hombres, pero

especialmente de los fieles. 1 Tim. 4. 10. Este espe-

cialmente es muy significativo. Hagamos bien a

todo el mundo, pero más que a nadie a los correli-

gionarios. Galatos 6. 10. Este más que nadie, es

también significativo. Evita a un hombre hereje

cuando ha sido amonestado una y otra vez y sepa

que es malo y pecaminoso y se ha condenado a sí

mismo Tito 3, 10, 11. Himeneo y Fileto han echado

a perder la fe de varios; por eso los he entregado al

diablo, a fin de que sean castigados y que no blasfe-

men más I Tim 1 20; 2. Tim. 2.17.18. Todas estas

son citas que invocan los católicos hoy todavía

para demostrar que la intolerancia de la Iglesia

para con los herejes es apostólica. Si alguien no

quiere a Nuestro Señor Jesucristo, sea anatema. 1.

Coro 16. 22. Quien cree en el Hijo, tiene la vida

eterna. Quien no cree en el Hijo, no verá la vida

eterna, sino que la ira de Dios caerá sobre él Juan 3.

36. Y quien escandaliza a uno de los pequeñuelos

que creen en mí, será mejor para él que le fuera col-

gada una piedra molar en su cuello y que fuera tira-

do al mar. Marcos. 42; Mateo 18.6. Quien cree y se

hace bautizar, será beato; pero quien no cree será

condenado Marcos. 16. 16. La diferencia entre la

fe tal como se expresa, ya en la Biblia, y la fe

como se presenta en tiempos posteriores, es

sólo equivalente a la diferencia entre la semilla

y la planta. En la semilla no se ve tan claramen-

te todo lo que en la planta madura salta a la

vista; y sin embargo la planta ya se encuentra

en el germen o en la semilla. Pero lo que salta a

la vista, esto, naturalmente, los sofistas no quie-

ren reconocerlo; sólo se aferran a la diferencia

entre la existencia desarrollada y no desarro-

llada; la unidad entre ambas no la reconocen.

La fe pasa a ser necesariamente odio, y el

odio se convierte en persecución, donde la in-

fluencia de la fe no encuentra resistencia y no

fracasa frente a un poder ajeno a la fe, como ser

al poder del amor, de la humanidad, de la justi-

cia. La fe se eleva necesariamente por encima

de las leyes morales naturales. La doctrina de la

fe es la doctrina de los deberes contra Dios -el

deber supremo es la fe. Cuanto más alto esté

Dios por encima del hombre, tanto más altos

están también los deberes para con Dios. Y ne-

cesariamente los deberes contra Dios, entran en

colisión con los deberes humanos. Dios no so-

lamente es creído y representado como el ser

común, el padre de los hombres, el amor

-semejante fe es la fe del amor-; también repre-

sentado como un ser personal, como ser en sí.

Por eso, como Dios en calidad de un ser en sí se

separa de la esencia del hombre, así se separan

también los deberes para con Dios de los debe-

res para con los hombres -separándose en los

sentimientos en igual forma la fe de la moral y

del amor. Que nadie diga que la fe en Dios sea

la fe en el amor, en el bien, y que, por lo tanto,

la fe sea una expresión de sentimientos buenos.

En el concepto de la personalidad desaparecen

las determinaciones morales; se convierten en

cosa secundaria, en meros accidentes. La cosa

principal es el sujeto, el divino yo. El amor a

Dios mismo es santo, un amor hacia un ser per-

sonal, no moral, sino amor paternal. Innumera-

bles canciones piadosas sólo están llenas del

amor hacia el Señor; pero en este amor no se ve

ni una chispa de un sentimiento o idea moral

elevada.

La fe es para sí misma lo más sublime,

porque su objeto es una personalidad divina.

Por eso hace depender la eterna felicidad de sí

misma, no del cumplimiento de deberes gene-

rales y humanos. Pero lo que tiene por conse-

cuencia la eterna felicidad, esto se convierte, en

el sentido del hombre, necesariamente en una

cosa principal. Por eso, así como intrínsecamen-

te la moral está subordinada a la fe, así puede y

debe allí subordinarse y hasta sacrificarse a esta

fe exteriormente y prácticamente. Es necesario

que haya acciones en que la fe se presente dife-

rente y hasta en forma contradictoria con res-

pecto a la moral -acciones que moralmente son

malas, pero según la fe loables, porque sólo

tienen por fin el interés verdadero de la fe. To-

da la salvación está en la fe; por eso todo de-

pende de la salvación por la fe. Si la fe está en

peligro, está en peligro también la eterna felici-

dad y el honor de Dios. Por eso la fe tiene una

posición privilegiada cuando tiene por objeto el

fomento de sí misma; porque es ella, en el sen-

tido riguroso de la palabra, el único bien para el

hombre, así como Dios mismo es el único ser

bueno; por eso el primero y más alto manda-

miento es la fe.

Precisamente porque no hay ninguna re-

lación natural e intrínseca entre la fe y los sen-

timientos morales, más bien la esencia de la fe

requiere que ella sea indiferente para con los

deberes morales, que sacrifica el amor hacia los

hombres al honor de Dios, precisamente por

eso se exige que la fe tenga por consecuencia

buenas obras y que se manifieste por las obras

del amor. La fe indiferente hacia el amor, o sea

la fe sin amor, contradice a la inteligencia, al

sentimiento de la justicia en el hombre, al sen-

timiento moral al cual el amor se impone direc-

tamente como una ley y como una verdad. Por

eso la fe se limita de por sí, y en contradicción

con su esencia, a la moral: una fe que no se ma-

nifieste por el amor, no es una fe verdadera.

