La enfermedad mortal

@10enFilosofía

Soren Kierkegaard

PRÓLOGO

Es posible que a mas de un lector esta

forma de exposición le resulte singular; que le

parezca demasiado severa para edificar, y de-

masiado edificante para poseer rigor especula-

tivo. No sé si es demasiado edificante, pero no

creo que sea demasiado severa. Y si en verdad

lo fuese, sería en mi opinión un defecto. La

cuestión no consiste en que no pueda edificar a

todos, pues no todos estamos en condiciones de

seguirla; pero sí, que sea edificante por natura-

leza. La regla cristiana, en efecto quiere que

todo, que todo sirva para edificar. Una especu-

lación que no lo consigue es, de golpe, acristia-

na. Una exposición cristiana siempre debe re-

cordar los consejos de un médico dados en la

cabecera del lecho de un enfermo; incluso sin

necesidad de ser profano para comprenderlos,

nunca hay que olvidar el lugar en que se emi-

ten.

Esta intimidad de todo pensamiento cris-

tiano con la vida (en contraste con las distancias

que guarda la especulación), o aun, este aspecto

ético del cristianismo, precisamente, implica

que se edifica; y una separación radical, una

diferencia de naturaleza distingue una exposi-

ción de este género, cualquiera sea su rigor, de

aquella especie de especulación que pretende

ser imparcial, y cuyo sedicente heroísmo subli-

me, lejos de serlo de verdad, es por el contrario,

para el cristiano, sólo una manera inhumana de

curiosidad. Atreverse a ser enteramente uno

mismo, atreverse a realizar un individuo, no tal

o cual, sino éste, aislado ante Dios, sólo en la

inmensidad de su esfuerzo y de su responsabi-

lidad, tal es el heroísmo cristiano y, reconozca-

mos su rareza probable. ¿Pero acaso encuéntre-

se en el hecho de engañarse encerrándose en la

humanidad pura o en jugar a quién se asom-

brará ante la historia universal? Todo conoci-

miento cristiano, por estricta que sea por lo

demás su forma, es y debe ser inquietud; pero

esta inquietud misma edifica. Esa inquietud es

el verdadero comportamiento con respecto a la

vida, con respecto a nuestra realidad personal

y, por consiguiente, para el cristiano, es la se-

riedad por excelencia. La altivez de las ciencias

imparciales, lejos de ser una seriedad todavía

superior, no es para él más que farsa y vanidad.

Pero lo serio, os digo, es lo edificante.

En cierto sentido, pues, este librito pudo

escribirlo un estudiante de teología y, en otro,

quizá, no importa cuál profesor no habría po-

dido realizarlo.

Mas tal cual es, el atavío de este tratado

no es, al menos, irreflexivo, ni carece de posibi-

lidades de precisión psicológica. Es cierto que

existe un estilo más solemne; pero la solemni-

dad a tal grado ya no tiene sentido, y por fuer-

za de la costumbre, cae fácilmente en la insigni-

ficancia.

Por lo demás, haré todavía una observa-

ción, sin duda superflua, pero que sin embargo

formularé: de una vez por todas tengo que

hacer observar la acepción que en todas las

siguientes páginas tiene la desesperación: como

el título lo indica, es la enfermedad, no el re-

medio. En esto consiste su dialéctica. Del mis-

mo modo que en la terminología cristiana la

muerte expresa también la peor miseria espiri-

tual, aun cuando la curación misma sea morir-

se, morirse para el mundo.

EXORDIO

Esta enfermedad no es de muerte (Juan, XI, 4)

y, sin embargo, Lázaro murió; pero como los

discípulos no comprendían la continuación:

Lázaro, nuestro amigo, se ha dormido, pero yo voy a

despertarlo de su sueño, el Cristo les dijo sin am-

bigüedad: Lázaro está muerto, (XI, 14). Por lo

tanto, Lázaro está muerto y, no obstante, no se

trata de una enfermedad mortal; es un hecho

que está muerto, sin haber estado, sin embargo,

enfermo de muerte.

Evidentemente el Cristo pensaba aquí en

aquel milagro que mostraría a sus contemporá-

neos, es decir a quienes pueden creer, la gloria

de Dios, en ese milagro que despertó a Lázaro

de entre los muertos; de modo que esa enferme-

dad no sólo no era de muerte, sino que la predijo, a la

gloria de Dios, a fin de que el hijo de Dios fuera glo-

rificado por ella.

¡Pero incluso si el Cristo no hubiera des-

pertado a Lázaro, no sería menos cierto que esa

enfermedad, la muerte misma, no es la muerte!

A partir del momento en que el Cristo se

aproxima a la tumba exclamando: ¡Lázaro,

levántate y anda! (XI, 43), estamos seguros de

que esa enfermedad no es de muerte. Pero in-

cluso sin esas palabras, nada más que acercán-

dose a la tumba, Él, que es la Resurrección y la

Vida (XI, 25), ¿no indica que esa enfermedad no

es de muerte? ¿Y por la existencia misma del

Cristo no es evidente? ¡Qué beneficio para

Lázaro es ser resucitado para tener que morir

finalmente! ¿Qué beneficio sin la existencia de

Aquel que es la Resurrección y la Vida para

cualquier hombre que crea en Él? No, no es por

la resurrección de Lázaro que esa enfermedad

no es de muerte, sino porque Él es, por Él. Pues

en el lenguaje de los hombres, la muerte es el

fin de todo y como ellos dicen, mientras dura la

vida, dura la esperanza. Pero para el cristia-

nismo, de ningún modo la muerte es el fin de

todo, ni un simple episodio perdido en la única

realidad que es la vida eterna; y ella implica

infinitamente más esperanza de la que compor-

ta para nosotros la vida, incluso desbordante de

salud y de fuerza.

Así, para el cristianismo, ni la misma

muerte es la enfermedad mortal, y aun menos

todo lo que surge de los sufrimientos tempora-

les: penas, enfermedades, miserias, aflicción,

adversidades, torturas del cuerpo y del alma,

pesares y quebrantos. Y de todo este fardo, por

pesado y duro que sea para los hombres, al

menos para quienes lo sufren, aun cuando an-

den diciendo: la muerte no es peor, de todo este

fardo semejante a las enfermedades, aun cuan-

do no sea una de ellas, nada es para el cristia-

nismo la enfermedad mortal.

Tal es el modo magnánimo con que el

cristianismo enseña al cristiano a pensar acerca

de todas las cosas de aquí abajo, comprendida

entre ellas la muerte. Casi resulta como si tu-

viera que enorgullecerse de estar con altanería

por encima de los que de ordinario se trata co-

mo desgracia, por encima de lo que de ordina-

rio se considera el peor de los males ... Pero, en

cambio, el cristianismo ha descubierto una mi-

seria cuya existencia ignora el hombre, como

hombre; y es ella la enfermedad mortal. El

hombre natural podrá enumerar todo lo horri-

ble... y agotarlo todo; el cristiano se ríe del ba-

lance. Esta distancia del hombre natural al cris-

tiano es como la del niño al adulto: no es nada

para el adulto. El niño no sabe qué es lo horri-

ble, pero el hombre lo sabe y tiembla. El defecto

de la infancia es, en primer término, no conocer

lo horrible y, en segundo término, temblar de

aquello que no es de temer, lo mismo le sucede

al hombre natural; ignora dónde se halla real-

mente el horror, lo que no le exime de temblar,

pero tiembla de lo que no es lo horrible. De

igual modo, el pagano en su relación con la

divinidad; no sólo desconoce al verdadero

Dios, sino también adora como dios a un ídolo.

El cristiano en el único en saber qué es la

enfermedad mortal. El cristianismo le da un

coraje que desconoce el hombre natural, un

coraje que recibe con el temor a un grado más

de lo horrible. Ciertamente, siempre nos es da-

do el coraje; y el pavor a un peligro mayor nos

da ánimo para afrontar no menos; y el temor

infinito a un único peligro, nos hace inexisten-

tes todos los demás. Pero la horrible lección del

cristiano es haber aprendido a conocer la En-

fermedad mortal.

PRIMERA PARTE

La enfermedad mortal es la desesperación

LIBRO PRIMERO

Capítulo I

DONDE SE VE QUE LA DESESPERACIÓN ES

LA ENFERMEDAD MORTAL

Enfermedad del espíritu, del yo, la deses-

peración puede adquirir de este modo tres fi-

guras: el desesperado inconsciente de tener un

yo (lo que no es verdadera desesperación); el

desesperado que no quiere ser él mismo, y

aquel que quiere serlo.

El hombre es espíritu. ¿Pero qué es el

espíritu? Es el yo. Pero entonces, ¿qué es el yo?

El yo es una relación que se refiere a sí misma

o, dicho de otro modo, es en la relación, la

orientación interna de esa relación; el yo no es

la relación, sino el retorno a sí misma de la rela-

ción.

El hombre es una síntesis de infinito y fi-

nito, de temporal y eterno, de libertad y necesi-

dad, en resumen, una síntesis. Una síntesis es la

relación de dos términos. Desde este punto de

vista el yo todavía no existe.

En la relación de dos términos, la relación

entra como tercero, como unidad negativa, y

los términos se relacionan a la relación, exis-

tiendo cada uno de ellos en su relación con la

relación; así, por lo que se refiere al alma, la

relación del alma con el cuerpo no es más que

una simple relación. Si, por el contrario, la rela-

ción se refiere a sí misma, esta última relación

es un tercer término positivo y nosotros tene-

mos el yo.

Una relación semejante, que se refiere a sí

misma, un yo, no puede haber sido planteada

más que por sí misma o por otra.

Si la relación que se refiere a sí misma ha

sido planteada por otra, esa relación ciertamen-

te es un tercer término, pero un tercer término

es todavía al mismo tiempo una relación, es

decir que se refiere a lo que ha planteado toda

la relación.

Una relación semejante, así derivada o

punteada, es el yo del hombre: es una relación

que se refiere a sí misma, y haciéndolo, a otra.

De aquí surge que haya dos formas de verda-

dera desesperación. Si nuestro yo se hubiese

planteado el mismo, no existiría más que una:

no querer ser uno mismo, querer desembara-

zarse de su yo, y no se trataría de esta otra: la

voluntad desesperada de ser uno mismo. Lo

que en efecto traduce esta fórmula es la depen-

dencia del conjunto de la relación, que es el yo,

es decir, la incapacidad del yo de alcanzar por

sus solas fuerzas el equilibrio y el reposo; no

puede hacerlo en su relación consigo mismo

más que refiriéndose a lo que ha planteado el

conjunto de la relación. Más aun: esta segunda

forma de la desesperación (la voluntad de ser

uno mismo) designa tan poco un modo especial

de desesperar que, por el contrario, toda de-

sesperación se resuelve finalmente en ella y a

ella se reduce. Si el hombre que desespera es,

como él lo cree, consciente de su desesperación,

si no habla de ella absurdamente como de un

hecho exterior (un poco como alguien que sufre

vértigos y, engañado por sus nervios, habla de

ellos como de una pesadez de cabeza, como de

un cuerpo que hubiera caído sobre él, etc. ...

mientras que la pesadez o presión no es nada

externo, sino una sensación interna, invertida),

si ese desesperado quiere con todas sus fuerzas,

por sí mismo, y sólo por sí mismo, suprimir la

desesperación, dice que no sale de ella y que

todo su esfuerzo ilusorio le hunde aún más,

solamente, en ella. La discordancia de la deses-

peración no es una simple discordancia, sino la

de una relación que, refiriéndose íntegramente

a sí misma, es planteada por otra; así, la discor-

dancia de esta relación, existiendo en sí, se re-

fleja además al infinito en su conexión con su

autor.

He aquí, pues, la fórmula que describe el

estado del yo, cuando la desesperación es ente-

ramente extirpada de él; orientándose hacia sí

mismo, queriendo ser él mismo, el yo se su-

merge, a través de su propia transparencia, en

el poder que le ha planteado.

Capítulo II

DESESPERACIÓN VIRTUAL Y DESESPERA-

CIÓN REAL

¿Es la desesperación una ventaja o un de-

fecto? Una y otra cosa en dialéctica pura. No

reteniendo más que la idea abstracta de ella, sin

pensar en casos determinados, debería tomár-

sela como una ventaja enorme. Ser pasible de

este mal, nos coloca por encima de la bestia,

progreso que nos diferencia mucho mejor que

la marcha vertical, signo de nuestra verticali-

dad infinita, o de lo sublime de nuestra espiri-

tualidad. La superioridad del hombre sobre el

animal, está pues en ser pasible de ese mal; la

del cristiano sobre el hombre natural, en tener

conciencia de la enfermedad, así como su beati-

tud está en poder ser curado de ella.

De este modo es una ventaja infinita po-

der desesperar y, sin embargo, la desespera-

ción no es solo la peor de las miserias, sino,

también, nuestra perdición. Generalmente la

relación de lo posible con lo real se presenta de

otra manera, pues si es una ventaja, por ejem-

plo poder ser lo que se desea, es una ventaja

todavía mayor serlo, es decir, que el pasaje de

la visible a lo real es un progreso, una eleva-

ción. Por el contrario, con la desesperación se

cae de lo virtual a la real, y el margen infinito

de costumbre entre lo virtual y lo real mide

aquí la caída. Por lo tanto, es elevarse no estar

desesperado. Pero nuestra definición es aún

equívoca. Aquí la negación no es la misma que

la de no ser cojo, no ser ciego, etc.. . Pues si no

desesperar equivale a la falta absoluta de de-

sesperación, entonces lo progresivo consiste en

desesperar. No estar desesperado debe signifi-

car la destrucción de la aptitud para estarlo;

para que verdaderamente un hombre no la esté,

es preciso que a cada instante aniquile en él la

posibilidad de desesperar. En general, la rela-

ción de lo virtual con lo real es otra. Dicen bien

los filósofos cuando afirman que lo real es lo

virtual destruido; sin plena precisión, sin em-

bargo, pues es lo virtual colmado, lo virtual

actuante. Aquí, por el contrario, lo real (no estar

desesperado), una negación por consecuencia,

es lo virtual impotente y destruido, de ordina-

rio lo real confirma lo posible, mientras que

aquí le niega.

La desesperación es la discordancia inter-

na de una síntesis, cuya relación se refiere a sí

misma. Pero la síntesis no es la discordancia, no

es más que lo posible, o también, ella lo impli-

ca. Si no, no habría traza de desesperación, y

desesperar no sería más que un rasgo humano,

inherente a nuestra naturaleza, es decir, que no

habría desesperación, sino que sería un acci-

dente para el hombre, un sufrimiento, como

una enfermedad que contrae, o como la muerte,

nuestro lote común. La desesperación, pues,

está en nosotros; pero si no fuéramos una sínte-

sis, no podríamos desesperar, y si esta síntesis

al nacer no hubiera recibido de Dios su justeza

tampoco podríamos desesperar.

¿De dónde viene, pues, la desesperación?

De la relación en la cual la síntesis se refiere a sí

misma, pues Dios, haciendo del hombre esa

relación, le deja como escapar de su mano, es

decir que, desde entonces, la relación tiene que

dirigirse. Esta relación es el espíritu, el yo, y allí

yace la responsabilidad, de la cual depende

siempre toda desesperación, en tanto que exis-

te; por lo tanto depende, a pesar de los discur-

sos y del ingenio de los desesperados para en-

gañarse y engañar a los demás tomándola por

una desgracia ... como en el caso del vértigo,

que la desesperación recuerda en más de un

aspecto, aunque siendo diferente de naturaleza,

ya que el vértigo es al alma como la desespera-

ción al espíritu, y está lleno de analogías con

ella.

Luego, cuando la discordancia, cuando la

desesperación está presente, ¿dedujese sin más

que persiste? Absolutamente no; la duración de

la discordancia no viene de la discordancia,

sino de la relación que se refiere a sí misma. O

dicho de otra forma: cada vez que se manifiesta

una discordancia, y en tanto que ella existe, es

necesario remontarse a la relación. Se dice, por

ejemplo, que alguien contrae una enfermedad,

pongamos por imprudencia. Luego se declara

el mal y, desde ese momento, es una realidad

cuyo origen es cada vez más pasado. Sería cruel

y monstruoso reprocharle continuamente al

enfermo que está a punto de contraer la enfer-

medad, como teniendo el propósito de disolver

de continuo la realidad del mal en su posible.

Bien, sí; la ha contraído por su culpa, pero sólo

una vez ha sido culpa suya. La persistencia del

mal no es más que una simple consecuencia de

la única vez que lo ha contraído, a la cual no se

puede, en todo instante, reducir su progreso; el

enfermo ha contraído el mal, pero no se puede

decir que todavía lo contrae. Las cosas suceden

de otro modo en la desesperación; cada uno de

sus instantes reales puede relacionarse con su

posibilidad, en cada momento que se desespera

se contrae la desesperación; siempre el presente

se esfuma en pasado real, a cada instante real

de la desesperación, el desesperado lleva todo

lo posible pasado como un presente. Esto pro-

viene de que la desesperación es una categoría

del espíritu y en el hombre se aplica a su eter-

nidad. Pero esta eternidad no podemos hacerla

a un lado por toda la eternidad, ni sobre todo,

rechazarla de un solo golpe; a cada instante que

estamos sin ella, la hemos rechazado o la re-

chazamos, pero ella retorna, es decir, que a ca-

da instante que desesperamos, contraemos la

desesperación. Pues la desesperación no es una

continuación de la discordancia, sino relación

orientada hacia sí misma. Y refiriéndose a sí

mismo, el hombre ya no puede ser abandonado

más que por su yo, lo que, por lo demás, no es

más que el hecho, puesto que el yo es el retorno

de la relación a sí misma.

Capítulo III

LA DESESPERACIÓN ES LA ENFERMEDAD

MORTAL

Esta idea de enfermedad mortal debe to-

marse en un sentido especial. Literalmente,

significa un mal cuyo término, cuya salida es la

muerte, y entonces sirve de sinónimo de una

enfermedad por la cual se muere, pero no es en

este sentido que se puede llamar así a la deses-

peración; pues, para el cristiano, la muerte mis-

ma es un pasaje a la vida. De este modo,

ningún mal físico es para él enfermedad mortal.

La muerte termina con las enfermedades, pero

no es en sí misma un término. Pero una enfer-

medad mortal, en sentido estricto, quiere decir

un mal que termina en la muerte, sin nada más

después de ella. Y esto genera la desesperación.

Pero en otro sentido, más categóricamen-

te aún, ella es la enfermedad mortal. Pues lejos de

morir de día, hablando con propiedad, o de que

ese mal termine con la muerte, física, su tortura,

por el contrario, consiste en no poder morir, así

como en la agonía el moribundo se debate con

la muerte sin poder morir. Así, estar enfermo

de muerte es no poder morirse; pero aquí, la

vida no deja esperanza y la desesperanza es la

ausencia de la última esperanza, la falta de

muerte. En tanto que ella o el supremo riesgo,

se espera de la vida; pero cuando se descubre lo

infinito del otro peligro, se espera de la muerte.

Y cuando el peligro crece tanto como la muerte,

se hace esperanza; la desesperación es la deses-

peración de no poder, incluso, morir.

En esta última acepción, pues, es la de-

sesperación la enfermedad mortal, ese suplicio

contradictorio, ese mal del yo: morir eterna-

mente, morir sin poder morir sin embargo, mo-

rir la muerte. Pues morir quiere decir que todo

ha terminado. Pero morir la muerte significa

vivir la propia muerte; y vivirla un solo instan-

te, es vivirla eternamente. Para que se muera de

desesperación como de una enfermedad, lo que

hay de eterno en nosotros, en el yo, debería

poder morir, como hace el cuerpo, de enferme-

dad. ¡Quimera! En la desesperación el morir

transfórmese continuamente en vivir. Quien

desespera no puede morir; como un puñal no

sirve de nada para matar pensamientos, nunca la

desesperación, gusano inmortal, inextinguible

fuego, no devora la eternidad del yo, que es su

propio soporte, pero esta destrucción de sí

misma que es la desesperación, es impotente y

no llega a sus fines. Su voluntad propia está en

destruirse, pero no puede hacerlo, y esta impo-

tencia misma es una segunda forma de destruc-

ción de sí misma, en la cual la desesperación no

logra por segunda vez su finalidad, la destruc-

ción del yo; por el contrario, es una acumula-

ción de ser o la ley misma de esa acumulación.

Es ella el ácido, la gangrena de la desespera-

ción, el suplicio cuya punta, dirigida hacia el

interior, nos hunde cada vez más en una auto-

destrucción impotente. Lejos de consolar al

desesperado, el fracaso de su desesperación

para destruirse es, por el contrario, una tortura

que reaviva su rencor, su ojeriza; pues acumu-

lando incesantemente en la actualidad desespe-

ración pasada, desespera de no poder devorar-

se ni de deshacerse de su yo, ni de aniquilarse.

Tal es la fórmula de la acumulación de la de-

sesperación, el crecimiento de fiebre en esa en-

fermedad del yo.

El hombre que desespera tiene un sujeto

de desesperación, y es lo que se cree un mo-

mento y no más; pues ya surge la verdadera

desesperación, la verdadera figura de la deses-

peración. Desesperando de algo, en el fondo

desesperaba de sí mismo y, ahora, pretende

librarse de su yo. Así sucede cuando el ambi-

cioso que dice: Ser César o nada, no llega a ser

César y desespera. Pero esto tiene otro sentido;

por no haber llegado a ser César, ya no soporta

ser él mismo. Por consiguiente, en el fondo no

desespera por no haber llegado a ser César,

sino de ese yo que no ha logrado llegar a serlo.

Ese mismo yo, que de otro modo hubiese sido

toda su alegría -alegría por lo demás no menos

desesperada-, helo ahora más insoportable que

cualquier otra cosa. Observando de más cerca,

lo insoportable para él no está en no haber lle-

gado a ser César, sino en ese yo que no ha con-

seguido serlo; o más bien, lo que no soporta es

no poder librarse de su yo. Habría podido

hacerlo, si hubiese llegado a ser César, pero

como no lo ha logrado, nuestro desesperado ya

no puede consolarse. En su esencia no varía su

desesperación, pues no posee su yo, no es él

mismo. No habría llegado a serlo, es cierto,

deviniendo César, pero se habría librado de su

yo; no llegando a ser César, desespera de no

poder quedar en paz. Por lo tanto resulta una

opinión superficial decir de un desesperado (a

causa sin duda de no haberlo visto jamás, ni de

haberse visto incluso), como si ello fuese su

castigo, que le destruye su yo. Pues precisa-

mente para su desesperación y su suplicio, es

incapaz de lograrlo, dado que la desesperación

ha puesto fuego a algo refractario, indestructi-

ble en él, al yo.