Pero esta limitación no proviene de la misma

fe. Es el poder y el amor independientes de la fe

los que les imponen estas leyes; porque la cua-

lidad moral se convierte en un signo caracterís-

tico de la fe verdadera. La verdad de la fe se

hace depender de la verdad moral -una rela-

ción que en el fondo contradice a la fe.

En efecto, la fe beatifica al hombre; pero

es cierto también que no le proporciona ningu-

nos sentimientos verdaderamente morales. Si

corrige al hombre, si tiene por consecuencia

sentimientos morales, entonces proviene esto

de una convicción intrínseca independiente de

la fe religiosa, de la convicción de la verdad

absoluta de la moral. Sólo es la moral que le

dice a los creyentes: Tu fe es una nada si no te

hace bueno; pero no lo dice la fe. Por cierto, la

certeza de la eterna felicidad, el perdón de los

pecados, la redención de todos los castigos,

pueden ser un estímulo para el hombre de pro-

ceder bien. El hombre que cree esto, tiene todo,

es beato; se hace indiferente para con los dones

de este mundo; ninguna envidia, ninguna am-

bición, ningún sensualismo pueden ligarlo;

todo lo que es terrenal desaparece ante el as-

pecto de la divina gracia y de la eterna beati-

tud. Pero las obras buenas no provienen de los

sentimientos de la misma virtud. Ni el amor

mismo ni el objeto del amor o sea el hombre,

que es la base de toda moral, es el incentivo de

sus buenas acciones. No, él no hace el bien por

el bien, ni por el hombre, sino por Dios, por

gratitud hacia Dios, que ha hecho todo por él, y

por el cual, a su vez, él debe hacer todo lo que

está en su poder. El suprime el pecado, porque

ofende a Dios, a su Salvador, a su Señor y bene-

factor. El concepto de la virtud es aquí el con-

cepto del sacrificio recompensado. Dios se ha

sacrificado por el hombre; pero éste a su vez se

sacrifica por Dios. Cuanto más alto el sacrificio,

tanto mejor la acción. Cuanto más alto contra-

dice al hombre, a la naturaleza, cuanto más alta

la abnegación, tanto más grande la virtud. Y

este concepto puramente negativo del bien, lo

ha realizado y perfeccionado especialmente el

catolicismo. Su concepto moral más sublime es

el del sacrificio -de ahí el alto significado de la

negación del amor sexual, de la virginidad. El

castigo, o más bien la virginidad, es la virtud

característica de la fe católica -es la virtud más

trascendental y fantástica, la virtud de una fe

sobrenatural-; es para la fe la virtud más alta

pero en sí no es ninguna virtud. Por eso la fe

convierte en una verdad lo que según su conte-

nido no es ninguna; quiere decir, que no tiene

sentido de la virtud, necesariamente tiene que

degradar la virtud verdadera porque eleva una

virtud puramente aparente, porque no es guia-

da por ningún otro concepto que por el de la

negación, de la contradicción con la naturaleza

del hombre.

Pero aunque las acciones contradictorias

al amor cometidas durante la historia de la reli-

gión cristiana estén conformes con el cristia-

nismo, y que por eso los adversarios del cris-

tianismo tengan razón al inculparle las cruel-

dades dogmáticas de los cristianos, ellos sin

embargo se equivocan con respecto al cristia-

nismo, porque el cristianismo no es solamente

una religión de la fe, sino también del amor, no

sólo obliga a creer sino también a amar. Los

actos de la barbarie y del odio con respecto a

los herejes, corresponden y contradicen al

mismo tiempo al cristianismo. ¿Cómo es posi-

ble esto? Por cierto lo es porque el cristianismo

sancionó a la vez los actos provenientes del

amor y los actos provenientes de la fe sin amor.

Si el cristianismo hubiera tenido como ley so-

lamente la fe, sus adeptos tendrían razón, y no

sólo podrían inculpar las crueldades de la his-

toria de la religión cristiana, entonces los repro-

ches de los infieles serían justificados sin res-

tricción alguna. El cristianismo no ha dado cur-

so libre al amor, no se ha elevado al punto de

vista de que el amor sería la ley absoluta. No ha

tenido esta libertad ni ha podido tenerla porque

es una religión -y por eso el amor está sometido

a la dominación de la fe. El amor es sólo una

doctrina esotérica, la fe en cambio una doctrina

esotérica del cristianismo- el amor es sólo la

moral, pero la fe es la religión de la religión

cristiana.

Dios es el amor. Este lema es el lema su-

premo del cristianismo. Pero la contradicción

de la fe y del amor ya está contenida en esta

frase. El amor sólo es un predicado. Dios el

sujeto. ¿Pero qué es este sujeto en su oposición

al amor? Yo debo preguntar y diferenciar de

esta manera necesariamente. La necesidad de

esta distinción sería destruida si se dijera a la

inversa: El amor es Dios; el amor es el absoluto.