Desesperar de algo no es, pues, todavía,

la verdadera desesperación; es su comienzo; se

incuba, como dicen los médicos de una enfer-

medad. Luego se declara la desesperación: se

desespera de uno mismo. Observad a una mu-

chacha desesperada de amor, es decir de la

pérdida de su amigo, muerto o esfumado. Esta

pérdida no es desesperación declarada, sino

que ella desespera de sí misma. Ese yo, del cual

se habría librado, que ella habría perdido del

modo más delicioso si se hubiese convertido en

bien del otro, ahora hace su pesadumbre, pues-

to que debe ser su yo sin el otro. Ese yo que

habría sido su tesoro -y por lo demás también,

en otro sentido, habría estado desesperado-

ahora le resulta un vacío abominable, cuando el

otro está muerto, o como una repugnancia,

puesto que le recuerda el abandono. Tratad,

pues, de decirle: Hija mía, te destruyes, y escu-

charéis su respuesta: ¡Ay, no! Precisamente mi

dolor está en que no puedo conseguirlo.

Desesperar de sí mismo, querer deshacer-

se del yo, tal es la fórmula de toda desespera-

ción, y la segunda: desesperado por querer ser

uno mismo, se reduce a ella, como hemos redu-

cido anteriormente (véase Capítulo I) la deses-

peración en la cual se quiere ser uno mismo, a

aquélla en la cual se rechaza serlo. Quien

desespera quiere, en su desesperación, ser él

mismo. Pero entonces, ¿no quiere desprenderse

de su yo? En apariencia, no; pero observando

de más cerca, siempre se encuentra la misma

contradicción. Ese yo, que ese desesperado

quiere ser, es un yo que no es él (pues querer

ser verdaderamente el yo que sé es, es lo opues-

to mismo de la desesperación); en efecto, lo que

desea es separar su yo de su autor, Pero aquí

fracasa, a pesar de que desespera, y no obstante

todos los esfuerzos de la desesperación, ese

Autor sigue siendo el más fuerte y la obliga a

ser el yo que no quiere ser. Pero haciéndolo, el

hombre desea siempre desprenderse de su yo,

del yo que es, para devenir un yo de su propia

invención. Ser ese yo que quiere, haría todas sus delicias -aunque en otro sentido su caso habría

sido también desesperado- pero ese constreñi-

miento suyo de ser el yo que no desea ser, es su

suplicio: no puede desembarazarse de sí mis-

mo.

Sócrates probaba la inmortalidad del al-

ma por la importancia de la enfermedad del

alma (el pecado) para destruir como hace la

enfermedad con el cuerpo. Igualmente se pue-

de demostrar la eternidad del hombre por la

impotencia de la desesperación para destruir al

yo, por esa atroz contradicción de la desespera-

ción. Sin eternidad en nosotros mismos, no

podríamos desesperar; pero si se pudiera des-

truir al yo, entonces tampoco habría desespera-

ción.

Tal es la desesperación, ese mal del yo, la

Enfermedad mortal. El desesperado es un enfer-

mo de muerte. Más que en cualquier otro mal,

se ataca aquí a la parte más noble del ser; pero

el hombre no puede morir por ello. La muerte

no es aquí un término interminable del mal, es

aquí un término interminable. La muerte mis-

ma no puede salvarnos de ese mal, pues aquí el

mal con su sufrimiento y... la muerte consisten

en no poder morir.

Allí se encuentra el estado de desespera-

ción. Y el desesperado podrá esforzarse, a no

dudar de ello, podrá esforzarse en lograr per-

der su yo, y esto sobre todo es cierto en la de-

sesperación que se ignora, y en perderlo de tal

modo que ni se vean sus trazas: la eternidad, a

pesar de todo pondrá a luz la desesperación de

su estado y le clavará a su yo; así el suplicio

continua siendo siempre no poder desprender-

se de sí mismo, y entonces el hombre descubre

toda la ilusión que había en su creencia de

haberse desprendido de su yo. ¿Y por qué

asombrarse de este rigor?, puesto que ese yo,

nuestro haber, nuestro ser, es la suprema con-

cesión infinita de la Eternidad al hombre y su

garantía.

LIBRO SEGUNDO

LA UNIVERSALIDAD DE LA DESESPERA-

CIÓN

Como no existen personas enteramente

sanas, al decir de los doctores, podría también

decirse, conociendo bien al hombre, que no

existe uno exento de desesperación, en cuyo

fondo no habite una inquietud, una perturba-

ción, una desarmonía, un temor a algo desco-

nocido o a algo que no se atreve a conocer, un

temor a una eventualidad externa o un temor a

sí mismo; así como dicen los médicos de una

enfermedad, el hombre incuba en el espíritu un

mal, cuya presencia interna le revela, por

relámpagos y en raras ocasiones, un miedo

inexplicable. Y en todos los casos, nadie ha vi-

vido nunca y no vive fuera de la cristiandad sin

estar desesperado, ni dentro de la cristiandad,

si no es un verdadero cristiano; pues si no lo es

íntegramente, queda siempre en él un grano de

desesperación.

A más de una persona este punto de vista

le hará sin duda el efecto de una paradoja, de

una exageración, y también de una idea funesta

y desanimadora. Y sin embargo no es así. Lejos

de apesadumbrar, trata por el contrario de acla-

rar lo que habitualmente se deja en una cierta

penumbra; lejos de abatir, exalta, puesto que

siempre considera al hombre de acuerdo a la

exigencia suprema que le formula su destino:

ser un espíritu; finalmente, lejos de ser una tri-

vial humorada, es una idea fundamental y per-

fectamente lógica y, por consiguiente, que no

exagera.

Por el contrario, la concepción corriente

de la desesperación se queda en la apariencia y

no es más que una idea superficial, no una con-

cepción. Pretende que cada uno de nosotros sea

el primero en saber si está o no desesperado. Al

hombre que se dice desesperado lo toma por

tal, pero basta que uno no se sienta tal, para

que ya no se pase por desesperado. De este

modo se ratifica la desesperación cuando, en

realidad, es universal. Lo raro no es estar

desesperado, sino, por el contrario, lo raro, lo

rarísimo, es, verdaderamente, no estarlo.

Pero el juicio de la gente común no com-

prende gran cosa de la desesperación. Así (por

no citar más que un caso que, si se lo compren-

de bien, hace entrar a millares de millones de

hombres en el rubro de la desesperación), así lo

que la mayoría no ve es, precisamente, que una

forma de la desesperación consiste en no estar

desesperado, en ser inconsciente al respecto. En

el fondo, cuando se define la desesperación, el

común de la gente comete el mismo error que

cuando declaran a alguien enfermo o sano...

pero un error, en este caso, mucho más profun-

do, pues aún sabe infinitamente menos a qué

atenerse sobre que es el espíritu (y sin saberlo,

no se comprende nada de la desesperación) que

sobre la salud o la enfermedad. Generalmente a

alguien que no se dice enfermo se lo considera

sano y más aun, si él mismo es quien dice que

se encuentra sano. Por el contrario, los médicos

consideran de otro modo las enfermedades.

¿Por qué? Porque tienen una idea precisa y

desarrollada de la buena salud y se rigen por

ella para juzgar nuestro estado. Saben que del

mismo modo que existen enfermedades imagi-

narias, también existe una salud imaginaria;

por tal causa; dan remedios para hacer evidente

el mal. Pues siempre entre los médicos hay por

lo menos uno que no se fía sino a medias en lo

que afirmamos sobre nuestro estado. Si se pu-

diera confiar sin reservas en todas nuestras

impresiones individuales, cómo estamos,

dónde sentimos el dolor, etc., el papel del

médico no sería más que una ilusión. En efecto,

no hay más que recetar remedios, pero antes es

necesario reconocer el mal y, por lo tanto, ante

todo saber si el paciente está realmente enfermo

o si imagina estarlo, o si fulano, que se cree

sano, no está en el fondo enfermo. De igual

modo el psicólogo debe considerar la desespe-

ración. Sabe lo que es la desesperación, la cono-

ce y no se conforma por lo tanto con decir de

alguien que no se cree o se cree desesperado.

No olvidemos, en efecto, que en cierto sentido

incluso aquellos que afirman estarlo, no siem-

pre son desesperados. La desesperación es fácil

de imitar y uno se puede engañar, y por deses-

peración, fenómeno del espíritu, tomar toda

clase de abatimientos sin consecuencias, todos

los desgarramientos pasajeros, sin llegar a ella.

Empero, el psicólogo no deja de encontrar en

ellos también formas de la desesperación; des-

de luego que bien ve que hay afectación, pero

esa misma imitación es también desesperación;

tampoco se engaña con todos esos abatimientos

sin consecuencia; ¡pero su insignificancia mis-

ma ya es desesperación!

También el común de la gente no ve que

la desesperación, en tanto que mal espiritual, es

de otro modo dialéctica que lo que de ordinario

se llama una enfermedad. Pero esta dialéctica,

comprendiéndola bien, aún engloba a millares

de hombres en la categoría de la desesperación.

Si alguien, en efecto, de quien se ha verificado

en un determinado momento su buena salud,

cae luego enfermo, el médico tiene derecho a

decir de él que estaba entonces sano y que aho-

ra está enfermo. Sucede algo distinto con la

desesperación. Su aparición ya muestra su

preexistencia. Por lo tanto, nunca es posible

pronunciarse sobre alguien que no haya sido

salvado por haber desesperado, pues el aconte-

cimiento mismo que le arroja en la desespera-

ción, manifiesta de pronto que toda su vida

pasada era desesperación. En tanto que no

podría decirse cuando alguien tiene fiebre, que

es claro al presente que siempre la ha tenido.

Pero la desesperación es una categoría del espí-

ritu, suspendida en la eternidad, y por conse-

cuencia, un poco de eternidad entra en su

dialéctica.

La desesperaci6n no sólo tiene otra

dialéctica que una enfermedad, sino que todos

sus síntomas mismos son dialécticos, y es por

esto que el común de la mente tiene tantas po-

sibilidades de equivocarse cuando intenta esta-

blecer si uno está o no desesperado. No estarlo,

en efecto, bien puede significar: que se está

desesperado o también: que habiéndolo estado,

uno se ha salvado de la desesperaci6n. Estar

confortado y sereno puede significar que se

está desesperado; pues esa serenidad misma,

esa seguridad pueden ser desesperación; e

igualmente destacar, que se la ha superado, que

se ha conquistado la paz. La ausencia de deses-

peración no equivale a la ausencia de un mal;

pues no estar enfermo nunca indica que se la

está, mientras que no estar desesperado puede

incluso ser el síntoma mismo de que se lo está.

No sucede lo mismo que en la enfermedad, en

la cual el malestar es la enfermedad misma.

Ninguna analogía. El malestar mismo es aquí

dialéctico. No haberlo experimentado es la de-

sesperación misma.

La razón de ello está en que al considerar-

la como espíritu (y para hablar de desespera-

ción siempre hay que hacerlo dentro de esta

categoría), el hombre nunca deja de estar en un

estado crítico. ¿Por qué no se habla de crisis

más que para la enfermedad y no para la salud?