En la frase, Dios es el amor, es el sujeto, la oscu-

ridad detrás de la cual se esconde la fe; el pre-

dicado es la luz que ilumina el sujeto que de

por sí es oscuro. El amor solo no llena mi espíri-

tu: yo dejo un lugar abierto para mis faltas. En

el predicado yo hago funcionar el amor, en el

sujeto la fe contra el amor, al representarme a

Dios como sujeto, en oposición al predicado. Es

por eso necesario que yo pronto pierda la idea

del amor, pronto la idea del sujeto, pronto sa-

crifique a la deidad de Dios la personalidad del

amor, pronto sacrifique a la personalidad de

Dios el amor. La historia del cristianismo ha

confirmado bastante esta contradicción. Espe-

cialmente el cristianismo ha celebrado el amor

como deidad esencial tan entusiastamente, que

en este amor desapareció por completo la per-

sonalidad de Dios. Pero al mismo tiempo sacri-

ficó en la misma alma a la majestad de la fe el

amor. La fe insiste en la independencia de Dios;

el amor la elimina. Dios es amor, significa que

Dios es nada en sí; quien ama renuncia a su

independencia egoistica; él convierte lo que

ama en lo esencial de su existencia. Pero al

mismo tiempo, mientras que me hundo en la

profundidad del amor, surge la idea del sujeto

y destruye la armonía entre el ser divino y

humano, la que ha sido profunda por el amor.

La fe se presenta con sus pretensiones y conce-

de al amor sólo tanto como le corresponde a un

predicado cualquiera, en el sentido común y

general. La fe no deja que el amor obre libre e

independientemente; se convierte en la esencia,

en el fundamento. El amor de la fe es solamente

una figura retórica, una ficción poética de la fe

-es la fe en éxtasis. Cuando la fe vuelve en sí, ha

desaparecido el amor.

Forzosamente debo yo practicar esta con-

tradicción teórica también en mi vida. Forzo-

samente; porque el amor en el cristianismo es

manchado por la fe, no es libre, no es compren-

dido en el sentido verdadero de la palabra. Un

amor limitado por la fe es un amor falso. El

amor no conoce otra ley sino la de sí mismo; es

divino por sí mismo; no necesita de la consa-

gración por parte de la fe; sólo puede ser fun-

damentado por sí mismo. El amor que está li-

gado a la fe, es, en cambio, un amor falso, un

amor que contradice al concepto del amor, es

decir que se contradice a sí mismo, es un amor

aparente, porque esconde en sí el odio de la fe;

sólo es bueno mientras no se lesiona la fe. Por

eso, en esta contradicción consigo mismo, se le

ocurren, para retener la apariencia del amor, los

sofismas más diabólicos, tales como Agustín los

reproduce en su apología de las persecuciones

de los herejes. El amor es limitado por la fe; por

eso él no encuentra que los actos del odio que

permite la fe sean una contradicción consigo

misma; éste amor interpreta los actos de odio,

efectuados por la fe, como actos de amor. Y

necesariamente encara en semejantes contra-

dicciones, porque ya de por sí es una contradic-

ción, que el amor puede ser limitado por la fe.

Cuando el amor soporta semejante barrera, ha

renunciado a su independencia, a su propio

juicio, a su propio criterio y medida; está sin

remedio entregado a los mandamientos de la

fe.

Aquí tenemos un nuevo ejemplo de que

muchas cosas que no están escritas literalmente

en la Biblia, sin embargo están contenidas en

ella según el principio. Encontramos en la Bi-

blia las mismas contradicciones que encontra-

mos en Agustín y en el catolicismo en general;

sólo que aquí se encuentran pronunciadas en

forma más determinante, y que tienen una exis-

tencia más llamativa y que por eso mismo in-

digna. La Biblia condena por la fe, e indulta por

el amor. Pero sólo conoce un amor fundado en

la fe. Luego, existe aquí también un amor que

maldice, un amor inseguro, un amor que no me

da ninguna garantía de que no se convierta un

día en odio: pues si no reconozco los artículos

de la fe, estoy fuera del alcance y del reino del

amor, soy un objeto de la maldición, del infier-

no, de la ira de Dios, para el cual la existencia

de los infieles es un escándalo, una espina en el

ojo. El amor cristiano no ha vencido al infierno

porque no ha superado la fe. El amor es de por

sí ateo: pero la fe es sin amor. El amor es ateo

porque no conoce cosa más divina que sí mis-

mo, porque sólo cree en sí mismo como verdad

absoluta.

El amor cristiano es por eso un amor es-

pecial porque se llama cristiano y porque lo es.

Pero la universalidad está en la esencia del

amor. Mientras que el amor cristiano no renun-

cia a la cristiandad, mientras que no convierte

al amor en la ley suprema, mientras tanto es un

amor que ofende a la veracidad -porque es pre-

cisamente amor lo que suprime la diferencia

entre el cristianismo y el llamado paganismo-

es un amor que, debido a su carácter especial,

contradice a la esencia del amor, es un amor

anormal, sin amor, que por eso mismo ya hace

mucho que se ha convertido en un objeto de la

ironía. El amor verdadero se basta a sí mismo:

no necesita de ninguna tutela especial ni de

ninguna autoridad. El amor es la ley universal

de la inteligencia y de la naturaleza, que no es

otra cosa sino la realización de la unidad de la

especie por vía de los sentimientos. Si este amor

debe ser fundado en el nombre de una persona,

entonces esto solamente es posible si se ligan

con esta persona imaginaciones irreligiosas, ya

sean de carácter especulativo, ya sean de carác-

ter religioso. Pero con la irreligiosidad se une

siempre el sectarismo, el particularismo y con

el particularismo el fanatismo. El amor sólo

puede fundarse en la unidad de la especie, de

la inteligencia, en la naturaleza de la humani-

dad: pero sólo entonces es un amor profundo,

protegido en el principio, asegurado y libre,

porque se funda en el origen del amor del cual

proviene también el amor de Cristo. El amor de

Cristo también era un amor derivado. No nos

ha amado por sí mismo, a raíz de su propio

poder, sino en fuerza de la naturaleza de la

humanidad. Si el amor se funda en una perso-

na, entonces este amor es un amor especial que

sólo alcanza hasta donde alcanza también el

reconocimiento de esta persona: es un amor

que no se funda en su propio terreno y sólo en

el amor. ¿Acaso debemos amarnos porque Cris-

to nos ha amado? Semejante amor sería un

amor afectado e imitado. ¿Acaso podemos

amarnos sólo cuando amamos a Cristo? ¿Es

acaso Cristo la causa principal del amor? ¿No

es el motivo de su amor la unidad de la natura-

leza humana? ¿No es semejante amor un amor

quimérico? ¿Puedo yo sobrepasar la esencia de

la especie? ¿Puedo yo amar algo más sublime

que la humanidad? Lo que Cristo ennobleció

era el amor; lo que él era lo ha recibido del

amor sólo en calidad de préstamo; no era pro-

pietario del amor como lo hacen creer las ima-

ginaciones irreligiosas. El concepto del amor es

un concepto independiente que no se deduce

recién de la vida de Cristo; al contrario, yo re-

conozco esta vida solamente porque encuentro

que coincide con la ley, con el concepto del

amor.

Históricamente se ha demostrado esto

por el hecho de que la idea del amor no sólo

vino con el cristianismo, penetrando mediante

él en la conciencia de la humanidad, que no es

de ninguna manera sólo cristiana. Las ideas del

amor acompañan las crueldades del Imperio

romano. El imperio de la política, que reunía a

la humanidad en una forma contradictoria a su

concepto, debía descomponerse. La unidad

política es una unidad forzosa. El despotismo

de Roma debía dirigirse hacia su interior, debía

destruirse a sí mismo. Pero precisamente debi-

do a esta miseria de la política el hombre se

libró enteramente del lazo de la política que

ahogaba su corazón. En lugar de Roma se co-

locó el concepto de la humanidad y con ello, en

lugar del concepto de la dominación, el concep-

to del amor. Hasta los judíos habían mitigado

su espíritu sectario y religioso lleno de odio

debido al principio humanitario de la cultura

griega. Filo celebra el amor como virtud su-

prema. El concepto de la humanidad exigía que

las diferencias nacionales fueran disueltas. El

espíritu pensador ya había vencido hacía mu-

cho las separaciones civiles y políticas de los

hombres. Por cierto, Aristóteles distingue al

hombre del esclavo y coloca al esclavo como

hombre en pie de igualdad con el amo, admi-

tiendo hasta amistad entre ambos. Hubo escla-

vos que hasta llegaron a ser filósofos. Epiteto, el

esclavo, era estoico; también lo era Marco Aure-

lio, el emperador. De esta manera la filosofía ha

unido a los hombres. Los estoicos, enseñaban

que el hombre no había nacido por sí mismo,

sino por los demás, es decir, por el amor -una

palabra que dice infinitamente mucho más que

la famosa palabra del emperador Marco Aure-

lio, que impone el amor del enemigo. El princi-

pio práctico de los estoicos es, a este respecto, el

principio del amor. El mundo es para ellos una

ciudad común, los hombres son ciudadanos de

esta ciudad. Especialmente Séneca celebra, con

las expresiones más sublimes, al amor, la cle-

mencia, la humanidad, sobre todo para con los

esclavos. De este modo el rigorismo político, y

la estrechez patriótica habían desaparecido. Un

fenómeno especial de estas tendencias humani-

tarias, la más popular y por eso religiosa apari-

ción de este nuevo principio, era el cristianis-

mo. Lo que en otra parte se formó por el cami-

no de la ilustración, esto mismo se pronunció

aquí como sentimiento religioso, como objeto

de la fe. Por eso el cristianismo convirtió una

unidad general en una especial poniendo, em-

pero, el amor hacia la causa de la fe, en contra-

dicción con el amor general. La unidad no fue

llevada hasta su origen. Las diferencias nacio-

nales desaparecieron, pero en su lugar se coloca

ahora la diferencia de la fe, la oposición entre

cristiano y no cristiano, que era mucho más

intensa y más profunda también que la oposi-

ción nacional.

Cualquier amor fundado en un fenómeno

especial contradice, como ya se ha dicho, a la

esencia del amor, que no permite barreras y

vence todo particularismo. Debemos amar al

hombre por el hombre. El hombre es por eso

objeto del amor, porque es un ser capaz de la

inteligencia y del amor. Es ésta la ley de la es-

pecie, la ley de la inteligencia. El amor debe ser

un amor inmediato; hasta existe sólo como

amor inmediato. En cambio si intercalo entre el

otro y yo, la imaginación de una individualidad

en que la especie ya ha tenido su realización,

cuando yo precisamente por el amor debo rea-

lizar la especie, entonces anulo la esencia del

amor, estorbo la unidad por la imaginación de

un tercero fuera de nosotros; porque entonces

el otro sólo me es objeto del amor porque tiene

semejanza o comunidad con este tercero, y no

me lo es por sí mismo, o sea por su esencia. Se

presentan aquí todas las contradicciones que

tenemos en la personalidad de Dios, donde el

concepto de la personalidad se afirma en la

conciencia y en los sentimientos por sí mismo,

sin las cualidades que la hacen una personali-

dad amable y venerable. El amor es la esencia

subjetiva de la especie así como la inteligencia

es su existencia objetiva. En el amor, en la inte-

ligencia, desaparece la necesidad de una perso-

na intermediaria. Cristo no es otra cosa sino

una imagen bajo la cual se impuso a la concien-

cia del pueblo la unidad de la especie. Cristo

amó a los hombres: él quería hacer felices a

todos sin diferencia de sexo, edad, estado, na-

cionalidad. Cristo es el amor de la humanidad

hacia sí misma como hacia un cuadro -según la

naturaleza desarrollada de la religión- o como

hacia una persona, pero una persona que como

objeto de la religión sólo tiene el significado de

un cuadro, sólo es una persona ideal. Por eso se

expresa el amor como característico de sus

discípulos. Pero este amor, como ya se ha di-

cho, no es otra cosa sino la realización de la

unidad de la especie por los sentimientos. La

especie no es una mera idea: ella existe en los

sentimientos, en la energía del amor. Es la es-

pecie la que produce en mí el amor. Un corazón

admirable es el corazón de la especie. Luego es

Cristo, como conciencia del amor, la conciencia

de la especie. Todos debemos ser uno en Cristo.

Cristo es la conciencia de nuestra unidad. Lue-

go, quien ama al hombre por el hombre mismo,

quien se eleva al amor de la especie, al amor

universal que corresponde a la esencia de la

especie, es cristiano, es el mismo Cristo. Hace lo

que Cristo hizo y lo que Cristo hizo de sí mis-

mo. Luego, donde la conciencia de la especie se

forma como especie, allí desaparece Cristo, sin

que su esencia verdadera perezca; porque era el

representante, la imagen de la conciencia de la

especie.

CAPÍTULO VIGÉCIMO OCTAVO

Aplicación final

En la contradicción que hemos descubier-

to entre la fe y el amor tenemos la necesidad

práctica de elevarnos por encima del cristia-

nismo y por encima de la esencia de la religión

en general. Hemos demostrado que el conteni-

do y el objeto de la religión son absolutamente

humanos, que el secreto de la teología es la an-

tropología y que el del ser divino es el ser

humano. Pero la religión no tiene la conciencia

de la humanidad ni de su contenido; más bien

se opone a lo que es humano o por lo menos no

confiesa que su contenido sea humano. El mo-

mento decisivo y necesario para el cambio de la

Historia es, por lo tanto, la confesión clara de

que la conciencia de Dios no es otra cosa sino la

conciencia de la especie, que el hombre sólo

puede elevarse por encima de los límites de su

individualidad o personalidad, pero no por

encima de las leyes, de las determinaciones

esenciales de su especie; que el hombre por lo

tanto no puede pensar, imaginar, sentir, creer,

querer y venerar a otro ser, como ser absoluto y

divino, que el mismo ser humano.

Nuestra relación con la religión es en con-

secuencia no exclusivamente negativa, sino

crítica; separamos lo verdadero de lo falso

-aunque por cierto la verdad separada de lo

que es falso, siempre es una verdad nueva y

esencialmente diferente de la verdad vieja. La

religión es la primera conciencia que tiene el

hombre de sí mismo. Santas son las religiones,

precisamente porque son las tradiciones de la

primera conciencia. Pero, lo que para la religión

es lo primero, o sea Dios, esto es, como se ha

demostrado, de acuerdo a la verdad, lo segun-

do, pues sólo es la esencia objetiva del hombre;

y lo que para ella es lo segundo, o sea el hom-

bre, debe ser colocado y pronunciado como lo

primero. El amor hacia el hombre no debe ser

derivado; debe convertirse en un amor original.

Recién entonces el amor es un poder verdade-

ro, santo y de absoluta confianza. Si la esencia

del hombre es el ser supremo del hombre, debe

ser prácticamente la ley suprema y primera del

hombre, el amor del hombre al hombre. Homo

homini Deus est. El hombre es el Dios porque el

hombre es el Dios para el hombre -es éste el

principio supremo y práctico- es éste el mo-

mento decisivo que cambia la historia del

mundo. Las relaciones del niño con los padres,

del esposo con la esposa, del hermano con el

hermano, del amigo con el amigo, y en general

del hombre con el hombre, es en una palabra

todas las relaciones morales, son de por sí rela-

ciones verdaderamente religiosas. La vida es,

en general, en sus relaciones esenciales de una

naturaleza absolutamente divina. Su consagra-

ción religiosa no la recibe por la bendición del

sacerdote. La religión quiere consagrar un obje-

to mediante una acción de por sí puramente

extrínseca; de este modo ella pretende ser una

potencia sagrada; fuera de sí sólo conoce rela-

ciones terrenales, no divinas y precisamente

por eso ella viene para santificarlas y consa-

grarlas.