Porque con la salud física se permanece en la

inmediato y no hay dialéctica más que con la

enfermedad, y entonces se puede hablar de

crisis. Pero en lo espiritual, o cuando se observa

al hombre desde esta categoría, enfermedad y

salud son, tanto una como la otra, críticas, y no

hay salud inmediata del espíritu.

Por el contrario, cuando se deja a un lado

el destino espiritual (y sin él no podría hablarse

de desesperación), para no ver en el hombre

más que una síntesis de alma y cuerpo, la salud

vuelve a ser una categoría inmediata y es la

enfermedad del cuerpo o del alma la que se

convierte en categoría dialéctica. Pero la deses-

peración es precisamente la inconsciencia en

que se encuentran los hombres sobre su destino

espiritual. Incluso lo más bello y adorable para

ellos, la femineidad en la flor de la edad, toda

paz, armonía y gozo, es a pesar de toda deses-

peración. Es la felicidad, en efecto, ¿pero la feli-

cidad es una categoría del espíritu? Absoluta-

mente no. Y en su fondo, hasta en su basamen-

to más secreto, también la habita la angustia,

que es desesperación y que sólo quiere ocultar-

se allí, no teniendo la desesperación un lugar

predilecto más apetecible que el último fondo

de la felicidad. Toda inocencia, no obstante su

seguridad y su paz ilusorias, es angustia, y

nunca la inocencia tiene tanto miedo como

cuando su angustia carece de objeto; nunca la

descripción de un horror espanta tanto a la ino-

cencia, como sabe hacerlo la reflexión con una

hábil palabra, casi caída al descuido pero sin

embargo calculada, sobre algún peligro vago;

sí, el peor espanto que se le puede causar a la

inocencia consiste en insinuarle, sin tenerse en

él, que ella sabe perfectamente de qué proviene.

Y es cierto que ella lo ignora, pero nunca la re-

flexión posee trampas más sutiles y más segu-

ras que aquellas que forma de nada, y nunca no

es más ella misma que cuando no es nada. Sólo

una reflexión aguda, o mejor, una gran fe

podría empecinarse en reflexionar la nada, es

decir, reflexionar lo infinito. De este modo lo

más bello mismo y lo adorable, la femineidad

en la flor de la edad, es sin embargo desespera-

ción, infelicidad. Así, esa inocencia de algún

modo es suficiente para atravesar la vida. Si

hasta el final no se tiene otro bagaje que esa

felicidad, no se ha avanzado nada, puesto que

es desesperación. En efecto, precisamente por-

que no es más que dialéctica, la desesperación

es la enfermedad y puede decirse que la peor

desgracia es no haberla tenido... y una posibili-

dad divina contrae aunque ella sea la más noci-

va de todas, cuando no se quiere curar. Es tan

cierto que, salvo en este caso, curar es felicidad

y que es la enfermedad la desgracia.

El común de la gente comete un gran

error viendo la excepción en la desesperación,

pues, por el contrario, es la regla. Y lejos de que

todos aquellos que no se creen o no se sienten

desesperados no lo estén, como la gente pone, y

que sólo lo estén los que dicen estarlo, muy por

el contrario el hombre que sin simulación afir-

ma su desesperación, no está tan lejos de curar-

se, incluso está mucho cerca de ello -en un gra-

do dialéctico- que todos aquellos a quienes no

se cree y no se creen tampoco desesperados.

Pero precisamente la regla, y el psicólogo sin

duda me dará razón, consiste en que la mayoría

de las gentes viven gran conciencia de su desti-

no espiritual ... de aquí toda esa falsa despre-

ocupación, ese falso contentamiento de vivir,

etc., etc., que es la desesperación misma. En

cuanto a quienes se dicen desesperados, en

regla general, unos han tenido en sí bastante

profundidad para adquirir conciencia de sus

destinos espirituales y, otros, han llegado a

darse cuenta de ello a causa de penosos aconte-

cimientos o ásperas decisiones; fuera de ellos

no existen otros, pues más bien resulta raro

aquel que realmente no esté desesperado.

¡Oh!, conozco perfectamente todo lo que

se dice de la aflicción humana... y le prestó oí-

dos, y también he conocido más de un caso de

cerca; ¿que a lo que no se dice de las existencias

malogradas? Pero sólo se pierde aquélla a la

cual engañan tanto las alegrías como las penas

de la vida, de modo que nunca llegará, como

un beneficio decisivo para la eternidad, a la

conciencia de ser un espíritu, un yo, o dicho de

otra manera, nunca llegará a observar o expe-

rimentar a fondo la existencia de un Dios, ni

que ella misma, ella, su yo, existe por ese Dios;

pero esa conciencia, en beneficio de la eterni-

dad, no se obtiene sino más allá de la desespe-

ración. ¡Y esa otra miseria! ¡Tantas existencias

frustradas por un pensamiento que es la beati-

tud de las beatitudes! Decir -¡ay!- que no se

divierte o que se divierte a las multitudes con

todo, ¡salvo con lo que importa!, ¡que se las

arrastra a malgastar sus fuerzas en las aceras de

la vida sin recordarle nunca esa beatitud!; ¡que

se las empuja cual ha ganado ... y se las engaña

en lugar de dispersarlas, de aislar a cada indi-

viduo, a fin de que se aplique sólo a ganar la

finalidad suprema, la única que hace que valga

la pena vivir y que posee en sí todo lo necesario

para nutrir toda una vida eterna! ¡Ante tal mi-

seria podría llorarse toda una eternidad! Pero

otro síntoma horrible, para mí, de esa enferme-

dad, la peor de todas, es su secreto. Y no sólo

por el deseo y los esfuerzos felices de quien la

sufre para ocultarla, no solo porque ella pueda

alojarse en él sin que nadie la descubra; no, sino

también porque ella puede disimularse perfec-

tamente en el hombre, ¡de tal modo que ni in-

cluso él sepa nada! Y vaciado el reloj de arena,

el reloj de arena terrestre, y apagados todos los

ruidos del siglo, y terminada nuestra agitación

forzada y estéril, cuando alrededor tuyo todo

sea silencio, como la eternidad, hombre o mu-

jer, rico o pobre, subalterno o señor feliz o des-

venturado -haya llevado tu cabeza el brillo de

la corona o, perdido entre los humildes, no

hayas tenido más que penas y las fatigas de los

días; se celebre tu gloria mientras dure el mun-

do u olvidado, sin nombre, sigas a la muche-

dumbre innúmera anónimamente; hayas supe-

rado el esplendor que te envolvió toda descrip-

ción humana, o los hombres te hayan herido

con sus más duros o envilecedores juicios-,

quienquiera que haya sido, contigo como con

cada uno de tus millones de semejantes, la

eternidad sólo se interesará por una cosa: si tu

vida fue o no desesperación y si, desesperado,

no sabías que lo estabas, o si ocultabas en ti esa

desesperación como una secreta angustia, como

el fruto de un amor culpable o, también, si ex-

perimentando horror y, por lo demás, desespe-

rado, rugías de rabia. Y si tu vida no ha sido

más que desesperación, ¡qué importa entonces

lo demás! Victorias o derrotas, para ti todo está

perdido; la eternidad no te ha reconocido como

suyo, no te ha conocido o, peor aún, identi-

ficándote, ¡te clava a tu yo, a tu yo de desespe-

ración!

LIBRO TERCERO

PERSONIFICACIONES DE LA DESESPERA-

CIÓN

Abstractamente es posible separar las di-

versas personificaciones de la desesperación,

escrutando los factores de esa síntesis que es el

yo. El yo está formado de finito e infinito. Pero

su síntesis es una relación que, aunque deriva-

da, se refiere a sí misma, lo que es la libertad. El

yo es libertad. Pero la libertad es la dialéctica de

dos categorías, de lo posible y de lo necesario.

No por eso hay que considerar menos a la

desesperación, sobre todo desde el punto de

vista de la categoría de la conciencia: si es o no

consciente, difiere de naturaleza. Ateniéndose

al concepto, claro está que siempre es desespe-

ración; pero de aquí no se deduce que el indi-

viduo a quien habita la desesperación y a quien

en principio, pues, se debería llamar desespera-

do, tenga conciencia de estarlo. De este modo la

conciencia, la conciencia íntima, es el factor

decisivo. Decisivo siempre y cuando se trate del

yo. Ella da la medida. Cuanto más conciencia

hay, mayor es el yo; pues más crece ella, más

crece la voluntad; y cuanto mi voluntad existe,

más yo hay. En un hombre sin voluntad no

existe el yo; pero cuanta más hay en él, también

tiene más conciencia de sí mismo.

Capítulo I

DE LA DESESPERACIÓN CONSIDERADA

NO DESDE EL ÁNGULO DE LA CONCIEN-

CIA SINO ÚNICAMENTE SEGÚN LOS FAC-

TORES DE LA SÍNTESIS DEL YO

a) La desesperación vista en relación a la

doble categoría de lo finito y de lo infinito

El yo es una síntesis consciente de infinito

y finito que se relaciona consigo misma, y cuyo

fin es devenir de ella misma; lo que sólo puede

hacer refiriéndose a Dios. Pero devenir uno

mismo es devenir concreto, lo que no se logra

en lo finito o en lo infinito, puesto que lo con-

creto en devenir es una síntesis. Por lo tanto, la

evolución consiste en alejarse indefinidamente

de sí mismo en una infinitación del yo, y en re-

tornar indefinidamente de sí mismo en la finita-

ción. Por el contrario, el yo que no deviene él

mismo permanece, a pesar o no suyo, desespe-

rado. No obstante, en todo momento de su exis-

tencia el yo se encuentra en devenir, pues el yo

en potencia no existe realmente y no es más que

lo que debe ser. Por lo tanto, mientras no llega a

devenir él mismo, el yo no es él mismo; pero no

ser uno mismo es la desesperación.

1) La desesperación de la infinitud o la

falta de finito

Esto se debe a la dialéctica de la síntesis

del yo, en la cual uno de los factores no deja de

ser su propio contrario. No puede darse una

definición directa (no dialéctica) de ninguna

forma de la desesperación; es preciso que

siempre una forma refleje a su contraria. Sin

dialéctica se puede describir el estado del

desesperado en la desesperación, como hacen

los poetas, dejándole hablar por sí mismo. Pero

la desesperación no se define sino por su con-

trario; y para que ella tenga un valor artístico,

la expresión debe entonces tener en su colorido

como un reflejo dialéctico del contrario. Por lo

tanto, en toda vida humana que ya se cree infi-

nita o que quiere serlo, cada instante mismo es

desesperación. Pues el yo es una síntesis de

finito que delimita y de infinito que imita. La

desesperación que se pierde en lo infinito es

por lo tanto algo imaginario, informe: pues el

yo no tiene salud y no está libre de desespera-

ción, sino porque habiendo desesperado con

claridad para sí mismo, se sumerge hasta Dios.

Es cierto que lo imaginario se debe ante

todo a la imaginación; pero ésta ligase a su vez

al sentimiento, al conocimiento, a la voluntad, y

así se puede tener un sentimiento, un conoci-

miento, un querer imaginarios. La imaginación,

en general, es agente de la infinitación: no es

una facultad como las otras... sino que, por así

decirlo, es su Proteo. Lo que hay de sentimiento,

conocimiento y voluntad en el hombre, depen-

de en última instancia de lo que hay en su ima-

ginación, es decir, de la manera con que todas

sus facultades se reflejan, proyectándose en la

imaginación. Ella es la reflexión que crea el in-

finito, por lo cual el viejo Fichte tenía razón

cuando colocaba en ella, incluso para el cono-

cimiento, la fuente de las categorías. Así como

lo es el yo, la imaginación también es reflexión

y reproduce al yo, y reproduciéndolo, crea lo

posible del yo y su intensidad es lo posible de

intensidad del yo.