Pero el matrimonio -naturalmente como

unión libre del amor -es por sí mismo sagrado,

por la naturaleza de la unión que aquí se reali-

za. Sólo es verdadero, el matrimonio religioso,

que corresponde a la esencia del matrimonio, al

amor. Y así es con las demás relaciones mora-

les. Sólo son morales, sólo son cultivadas en el

sentido moral, donde son por sí mismas consi-

deradas como religiosas. Verdadera amistad

sólo existe allí donde los límites de la amistad

se observan con conciencia religiosa, con la

misma conciencia con que los creyentes conser-

van la dignidad de su Dios. Sagrada es y sea

para ti la amistad, sagrada la propiedad, sagra-

do el matrimonio, sagrado el bien de todo

hombre, pero sagrado en sí y para sí. En el cris-

tianismo, las leyes morales se conciben como

mandamientos de Dios, se convierte la moral

misma en un criterio de la religiosidad: pero,

sin embargo, la moral tiene un significado su-

bordinado, no tiene para sí misma el significa-

do de la religión. Esta sólo existe en la fe. Sobre

la moral está Dios como un ser distinto del

hombre, como un ser al cual pertenece lo mejor,

mientras que para el hombre sólo queda la ba-

sura. Todos los sentimientos que deben ser di-

rigidos hacia la vida, hacia el hombre, todas sus

mejores fuerzas, las gasta el hombre en favor de

un ser que no necesita de nada. La verdadera

causa se convierte en un simple medio sin im-

portancia, una causa sólo imaginada en una

causa verdadera y real. El hombre da gracias a

Dios por el bien que el otro le ha hecho hasta

con sacrificios. Las gracias que él expresa a su

benefactor, sólo son aparentes, no son para él

sino para Dios. El agradece a Dios; en cambio,

es ingrato para con los hombres. De este modo,

el sentido moral perece en la religión, El hom-

bre sacrifica al hombre en favor de Dios. El sa-

crificio humano es, en verdad, sólo una expre-

sión plástica del secreto intrínseco de la reli-

gión. Donde se sacrifican hombres a Dios, se

consideran estos sacrificios como los más altos

y la vida sensitiva como el bien supremo. Por

eso se sacrifica la vida a Dios, y esto en casos

extraordinarios, porque se cree así rendir a él el

honor máximo. Si el cristianismo, por lo menos

en nuestros tiempos, ya no sacrifica seres

humanos a su Dios, se debe, si se prescinde de

otras razones, sólo al hecho de que la vida cor-

poral ya no se considera como el bien supremo;

en su lugar se sacrifican a Dios el alma, la con-

vicción, porque hasta se los cree más altos. Pero

lo común es que el hombre, en la religión, sacri-

fica una obligación para con el hombre -como la

de respetar la vida del otro y ser agradecido- a

una obligación religiosa, sacrificando la rela-

ción con el hombre a la relación con Dios. Los

cristianos han eliminado, mediante la doctrina

de que Dios no necesita de nada, siendo esta

propiedad sólo un objeto de la pura adoración,

muchas imaginaciones bárbaras. Pero esta pro-

piedad de Dios es solamente un concepto abs-

tracto y metafísico, que en ninguna forma es el

fundamento de la esencia propia de la religión.

La necesidad de adoración, colocada solamente

en el lado subjetivo, es para los sentimientos

religiosos una cosa indiferente. Por eso debe

ponerse en Dios una determinación que corres-

ponda a la necesidad subjetiva, aunque no sea

con palabras, pero por lo menos con hechos,

para poder establecer reciprocidad: Todas las

determinaciones reales de la religión descansan

en la reciprocidad. El hombre religioso piensa

en Dios porque Dios piensa en él, ama a Dios

porque Dios lo ha amado primero, etc. Dios es

celoso con respecto al hombre -la religión es

celosa con respecto a la moral; ella observa sus

mejores fuerzas, da al hombre lo que es del

hombre, pero a Dios lo que es de Dios. Y Dios

es el sentimiento verdadero, es el corazón.

Si en los tiempos en que la religión era

una cosa sagrada, encontramos que el matri-

monio, la propiedad, las leyes de estado fueron

respetadas debemos tener en cuenta que esto

no tiene su causa en la religión, sino en la con-

ciencia original y naturalmente moral y justicie-

ra para la cual las relaciones jurídicas y mora-

les, ya de por sí son santas. Para quien el dere-

cho no es una cosa sagrada en sí misma, no le

será tampoco jamás por la religión. La propie-

dad no se ha hecho sagrada porque fue consi-

derada como una institución divina; sino por-

que fue considerada por sí misma como algo

sagrado, fue considerada también como una

institución divina. El amor no es sagrado por el

hecho de que es un predicado de Dios; sino que

es un predicado de Dios porque ya de por sí es

divino. Los paganos no veneran la luz ni la

fuente porque sean un don de Dios, sino por-

que estas cosas son beneficiosas para el hom-

bre, porque dan alivio al que sufre, y por eso

les atribuían honores divinos.

Donde la moral se funda en la teología y

el derecho en la institución divina, se pueden

justificar y fundamentar las cosas más inmora-

les, injustas e ímprobas. Sólo puedo fundamen-

tar la moral por la teología, cuando yo mismo,

mediante la moral, determino el ser divino. De

lo contrario no tengo criterio de lo que es moral

e inmoral; sino tengo una base inmoral y arbi-

traria, de la cual puedo derivar todas las cosas

posibles. Debo, por lo tanto, poner la moral en

Dios, si es que quiero fundamentarla por Dios;

es decir, que puedo fundamentar la moral, el

derecho, en una palabra, todas las relaciones

esenciales sólo por sí mismas, y sólo las fun-

damento en forma verdadera, así como manda

la verdad, cuando las fundamenta por sí mis-

mas. Atribuir una cosa a Dios, o derivarla de

Dios, no significa otra cosa sino quitar algo a la

inteligencia que examina, llamar algo como

indudable, sagrado y santo sin dar cuenta de

ello. Por eso cuando la moral y el derecho son

fundamentados en la teología, hay, o un desco-

nocimiento absoluto o una intención mala y

premeditada. Cuando nos interesa verdadera-

mente el derecho, no necesitamos un estímulo

ni una ayuda de arriba. No necesitamos ningún

derecho cristiano: necesitamos solamente un

derecho razonable, justiciero y humano. Lo que

es verdad, lo que es bueno, tiene su causa de

consagración en sí mismo, en su cualidad.

Cuando queremos en verdad la moral, vale ella

por sí misma como un poder divino. Si la moral

no tiene ningún fundamento en sí misma, no

hay tampoco ninguna necesidad intrínseca para

la moral. La moral es entonces librada a la arbi-

trariedad absoluta de la religión.