Lo imaginario en general transporta al

hombre en el infinito, pero sólo alejándolo de sí

mismo y, de este modo, desviándolo del retor-

no a sí mismo.

Una vez, pues, que el sentimiento se ha

hecho imaginario, el yo se evapora de más en

más, hasta no ser al fin sino una especie de sen-

sibilidad impersonal, inhumana, sin vínculo

alguno en un individuo, pero compartiendo no

se sabe qué existencia abstracta, por ejemplo, la

de la idea de humanidad. Como el reumático a

quien dominan sus sensaciones cae de tal modo

bajo el imperio de los vientos y del clima, que

instintivamente su cuerpo se resiente del menor

cambio de atmósfera, etc.... de igual modo el

hombre, de sentimiento absorbido por lo ima-

ginario, viértase cada vez más en el infinito,

pero sin devenir cada vez más él mismo, puesto

que no deja de alejarse de su yo.

La misma aventura le acontece al cono-

cimiento que se hace imaginario. En este caso la

ley de progreso del yo, si realmente es también

necesario que el yo devenga él mismo, consiste

en que el conocimiento marche a la par de la

conciencia, que y cuanto más conozca, más se

conozca el yo. De otro modo el conocimiento, a

medida que progresa, transfórmese en un cono-

cer monstruoso, en el cual el hombre en lugar de

edificar malgasta su yo, un poco como en el

desgaste de vidas humanas para construir las

pirámides, o como con las voces en los coros

rusos, para no dar más que una nota, una sola.

La misma aventura corre la voluntad

cuando cae en lo imaginario: el yo se esfuma

cada vez más. Pues cuando ella no deja de ser

tan concreta como abstracta -de lo que no se

trata aquí-, más sus fines y resoluciones viér-

tanse en el infinito y más permanece al mismo

tiempo disponible para sí misma como para la

menor tarea inmediatamente realizable; y en-

tonces, infinitándose, ella vuelve más a sí mis-

ma -en sentido estricto-; cuando ella está más

lejos de sí misma (más infinitada en sus fines y

resoluciones) está al mismo tiempo más cerca

de cumplir esa infinitesimal parcela de su tarea

realizable todavía hoy mismo, ahora mismo, al

instante mismo.

Y cuando una de esas actividades, querer,

conocer o sentir, ha pasado de ese modo a lo

imaginario, al fin todo el yo también corre el

mismo riesgo, se arroje por sí mismo a lo ima-

ginario o más bien se deje arrastrar a ello; en

ambos casos sigue siendo responsable. Se lleva

entonces una vida imaginaria infinitándose en

ella o aislándose en lo abstracto, siempre priva-

do de su yo, del cual sólo se consigue alejarse

cada vez más. Veamos lo que pasa entonces en

el dominio religioso. La orientación hacia Dios

dota al yo de infinito, pero aquí esta infinita-

ción, cuando lo imaginario ha devorado al yo,

no arrastra al hombre más que a una embria-

guez vacía. Alguien podrá encontrar insoporta-

ble la idea de existir para Dios, no pudiendo ya

retornar, en efecto, al hombre, a su yo, devenir

él mismo. Un creyente semejante, dominado de

este modo por lo imaginario, diría (para perso-

nificarlo por sus propias palabras): Es compren-

sible que un gorrión pueda vivir, puesto que no sabe

vivir para Dios. ¡Pero saberlo uno mismo! ¡Y no

hundirse de inmediato en la locura o en la nada!

Pero en alguien dominado de este modo por lo

imaginario, en un desesperado pues, la vida

bien puede seguir su curso, aunque general-

mente se lo perciba y, semejante a la de todo el

mundo, esté llena de lo temporal, de amor, fa-

milia, honores y consideraciones; acaso no se

perciba que en un sentido más profundo ese

hombre carece de yo. El yo no es algo que pre-

ocupe gran cosa al mundo; en efecto, es algo

por lo cual se siente poca curiosidad, y cuando

se lo posee, es lo más arriesgado de mostrarse.

El peor de los peligros, la perdida de ese yo,

puede darse entre nosotros de modo tan

desapercibido como si se tratara de nada. No

existe nada que produzca menos ruido y fuere

la cosa que fuese, brazo o pierna, fortuna, mu-

jer, etc.... ninguna otra, salvo ella, pasara des-

apercibida.

2) La desesperación de lo finito o la falta

de infinito.

Carecer de infinito disminuye y limita

desesperadamente. Y no se trata aquí, natural-

mente, más que de estrechez e indigencia mora-

les. El mundo, por el contrario, no habla más

que de indigencia intelectual o estética, o de

cosas indiferentes, de las cuales siempre se

ocupa más; pues precisamente su espíritu está

en dar un valor infinito a las cosas indiferentes.

La reflexión de las gentes se prende siempre a

nuestras pequeñas diferencias, sin preocuparse

como correspondería de nuestra única necesi-

dad (pues la espiritualidad consiste en preocu-

parse de ella), y por tal razón no entienden na-

da de esa indigencia, de esa limitación que es la

pérdida del yo, perdido no porque se evapore

en lo infinito, sino porque se encierra a fondo

en lo finito, y porque en lugar de un yo, no de-

viene más que una cifra, otro ser humano más,

una repetición más de un eterno cero.

La limitación aquí donde se desespera, es

una carencia de primitivismo o consiste en que

uno se ha despojado, en que uno se ha castrado

en lo espiritual. Nuestra estructura original, en

efecto, siempre está dispuesta como un yo de-

biendo devenir él mismo; y como tal, un yo

ciertamente nunca carece de ángulos, pero de

esto sólo se desprende que hay que darles con-

sistencia y no suavizarlos; salvo que por miedo

a otro yo, el yo deba renunciar a ser él mismo y

no se atreva a ser en toda su singularidad (con

sus ángulos mismos), en esa singularidad en la

cual se es plenamente uno para sí mismo. Pero

junto a la desesperación que se sumerge a cie-

gas en el infinito hasta la pérdida del yo, existe

otra de una especie diferente, que se deja como

frustrar de su yo por otro. Viendo tantas gentes

a su alrededor, cargándose de tantos asuntos

humanos, tratando de captar cómo anda el tren

del mundo, ese desesperado se olvida de sí

mismo, olvida su nombre divino, no se atreve a

creer en sí mismo y halla demasiado atrevido el

serio y más simple y seguro asemejarse a los

demás, ser una caricatura, un número, confun-

dido en el ganado.

Esta forma de desesperación escapa, en

resumidas cuentas, perfectamente a las gentes.

Perdiendo de este modo su yo, un desesperado

de esta especie adquiere de súbito una indefi-

nida aptitud para hacerse recibir bien en todas

en todas partes, para triunfar en el mundo.

Aquí no se da ningún desgarrón, aquí el yo y

su infinitación han dejado de ser una molestia;

pulido como un guijarro, nuestro hombre rue-

da por todas partes como una moneda en circu-

lación. Lejos de que se lo tome por un desespe-

rado, es precisamente un hombre como desean

las gentes. En general, el mundo no sabe, y con

razón, dónde hay algo de qué temblar. Y esa

clase de desesperación, que facilita la vida en

lugar de trabarla, y os la llena de facilidad, na-

turalmente no es tomada por desesperación.

Tal es la opinión del mundo, como puede verse

entre otras cosas en casi todos los proverbios,

que no son más que reglas de sabiduría. Tal el

dicho que expresa que hay que arrepentirse

diez veces por haber hablado y una por haberse

callado; ¿por qué?, porque nuestras palabras,

como algo material, pueden complicarnos en

hechos desagradables, lo que es algo real. ¡Co-

mo si callarse no fuera nada! ¡Cuando se trata

del peor de los peligros! El hombre que se calla

está reducido, en efecto, a su propio monólogo,

y la realidad no viene en su ayuda castigándo-

lo, haciendo recaer sobre él las consecuencias

de sus palabras. Pero también aquel que sabe

donde hay algo de qué temblar, teme princi-

palmente toda mala acción toda falta de orien-

tación interna y sin traza en el exterior. A los

ojos del mundo el peligro es arriesgar, por la

buena razón de que se puede perder. ¡Nada de

riesgos!, he aquí la sabiduría. Sin embargo, no

arriesgando nada, qué facilidad espantosa se

presenta para perder lo que no se perdería,

arriesgando más que difícilmente, aunque se

perdiera, pero nunca en todo caso así, tan

fácilmente, como nada. ¿Perder qué? A uno

mismo. Pues si yo arriesgo y me engaño.. ¡Y

bien!, la vida me castiga para socorrerme. Pero

cuando no arriesgo nada, ¿quién me ayuda

entonces?, y tanto más que no arriesgando na-

da en el sentido eminente (lo que significa ad-

quirir conciencia de su yo), gano en cobarde,

encima, todos los bienes de este mundo... ¡Y

pierdo mi yo!

Tal es la desesperación de la finitud. Un

hombre puede realizar perfectamente en ella

una vida temporal, y en el fondo, tanto mejor,

una vida humana en apariencia, conquistando

el elogio de los demás, el honor, la estima y la

prosecución de todos los fines terrestres. Pues

el siglo, como se dice, no se compone precisa-

mente más que de gentes de su especie, dedi-

cadas en suma al mundo, sabiendo utilizar sus

talentos, acumulando dinero, triunfadores, co-

mo se dice, y artistas en prever, etc. ..., cuyos

nombres pasarán quizás a la historia. ¿Pero han

sido verdaderamente ellas mismas? No, pues

en lo espiritual han carecido de yo, no han te-

nido un yo por quien arriesgarlo todo; han ca-

recido absolutamente de yo ante Dios... por

egoístas que hayan sido, por otra parte.

b) La desesperación vista en relación a la

doble categoría de lo posible y de la necesidad.

Lo posible y la necesidad son igualmente

esenciales al yo para devenir (pues ningún de-

venir, en efecto, existe para el yo si no es libre).

Como necesita infinito y finito, el yo igualmen-

te requiere lo posible y la necesidad. Tanto

desesperada por falta de posible como por falta

de necesidad.

1) La desesperación de lo posible o la falta

de necesidad

Como se ha visto, este hecho proviene de

la dialéctica. Frente a lo infinito, la finitud limi-

ta; de algún modo, la necesidad tiene por papel

retener en el campo de lo posible. El yo, como

síntesis de finito e infinito, es planteado prime-

ro, existe; luego, para devenir, se proyecta so-

bre la pantalla de la imaginación y esto le reve-

la lo infinito de lo posible. El yo contiene tanto

de posible como de necesidad, pues es él mis-

mo, pero también tiene que devenirlo. Es nece-

sidad, puesto que es él mismo, y posible, pues-

to que debe devenir.

Si lo posible derriba a la necesidad y de

este modo el yo se lanza y se pierde en lo posi-

ble, sin vínculo atrayéndole a la necesidad, se

tiene la desesperación de lo posible. Ese yo se

hace entonces un abstracto en lo posible, se

agota debatiéndose en él, sin cambiar de lugar

sin embargo, pues su verdadero lugar es la ne-

cesidad, devenir uno mismo, en efecto es un

movimiento en el mismo sitio. Devenir es una

partida, pero devenir uno mismo, un movi-

miento en el mismo sitio.