Luego tratase en la relación que tiene la

inteligencia consciente con la religión, sólo de

la destrucción de una ilusión -pero de una ilu-

sión, que no es, de ninguna manera, algo indi-

ferente, sino que más bien ha sido un perjuicio

fundamental para la humanidad, porque quita

al hombre, tanto la fuerza de la vida real, como

el sentido de la verdad y de la virtud; porque

hasta el amor, que es de por sí el sentido más

verdadero, se convierte por la religiosidad, en

un sentido sólo aparente e ilusorio, porque el

amor religioso quiere al hombre sólo por Dios,

quiere por lo tanto sólo aparentemente al hom-

bre, pues en verdad sólo quiere a Dios.

Como hemos demostrado, sólo necesita-

mos invertir el orden de las relaciones religio-

sas, contemplando lo que es un medio para la

religión, siempre como una finalidad, lo que

para ella es subordinado, secundario, condicio-

nal como cosa principal, como cosa original.

Entonces habremos destruido la ilusión y la luz

de la verdad iluminará nuestros ojos. Los sa-

cramentos del bautismo y de la cena del Señor,

estos símbolos esenciales y característicos de la

religión cristiana, pueden confirmar e ilustrar

esta verdad.

El agua del bautismo es para la religión el

medio por el cual el Espíritu Santo se comunica

al hombre. Pero mediante esta determinación,

se pone la religión en contradicción con la inte-

ligencia, con la verdad de la naturaleza de las

cosas. Por un lado, la cualidad natural del agua

es importante; por otro lado no lo es, es un

simple medio arbitrario de la gracia y de la

omnipotencia divina. De estas y otras insopor-

tables contradicciones nos libramos, dándole al

bautismo el verdadero significado al conside-

rado como un signo de la importancia de la

misma agua. El bautismo debe representar el

efecto milagroso pero natural del agua sobre el

hombre. Efectivamente, el agua no sólo tiene

efectos físicos sino también efectos morales e

intelectuales sobre el hombre. El agua purifica

al hombre no solamente de la suciedad corpo-

ral, sino que lo libra también de la ceguera

mental; él ve y piensa más claramente, se siente

más libre; el agua apaga el ardor de la concu-

piscencia. ¡Cuántos santos se refugiaron en esta

cualidad natural del agua para vencer las tenta-

ciones del diablo! Lo que la gracia te negaba te

lo dio la naturaleza. El agua no solamente per-

tenece a la dieta, sino también a la pedagogía.

Limpiarse, bañarse, es la virtud primera aun-

que sea la más ínfima. En la ducha se apaga la

concupiscencia del egoísmo. El agua es el me-

dio más próximo y primero para hacer amistad

con la naturaleza. El baño en el agua es, por

decir así, un proceso químico en que se disuel-

ve nuestro egoísmo en la esencia objetiva de la

naturaleza. EL hombre que sale del agua se

siente como un hombre nuevo y recién nacido.

La doctrina de que la moral no puede nada sin

los medios de la gracia, tiene un buen sentido

cuando colocamos en lugar de los medios de

gracia sobrenaturales e imaginados, los medios

naturales. La moral no puede hacer nada sin la

naturaleza, debe unirse con los medios de natu-

raleza más sencillos. Los secretos más profun-

dos se encuentran en lo que es común y lo que

es cosa diaria. Esta verdad la anulan la religión

y la especulación sobrenaturales, sacrificando

los verdaderos secretos a los secretos ilusorios,

como lo hacen aquí, al sacrificar la verdadera

fuerza milagrosa del agua a una fuerza mila-

grosa imaginada. El agua es el medio más sen-

cillo de la gracia y una medicina, tanto contra

las enfermedades del alma como del cuerpo.

Pero el agua sólo obra si se la aplica con regula-

ridad. El bautismo, como acto único, no es un

hecho enteramente sin autoridad y sin impor-

tancia o, si se ligan con él efectos reales, una

institución irreligiosa. En cambio, el bautismo

es una institución razonable si se presenta y se

celebra en él la fuerza curativa moral y física

del agua y de la naturaleza en general.

Pero el sacramento del agua necesita un

complemento. El agua es un elemento de vida

universal, nos recuerda nuestro origen y lo que

tenemos en común con las plantas y los anima-

les. En el bautismo de agua nos inclinamos bajo

el poder de la fuerza pura de la naturaleza; el

agua es la materia de la igualdad y libertad

naturales, es el espejo de la época de oro. Pero

nosotros, los hombres, nos diferenciamos tam-

bién de la fauna y de la flora que comprende-

mos junto con el imperio inorgánico bajo el

nombre común de la naturaleza -nos diferen-

ciamos también de la naturaleza. Por eso de-

bemos también celebrar nuestra distinción,

nuestra diferencia esencial. Los símbolos de

esta nuestra diferencia son vino y pan. Pan y

vino son, según su materia, productos de la

naturaleza; según su forma, productos del

hombre. Mediante el agua declaramos: el hom-

bre no puede hacer nada sin la naturaleza; por

el pan y el vino, declaramos: la naturaleza no

puede producir nada, por lo menos nada espiri-

tual, sin el hombre; la naturaleza necesita del

hombre así como el hombre, de la naturaleza.