Entonces el campo de lo posible no deja

de agrandarse a los ojos del yo, en él halla

siempre más posible, puesto que ninguna reali-

dad se forma allí. Al final lo posible lo abarca

todo, pero entonces se trata de que el abismo se

ha tragado el yo. Para realizarse, el menor po-

sible requerirá cierto tiempo. Pero ese tiempo

que necesitaría para la realidad se abrevia tan-

to, que al fin todo se dispersa en polvo de ins-

tantes. Los posibles se hacen de más en más

intensos, pero sin dejar de serlo, sin convenirse

en lo real, en lo cual no hay, en efecto, intensi-

dad, salvo dando un paso de lo posible a lo

real. Apenas el instante revela un posible, y ya

surge otro y, finalmente, esas fantasmagorías

desfilan con tanta rapidez que todo nos parece

posible y entonces tocamos ese instante extre-

mo del yo, en el cual él mismo no es más que

una ilusión.

Lo que le falta ahora es lo real, como

también lo expresa el lenguaje ordinario cuan-

do dice que alguien ha salido de la realidad.

Pero observando de más cerca, lo que le falta es

necesidad. Pues aunque le desagrade a los filó-

sofos, la realidad no se une a lo posible en la

necesidad, sino que es ésta última la que se une

a lo posible en la realidad. Tampoco es por falta

de fuerza, al menos en el sentido ordinario, por

lo que el yo sé descarría en lo posible. Lo que

falta es, en el fondo, la fuerza de obedecer, de

someterse a la necesidad incluida en nuestro

yo, a lo que puede llamarse nuestras fronteras

interiores. La desgracia de un yo semejante

tampoco reside en el hecho de no haber llegado

a nada en este mundo, sino en no haber adqui-

rido conciencia de sí mismo, de no haber perci-

bido que ese yo es el suyo, un determinado

preciso y, por lo tanto una necesidad. En lugar

de esto, el hombre se ha perdido a sí mismo

dejando que su yo se refleje imaginariamente

en lo posible. No hay posibilidad de verse a sí

mismo en un espejo, sin conocerse ya, pues sino

no es verse, sino ver sólo a alguien. Pero lo po-

sible es un espejo extraordinario, al cual hay

qué usar con suma prudencia. En efecto, puede

decirse que es engañador. Un yo que se mira en

su propio posible no es más que cierto a me-

dias; pues, en ese posible está bien lejos aún de

ser el mismo, o no lo es más que a medias. To-

davía no puede saberse qué resolverá luego su

necesidad. Lo posible hace como el niño que

recibe una invitación agradable y que la acepta

de inmediato; queda por verse si los padres le

permitirán... y los padres desempeñan el papel

de la necesidad.

Lo posible, en verdad, contiene todos los

posibles y, por lo tanto, todos los descarria-

mientos, pero profundamente, dos. Uno, en

forma de deseo, de nostalgia, y el otro, de me-

lancolía imaginativa (esperanza, temor o an-

gustia). Como aquel caballero, de quien hablan

las leyendas, que de pronto ve un pájaro raro y

se empecina en seguirlo, habiendo creído en un

primer momento que estaba a punto de cazar-

lo... pero el pájaro escapa siempre, hasta que

cae la noche y el caballero, lejos de los suyos, ya

ignora su camino en la soledad: así es lo posible

del deseo. En lugar de referir lo posible a la

necesidad, el deseo lo sigue hasta perder el ca-

mino de regreso a sí mismo. En la melancolía,

lo contrario adviene de la misma manera. El

hombre de amor melancólico se compromete

en la persecución de un posible de su angustia,

que termina por alejarlo de sí mismo y le hace

perecer en esa angustia, o en esa extremidad

misma, en la cual tanto temía perecer.

2) La desesperación en la necesidad, o la

carencia de lo posible

Suponed que descarriarse en lo posible se

compare a los balbuceos de la infancia y, enton-

ces, carecer de posible es estar mudo. La nece-

sidad parece no ser más que las consonantes,

pero para pronunciarlas se necesita lo posible.

Si falta, si el sino hace que una existencia carez-

ca de él, ella desespera, y está desesperada en

todo instante que le falte.

Hay, como se dice, una edad para la espe-

ranza, o bien, asimismo, en una cierta época, en

un cierto momento de la vida, se está o se estu-

vo, dícese, desbordante de esperanza o de po-

sible. Pero esto no es más que verborrea que no

alcanza a lo verdadero: pues esperarlo todo y

desesperar de tal cosa aún no es verdadera es-

peranza, ni verdadera desesperación.

El criterio es el siguiente: todo le es posi-

ble a Dios. Verdad de siempre y, por lo tanto,

de cualquier instante.

Es un refrán cotidiano del cual se hace

uso Iodos los días sin pensar en él, pero la pa-

labra no es decisiva más que para el hombre

que se encuentra al fin de todo y cuando no

subsiste ningún otro posible humano. Entonces,

lo esencial para él consiste en si quiere creer

que todo es posible para Dios, si tiene la volun-

tad de creer en ello. ¿Pero no es esta la fórmula

para perder la razón? Perderla para ganar a

Dios, es el acto mismo de creer. Supongamos a

alguien en este caso: todas las fuerzas de una

imaginación en el espanto le muestran tem-

blando yo no sé de qué horror intolerable; ¡y es

este horror el que le llega! En opinión de los

hombres su pérdida es algo seguro... y, deses-

peradamente, la desesperación de su alma lu-

cha por el derecho a desesperar, por el conten-

tamiento de todo su ser en instalarse en la de-

sesperación; incluso basta no maldecir a nadie

tanto como a quien pretenda evitárselo, según

la palabra del poeta de los poetas, en Ricardo II:

Beshrew thee, cousin, which didst lead

me forth

Of that sweet way I was in to despair.

(Acto III, escena II).

Así, pues, la salvación es el supremo im-

posible humano; ¡pero a Dios todo le es posible!

Este es el combate de la fe, que lucha como un

demente por lo posible. Sin el combate, en efec-

to, no hay salvación. Ante un desmayo las gen-

tes gritan: ¡Agua! ¡Agua de Colonia! ¡Gotas de

Hoffman! Pero para alguien que desespera. Se

grita: ¡Lo posible! ¡Lo posible! ¡Sólo se lo sal-

vará con lo posible! Un posible: y nuestro

desesperado recobra el aliento, revive, pues sin

posible, por así decirlo, no se respira. A veces el

ingenio de los hombres es suficiente para en-

contrarlo, pero, al final, cuando se trata de

creer, sólo queda un único remedio: Todo es

posible para Dios.

Tal es el combate. El resultado no depen-

de más que de un punto: el combatiente quiere

procurarse posible, ¿quiere creer? Y sin embar-

go, hablando humanamente, sabe que su

pérdida es más que segura. Y es éste el movi-

miento dialéctico de la fe. Generalmente el

hombre se limita a atenerse a la esperanza, a lo

probable, etc...., contando con que esto o aque-

llo no le sucederá. Luego llega el acontecimien-

to, perece. El temerario se lanza a un peligro,

cuyo riesgo también puede depender de facto-

res diversos; y entonces llega ese riesgo, y él

desespera, sucumbe. El creyente ve y compren-

de en tanto que hombre su pérdida (en lo que

ha soportado o en lo que se ha atrevido), pero

cree. Y es esto lo que le preserva de perecer.

Confía íntegramente en Dios sobre el modo en

que le llegarán los socorros, pues se conforma

con creer que a Dios todo le es posible. Creer en

su pérdida es imposible. Comprender que

humanamente es su pérdida y, a la vez, creer

en lo posible, es creer. Entonces Dios viene en

ayuda del creyente, quizá dejándole escapar del

horror, acaso mediante el horror mismo en el

cual, a pesar de toda suposición, brota el soco-

rro. Milagroso, divino. Milagroso, ¡pues qué

gazmoñería es creer que sólo un hombre ha

sido socorrido milagrosamente hace diecinueve

siglos! Ante todo la ayuda del milagro depende

de la comprensión apasionada que se haya te-

nido de la imposibilidad del milagro y luego de

nuestra lealtad con respecto a esa potencia

misma que nos salvó. Pero, en general, los

hombres no poseen la una ni la otra; llaman a

gritos a la imposibilidad para que los ayude,

sin haber tendido incluso su comprensión para

descubrirla; y más tarde mienten como ingra-

tos.

En lo posible, el creyente retiene el eterno

y seguro antídoto de la desesperación, pues

Dios lo puede todo en cualquier instante. Es

ésta la salvación de la fe, que resuelve las con-

tradicciones. Y aquí también lo es el hecho de

que la certidumbre humana de la pérdida es sin

embargo al mismo tiempo que la existencia de

un posible. ¿La salvación no es, en suma, el

poder de resolver lo contradictorio? Así en lo

físico, una corriente de aire es una contradic-

ción, una desproporción entre el frío y el calor,

sin dialéctica, que un cuerpo sano resuelve sin

darse cuenta. Lo mismo sucede con la fe.

Carecer de posible significa que todo se

nos ha hecho necesidad o trivialidad.

El determinista, el fatalista son desespe-

rados que han perdido su yo, puesto que para

ellos no existe más que la necesidad. Les sucede

la misma aventura que a aquel rey que murió

de hambre porque sus alimentos se transfor-

maban en oro. La personalidad es una síntesis

de posible y de necesidad. Por lo tanto su dura-

ción depende, como la respiración (re-spiratio)

de una alternancia de aliento. El yo del deter-

minista no respira, pues la necesidad pura es

irrespirable y asfixia fácilmente al yo. La deses-

peración del fatalista consiste en haber perdido

su yo, habiendo perdido a Dios; carecer de Dios

es carecer de yo. El fatalista no tiene Dios, o

dicho de otro modo, el suyo es la necesidad,

pues siéndole todo posible, Dios es la posibili-

dad pura, la ausencia de necesidad. Por conse-

cuencia, el culto del fatalista es a lo sumo una

interjección y, por esencia, mutismo, sumisión

muda, impotencia para rogar. Rogar es todavía

respirar, y lo posible es al yo como el oxígeno a

nuestros pulmones. Así como no se respira el

oxígeno o el nitrógeno aislados, tampoco el

hálito de la plegaria se alimenta aisladamente

de posible o de necesidad. Para rogar es preciso

un Dios o un yo -y lo posible-, o un yo y lo po-

sible en su sentido más sublime, pues Dios es el

absoluto posible, o también Dios es la posibili-

dad pura; y sólo aquel a quien una sacudida

semejante hace nacer a la vida espiritual, com-

prendiendo que todo es posible, sólo ése ha

tomado contacto con Dios. Y porque la volun-

tad de Dios es lo posible, se puede rogar; si ella

no fuese más que necesidad, no se podría

hacerlo y el hombre por naturaleza carecería de

lenguaje, como el animal.

Sucede algo muy distinto con los filisteos,

con su trivialidad carente ésta ante todo de po-

sible. El espíritu está ausente de ella, en tanto

que en el determinismo y en el fatalismo deses-

pera; pero la falta de espíritu es también deses-

peración. Carente de toda orientación espiri-

tual, el filisteo permanece en el dominio de lo

probable, donde lo posible encuentra siempre

un refugio; el filisteo no tiene de este modo

ninguna probabilidad de descubrir a Dios. Sin

imaginación como siempre, vive en una cierta

suma trivial de experiencia sobre la marcha de

los acontecimientos, los límites de lo probable,

el curso habitual de las cosas, ¡y qué importa

que sea vendedor de vinos o primer ministro!