En el agua se destruye la actividad espiritual

del hombre; en pan y vino la disfrutamos. Pan

y vino son productos sobrenaturales -en el sen-

tido verdadero de la palabra que no contradice

ni a la inteligencia ni a la naturaleza. Adoramos

en el agua la pura fuerza de la naturaleza, ado-

ramos en el vino y el pan la fuerza sobrenatural

del espíritu, de la conciencia del hombre. Por

eso es esta fiesta sólo para un hombre que ha

llegado a la conciencia. El bautismo se imparte

a los niños. Pero a la vez celebramos aquí la

verdadera relación del espíritu con la naturale-

za: la naturaleza da la materia, el espíritu da la

forma. La fiesta del bautismo con agua, nos

enseña a guardar gratitud hacia la naturaleza;

la fiesta de pan y vino, gratitud hacia el hom-

bre. Pan y vino pertenecen a las invenciones

más antiguas. Pan y vino objetivan, simbolizan

la verdad de que el hombre es el Dios y el sal-

vador del hombre.

Comer y beber es el misterio de la cena

del Señor -comer y beber es, en efecto, de por sí

un acto religioso; por lo menos debería serlo.

Por eso, piensa en cada bocado de pan que te

libra del hambre, y en cada trago de vino que

alegra tu corazón, en aquel Dios que te ha dado

estos dones benéficos: en el hombre. Pero no

olvides la gratitud hacia el hombre, la gratitud

hacia la naturaleza. No olvides que el vino es la

sangre de la planta, y la harina, la carne de la

planta que es sacrificada en bien de tu existen-

cia. No olvides que la planta simboliza la esen-

cia de la naturaleza que se sacrifica para tu bien

sin egoísmo. Luego no olvides las gracias que

debes a la cualidad natural del pan y del vino.

Y si quieres acaso reír de que yo llame al comer

y al beber (porque son actos comunes y diarios

y por eso mismo realizados por innumerables

hombres sin espíritu y sin ideas), actos religio-

sos, pues bien, entonces piensa que también la

cena del Señor es para muchos hombres un acto

sin espíritu porque se efectúa a menudo. Para

comprender bien el significado de esta cena de

pan y vino, imagínate estar en una situación

donde este acto de por sí diario se interrumpe a

la fuerza. El hambre y la sed no solamente des-

truyen la fuerza física, sino también la fuerza

espiritual y moral del hombre, le quitan la

humanidad, la inteligencia, la conciencia. Si

hubieras pasado semejante indigencia, semejan-

te desgracia, alabarías y bendecirías la cualidad

natural del pan y del vino que te han devuelto

tu humanidad y tu inteligencia. Sólo necesitas

interrumpir el curso ordinario y común de las

cosas, para darle a lo que es común una impor-

tancia descomunal y para atribuir a la vida co-

mo tal un significado religioso. ¡Por eso, santo

nos sea el pan, santo el vino y santa también el

agua! Amén.

APÉNDICE

Explicaciones, observaciones, citas

La conciencia del ser infinito no es otra

cosa que la conciencia del hombre de la infini-

dad de su ser, o sea: en el ser infinito, que es el

objeto de la religión; el hombre ve como objeto

sólo su propio ser infinito.

Dios -dice Santo Tomás de Aquino- no es

ningún cuerpo. Cada cuerpo es finito. Y nosotros

podemos llegar, con nuestra inteligencia e imagina-

ción, hasta más allá de cualquier cuerpo finito. Si

Dios fuera un cuerpo, podríamos pensar con nuestra

inteligencia y nuestra fuerza imaginativa algo que

sería más grande que Dios, cosa que se contradice.

(Summa contra gentiles, lib. I, c. 20). El cielo y

los ángeles tienen fuerzas finitas, luego no pueden

llenar la infinita fuerza de comprensión de nuestro

espíritu. (J. L. Viwa sw verit. Fidei Christ, lib. I,

de fine hom). La beatitud es nuestro deseo último y

único. Pero este deseo no lo puede llenar ningún

bien terrenal, pues todo lo que es terrenal está debajo

del espíritu humano. Dios sólo es el ser que puede

llenar el deseo del hombre, que puede hacerla beato;

pues el espíritu humano conoce por su inteligencia;

él desea mediante su voluntad el bien universal (es

decir, el bien infinito); pero sólo en Dios se encuen-

tra el bien universal. (Tomás de Aquino, De

princ. regim., lib. I, c. 8). El objeto de la inteligen-

cia humana es la verdad universal (universale ve-

rum, es decir, lo verdadero en general, o sea la ver-

dad que no es limitada de un modo determinado); el

objeto de la voluntad humana o sea del deseo huma-

no, es empero, el bien universal, que no se encuentra

en ningún ser creado (es decir, finito), sino que se

encuentra solamente en Dios. Luego sólo Dios puede

llenar la voluntad humana. (Tomás, Punto sum-

ma theol. sac prima secundae, Qu II, 8). Pero si

el objeto correspondiente y adecuado para el

espíritu humano, no puede ser nada de lo que

es corporal o terrenal, nada que es determinado

o finito, si solamente lo puede ser el infinito, si

sólo éste ser puede llenar la voluntad de la inte-

ligencia del hombre, entonces para el hombre

sólo la infinidad del propio ser es el objeto en el

ser infinito, y el ser infinito no es otra cosa que

una expresión, una apariencia, una revelación o

una objetivación del propio ser ilimitado del

hombre. Un ser mortal no sabe nada de un ser in-

mortal. (Sollustius bei H. Grotius De verit. relig.

christ., lib. I, c. 24, Not. 1). Es decir, aquel ser

para el cual un ser inmortal es el objeto, debe

ser también inmortal. En el ser infinito, sólo en

mi calidad de sujeto y de ser es para mí aquello

un objeto, lo que es un predicado o una propie-

dad de mí mismo. El ser infinito no es otra cosa

que la infinidad personificada del hombre; Dios

no es otra cosa que la deidad o divinidad del

hombre personificada y representada como un

ser.