De este modo el filisteo ya no tiene ni yo ni

Dios. Pues para descubrir al uno u al otro es

necesario que la imaginación nos sustente por

encima de los vapores de lo probable, nos

arranque de ellos y, haciendo posible aquello

que sobrepasa la medida de toda experiencia,

nos enseñe a esperar y temer o a temer y espe-

rar. Pero la imaginación del filisteo no puede

hacerlo, no quiere hacerlo, lo detesta. Aquí,

pues, no hay remedio. Y si la existencia le ayu-

da a veces a golpe de horrores, yendo más allá

de su trivial sabiduría de loro, desespera, es

decir que entonces se ve bien que su caso era

desesperación y que le falta lo posible de la fe

para estar en condiciones de salvar su yo de su

pérdida segura, mediante Dios.

Fatalistas y deterministas, sin embargo,

tienen la suficiente imaginación para desespe-

rar de lo posible, y bastante posible para des-

cubrir en ellos su ausencia. Pero al filisteo lo

trivial le tranquiliza y su desesperación es la

misma, marche todo bien o mal. Fatalistas y

deterministas carecen de posible para suavizar

y aquietar, para atemperar la necesidad; y ese

posible que les serviría de atenuación, falta al

filisteo como un reactivo contra la ausencia de

espíritu. Su sabiduría, en efecto, se vanagloria

de disponer de lo posible y haber encerrado su

inmensa elasticidad en la trampa o en la estu-

pidez de lo probable; cree haberla captado y

nuestro filisteo la pasea en la jaula de lo proba-

ble y la muestra a la ronda y se cree su dueño,

sin pensar que él mismo se ha cautivado de ese

modo, se ha hecho esclavo de la estupidez y el

último de los parias. Y en tanto que aquel que

se descarría en lo posible lleva la audacia de la

desesperación, y que quien no cree más que en

la necesidad, desesperado se crispa y se magu-

lla en lo real, el filisteo, en su estupidez, triunfa.

Capítulo II

LA DESESPERACIÓN VISTA EN RELACIÓN

A LA CATEGORÍA DE LA CONCIENCIA

La conciencia crece y sus progresos mi-

den la intensidad siempre creciente de la de-

sesperación; cuanto más crece, más intensa es la

desesperación. El hecho, visible en todo, lo es

especialmente en ambos extremos de la deses-

peración. El del diablo es el más intenso de to-

dos; el del diablo, espíritu puro y, como tal,

conciencia y limpieza absolutas; sin nada oscu-

ro en él que pueda servir de excusa, de atenua-

ción; también su desesperación es la cima mis-

ma del desafío. He aquí el máximum. Al míni-

mum, es un estado, una especie de inocencia,

como se está tentado en decir, sin sospechar

incluso de que se está desesperado. De este

modo, en la mayor inconsciencia, la desespera-

ción se encuentra en lo más bajo, tan bajo que

uno casi se pregunta si allí se puede designarla

con ese nombre.

a) La desesperación que se ignora o la ig-

norancia desesperada de tener un yo, un yo

eterno

Este estado, al cual con todo derecho se

trata de desesperación y que no deja de serlo,

expresa por eso mismo, pero en el buen sentido

del término, el derecho de argucia de la Ver-

dad. Veritos est index sui et falsi. Pero se subes-

tima ese derecho de argucia, lo mismo que los

hombres, generalmente, distan mucho de con-

siderar como bien supremo la relación con lo

verdadero, su relación personal con la verdad,

como también están lejos de ver con Sócrates

que la peor de las desgracias es hallarse en el

error; muy a menudo en ellos los sentidos pre-

dominan mucho más ampliamente que la inte-

lectualidad. Casi siempre cuando alguien pare-

ce feliz y se vanagloria de serlo, en tanto que a

la luz de lo verdadero es un desventurado, se

halla a cien leguas de desear que se lo saque de

su error. Por el contrario, se enoja y considera

como a su peor enemigo a quien se esfuerce en

tal cosa, y como un atentado y casi como un

crimen a esa manera de comportarse y, como se

dice, de matar su felicidad. ¿Por qué? Pues por-

que es víctima de la sensualidad y de un alma

plenamente corporal; porque la vida no conoce

más que las categorías de los sentidos: lo agra-

dable y desagradable, y envía de paseo al espí-

ritu, la verdad, etc.... Porque es demasiado sen-

sual para tener la valentía, la paciencia de ser

espíritu. A pesar de su vanidad y fatuidad, los

hombres no poseen de ordinario más que una

idea bastante pobre, o incluso ninguna, de ser

espíritus, de ser ese absoluto que el hombre

puede ser; pero vanidosos e infatuados, cierta-

mente lo son... entre sí. Imagínese una casa en

cada uno de cuyos pisos -subsuelo, planta baja,

primer piso- se alojaran distintas clases de habi-

tantes y que entonces se comparara la vida en

esa casa; en tal oportunidad verías preferir to-

davía -tristeza ridícula- a la mayoría de las gen-

tes el subsuelo en esa casa propia. Todos somos

una síntesis con destino espiritual; esa a nuestra

estructura; ¿pero quien no quiere habitar el

subsuelo, las categorías de lo sensual? El hom-

bre no sólo gusta vivir allí de la mejor manera

posible; gusta de ello a tal punto, que se enoja

cuando se le propone el primer piso, el piso de

los amos, siempre vacío y que le aguarda, pues

después de toda la casa entera es suya.

Sí, estar en el error es lo que menos se

teme, a diferencia de Sócrates. Hecho que ilus-

tran, en amplia escala, asombrosos ejemplos.

Tal pensador eleva una construcción inmensa,

un sistema, un sistema universal que abarca

toda la existencia y toda la historia del mundo,

etc., -pero, observando su vida privada, se des-

cubre con sorpresa ese ridículo enorme de que

él mismo no habita en ese vasto palacio de altas

bóvedas, ¡sino en una granja de al lado, en una

choza o, a lo sumo, en la portería! Y si se arries-

ga una palabra para hacerle notar esa contra-

dicción, el pensador se enoja. ¡Pues que le im-

porta vivir en el error, si logra terminar su sis-

tema... con ayuda del error!

¿Qué importa pues que el desesperado

ignore su estado? ¿Acaso desespera menos? Si

esa desesperación es extravío, ignorarlo le

agrega aun el hecho de estar a la vez en la de-

sesperación y en el error. Esta ignorancia es a la

desesperación como ella es a la angustia; la an-

gustia de la nada espiritual se reconoce, preci-

samente, en la seguridad vacía del espíritu.

Pero la angustia está presente en el fondo, lo

mismo que la desesperación, y cuando el en-

cantamiento de los engaños de los sentidos

termina, desde que la existencia vacila, surge la

desesperación que acechaba oculta.

Al lado del desesperado consciente, el

desesperado sin saberlo está alejado un paso

negativo más de la verdad y de la salvación. La

desesperación misma es una negación, y la ig-

norancia de la desesperación es otra. Pero el

camino de la verdad pasa por todas ellas; aquí

se da, pues, lo que dice la leyenda para romper

los sortilegios: hay que representar toda la pie-

za al revés, si no, no se rompe el encanto. Sin

embargo sólo en un sentido, en dialéctica pura,

el desesperado sin saberlo está más lejos real-

mente de la verdad y de la salvación que el

desesperado consciente, que se obstina en se-

guir siéndolo; pues en otra acepción, en dialéc-

tica moral, aquel que sabiéndolo permanece en

la desesperación, está más lejos de la salvación,

puesto que su desesperación es más intensa.

Pero la ignorancia está tan lejos de romperla o

de transformarla en no-desesperación que, por

el contrario, puede ser su forma más preñada

de peligros. En la ignorancia, el desesperado

está garantizado en cierto modo, pero en pro-

pio detrimento, contra la conciencia, es decir

que está en las garras firmes de la desespera-

ción.

En esta desesperación el hombre tiene

poca conciencia del espíritu. Pero precisamente

esta inconsciencia es la desesperación, sea ella,

por lo demás, una extinción de todo el espíritu,

una simple vida vegetativa o bien, una vida

multiplicada, cuyo fundamento, sin embargo,

continúa siendo desesperación. Aquí, como en

la tisis, cuando el desesperado se siente mejor y

se cree más sano, y cuando su salud os parece

quizá floreciente, el mal es peor que nunca.

Esa desesperación que se ignora es la

forma más frecuente del mundo; ¡sí!, el mundo,

como se le llama, o para ser más exacto, el

mundo en el sentido cristiano: el paganismo y

en la cristiandad el hombre natural; el paga-

nismo de la antigüedad y el actual, constituyen

precisamente ese género de desesperación, la

desesperación que se ignora. El pagano, es cier-

to, como el hombre natural, distingue, habla de

estar o no estar desesperado, como si la deses-

peración no fuera más que un accidente aislado

de algunos. Distinción tan falaz como la que

hacen entre el amor y el amor a sí mismo, como

si entre ellos todo amor no fuera en su esencia

amor a sí mismo. Distinción, no obstante, de la

cual nunca han podido ni podrán salir, pues lo

específico de la desesperación es la ignorancia

misma de su propia presencia.

Por consiguiente, para juzgar de su pre-

sencia, es fácil ver que la definición estética de

falta de espíritu no provee el criterio; nada más

normal, por otra parte; ya que la estética no

puede definir en qué consiste realmente el espí-

ritu, ¿cómo puede ser capaz de responder a una

cuestión que no le concierne? Sería también una

estupidez monstruosa negar todo lo que el pa-

ganismo de los pueblos o de los individuos ha

realizado de asombroso para eterno entusiasmo

de los poetas; negar las proezas que ha brinda-

do y que jamás la estética admirará bastante.

Asimismo sería locura negar la vida plena

del placer estético que el hombre natural y el

pagano han podido o pueden realizar utilizan-

do todos los recursos favorables a su disposi-

ción, con el gusto más refinado, haciendo inclu-

so servir el arte y la ciencia a la elevación, el

embellecimiento, el ennoblecimiento del placer.

La definición estética de falta de espíritu no da,

por lo tanto, un criterio para determinar la pre-

sencia o no de la desesperación, y hay que recu-

rrir a la definición ético-religiosa, a la distinción

entre el espíritu y su contrario, la ausencia de

espíritu. Todo hombre que no se conozca como

espíritu, o cuyo yo interno no ha adquirido

conciencia de sí mismo en Dios, toda existencia

humana que no se sumerja así límpidamente en

Dios y que se base nebulosamente en cualquier

abstracción universal (Estado, Nación, etc.), o

que ciega para sí misma, no vea en sus faculta-

des más que energías de fuente mal explicable,

y acepte su yo como un enigma rebelde a toda

introspección, toda existencia de este género,

por asombroso que sea lo que realice, lo que

explique, incluso el universo, por intensamente

que goce de la vida en esteta, incluso semejante

existencia es desesperación. Era este el pensa-

miento de los Padres de la Iglesia cuando trata-

ban de vicios brillantes a las virtudes paganas,

queriendo decir, mediante esa afirmación, que

el fondo del pagano era la desesperación y que

el pagano no se conocía ante Dios como espíri-

tu. De aquí también provenía (por tomar como

ejemplo este hecho íntimamente ligado sin em-

bargo a todo este estudio) esa extraña ligereza

del pagano para juzgar e incluso para elogiar el

suicidio. Pecado del espíritu por excelencia,

evasión de la vida, rebeldía contra Dios. A los

paganos les faltaba comprender al yo tal como

lo define el espíritu, y de aquí deriva su opi-

nión sobre el suicidio; y no obstante, eran ellos

quienes condenaban con tan casta severidad el

robo, la impudicia, etc.... Sin relación con Dios y

sin yo, les faltaba una base para juzgar al suici-

dio, cosa indiferente desde el punto de vista

que sostenían, pues nadie debía rendir cuentas

sobre sus acciones libres. Para rechazar el sui-

cidio, el paganismo hubiera tenido que efectuar

un largo rodeo, demostrar que consistía en vio-

lar los deberes con respecto a otro. El crimen

contra Dios, que es el suicidio, es un sentido

que escapa enteramente al pagano. Por lo tanto

no se puede decir, cosa que sería invertir ab-

surdamente los términos, que en él el suicidio

era desesperación; pero se tiene derecho a decir

que su misma indiferencia sobre este punto lo

era...

Aún queda sin embargo una diferencia,

una diferencia de cualidad, entre el paganismo

de otrora.

El desesperado consciente, pues, no debe

saber y nuestros actuales paganos, aquella que

Vigilius Haufniensis, a propósito de la angus-

tia, ha destacado; si el paganismo no conoce el

espíritu, sin embargo está orientado hacia él, en

tanto que nuestros modernos paganos sólo ca-

recen de él por alejamiento o traición, lo que es

la verdadera nada del espíritu.

b) De la desesperación consciente de su

existencia, consciente pues de tener un yo de

alguna eternidad; y de las dos formas de esta

desesperación, una en la cual no se quiere ser

uno mismo y la otra en la cual se quiere serlo.

Una distinción se impone aquí: ¿sabe el

desesperado consciente que es la desespera-

ción? Quizá tenga razón en decirse desesperado

de acuerdo a la idea que de la desesperación se

ha formado, o quizá, también, está desesperado

de verdad, ¿pero prueba esto que su idea sea

justa? Observando su vida desde el ángulo de

la desesperación, acaso pueda decirse a este

desesperado: en el fondo, lo estás mucho más

de lo que supones, tu desesperación aun cae

más bajo. Así sucede con los paganos, re-

cordémoslo: cuando, comparativamente a

otros, uno de ellos se consideraba desesperado,

su equivocación precisamente no residía en

decir que lo estaba, sino en creer estarlo solo,

con exclusión de los demás; le faltaba represen-

tarse verdaderamente la desesperación.

El desesperado consciente no sólo debe

saber exactamente que es la desesperación, sino

que ha de tener pleno conocimiento de sí mis-

mo, ya que la lucidez y la desesperación no se

excluyen. ¿La plena luz sobre sí mismo, la con-

ciencia de estar desesperado, se deja conciliar

con la desesperación misma? ¿Acaso esta luci-

dez en el conocimiento de nuestro estado y de

nuestro yo no debería arrancarnos a la desespe-

ración, espantarnos tanto de nosotros mismos

que nos fuera preciso dejar de estar desespera-

dos? Cuestión que aquí no se resolverá, que ni

incluso se abordará, pues su lugar se encuentra

más adelante. Pero sin encarar aquí esa investi-

gación dialéctica, limitémonos a anotar la gran

variabilidad de la conciencia, no sólo sobre la

naturaleza de la desesperación, sino también

sobre su propio estado cuando se trata de saber

si es desesperación. La vida real es bastante

matizada para no desprender más que abstrac-

tas contradicciones, como la existente entre los

dos extremos de la desesperación: su incons-

ciencia total y su entera conciencia. En general,

el estado del desesperado, aun cuando esté

lleno de variados matices, se oculta en su pro-

pia penumbra. En su fuero íntimo duda de su

estado, incluso lo intuye como cuando se siente

incubar una enfermedad, pero sin gran deseo

de reconocerla francamente. Durante un instan-

te percibe casi su desesperación; otro día su

malestar le parece provenir de otra parte, como

de algo externo, situado fuera de él y cuyo

cambio eliminará su desesperación. O quién

sabe si por distracciones u otros medios: traba-

jo, tareas a manera de pasatiempos, trata de

mantenerse en esa penumbra acerca de su esta-

do, pero incluso aquí, sin querer ver con clari-

dad que se distrae en esa finalidad, que obra de

ese modo para no salir de tal sombra. O tam-

bién, cuando se esfuerza en hundir su alma en

ese estado, quizá lo sabe y pone en ello una

cierta perspicacia, propósitos calculados y una

dosis de psicología, pero sin lucidez profunda,

sin darse cuenta de lo que hace ni que entra la

desesperación en su manera de obrar, etc. Pues

siempre en la sombra y en la ignorancia, el co-

nocimiento y la voluntad prosiguen su concier-

to dialéctico y siempre se corre el riesgo, por

definir alguno: el error de exagerar uno o la

otra.

Pero como ya se ha visto, la intensidad de

la desesperación crece con la conciencia. Más

aún, con la verdadera idea de la desesperación

se continúa estando desesperado y cuanta más

conciencia clara se tiene de estarlo, continuan-

do desesperado, más intensa es la desespera-

ción. Cuando uno se mata con la conciencia de

que matarse es desesperación, por consiguiente

con una idea verdadera del suicidio, se está

más desesperado que matándose sin saber ver-

daderamente que matarse es desesperación;

sucede lo contrario cuando uno se mata con

una idea falsa del suicidio; la desesperación es

menos intensa. Por otra parte, cuando mayor

lucidez se tiene sobre uno mismo {conciencia

del yo) al matarse, más intensa es la desespera-

ción que se tiene, comparada a la de quien se

mata en un estado anímico perturbado y oscu-

ro.

En la exposición de las dos formas de la

desesperación consciente, se verá ahora crecer

no sólo el conocimiento de la desesperación,

sino también la conciencia de su estado en el

desesperado o, lo que es lo mismo y es el hecho

decisivo, se verá crecer la conciencia del yo.

Pero lo contrario de desesperar es creer; lo que

va se ha expuesto como fórmula de un estado

en el cual la desesperación es eliminada, se en-

cuentra, pues, siendo también fórmula de la fe:

refiriéndose a uno mismo, queriendo ser uno

mismo, el yo sumérjase a través de su propia

transparencia en el poder que le ha planteado

(véase Libro I, cap. I).

1) De la desesperación en la cual no se

quiere ser uno mismo o desesperación-

debilidad.

Esta designación de desesperación-

debilidad ya implica una anticipación sobre la

segunda forma de la desesperación: aquella en

la cual se quiere ser uno mismo. De este modo,

su oposición no es más que relativa. No existe

desesperación enteramente sin desafío; la mis-

ma expresión en la cual no se quiere también lo

evidencia. Y, por otra parte, hasta en el supre-

mo desafío de la desesperación existe debili-

dad.

1° DESESPERACIÓN DE LO TEMPORAL O

DE ALGO TEMPORAL

Aquí estamos ante lo inmediato puro o de

lo inmediato con una reflexión simplemente

cuantitativa. Aquí no hay conciencia infinita del

yo, de lo que es la desesperación, ni de la natu-

raleza desesperada del estado en que uno se

encuentra; aquí, desesperar es simplemente

sufrir; se soporta pasivamente una opresión

exterior y la desesperación no viene de ningún

modo desde dentro, como una acción. En re-

sumen, es por un abuso del lenguaje inocente,

por un juego de palabras, como cuando los ni-

ños juegan a los soldados, que en el lenguaje de

lo espontáneo se emplean palabras como: el yo,

la desesperación.

El hombre de lo espontáneo (si verdade-

ramente la vida ofrece tipos de inmediato a tal

punto desprovistos de toda reflexión) no es,

para definirlo y definir su yo bajo el ángulo de

lo espiritual, sino una cosa más, un detalle en la

inmensidad de lo temporal, una parte integran-

te del resto del mundo material; y ese hombre

no posee en él más que una falsa apariencia de

eternidad. De este modo el yo, como integran-

do el rasgo, puede empeñarse en desear,

anhelar, gozar... y siempre resulta pasivo; in-

cluso si desea, ese yo sigue siendo un dativo,

como cuando el niño dice: yo; sin otra dialéctica

que la de lo agradable y desagradable, ni otros

conceptos que los de felicidad, desgracia, fata-

lidad.

He aquí que entonces adviene, sobreviene

(sobre-venir) a ese yo irreflexivo alguna causa

que le hace desesperar, algo imposible por otra

vía, no teniendo el yo ninguna reflexión en sí

mismo. Desde fuera debe llegarle la desespera-

ción, la cual no es más que una pasividad. Lo

que llena la vida de ese hombre inmediato o, si

hay en él una sombra de reflexión, la parte de

esa vida a la cual, ante todo, tiene en cuenta, se

la quita de pronto un golpe de la suerte y, para

hablar en su lenguaje, helo aquí desgraciado, es

decir que semejante golpe rompe entonces en él

lo inmediato, al cual ya no puede retornar:

desespera. O también, aunque es bastante raro

en la vida, si bien muy normal en el razona-

miento, esa desesperación de lo inmediato re-

sulta de lo que ese hombre irreflexivo llama un

exceso de felicidad; lo inmediato, como tal, en

efecto, es de una gran fragilidad y todo quid

nimis, que pone a prueba la reflexión, le lleva a

la desesperación, por lo tanto, desesperado,

más bien, por un extraño espejismo y como

instruido a fondo de su propio sujeto, dice que

desespera, pero la desesperación es perder la

eternidad, y de esta pérdida no dice nada, in-

cluso ni piensa en ella. La pérdida de lo tempo-

ral no es en sí desesperación y, sin embargo,

habla de ella y la llama desesperar. En un sen-

tido, son verdaderos sus propósitos, pero no

como él los entiende; colocados al revés, tam-

bién hay que entenderlos a la inversa; indica lo

que allí es desesperación, diciéndose a la vez

desesperado y durante ese tiempo, en efecto, la

desesperación se produce detrás de él a su pe-

sar. Como alguien que da la espalda al Ayun-

tamiento y que lo señala delante suyo diciendo:

allí, enfrente, está el Ayuntamiento; el pobre

hombre dice bien: está delante suyo... pero si se

da vuelta. En efecto, no está desesperado, ¡no!,

aunque no se engañe llamándose tal. Pero él se

trata de desesperado, se considera como muer-

to, como la sombra de sí mismo. Y no obstante

no lo es, incluso digamos que aún hay vida en

ese cadáver. Si cambiara de pronto todo, todo

ese mundo exterior, y se realizara su deseo, se

le verá refocilarse y de inmediato recobrar el

pelo de la bestia, y nuestro hombre recomen-

zará a correr. Pero la espontaneidad no conoce

otra manera de luchar, y sólo sabe bien una

cosa: desesperar y caer en desmayo... y, sin em-

bargo, si existe algo que ella ignora, es que es

desesperación. Desespera y desmaya, luego

permanece inmóvil como muerto, habilidad

como la de hacer el muerto; pues ella asemejase a

esos animales inferiores, sin más armas ni de-

fensas que la inmovilidad y la simulación de la

muerte.

Mientras tanto el tiempo pasa. Entonces,

con alguna ayuda exterior, el desesperado re-

adquiere vida, vuelve a partir del punto en el

cual había aflojado, sin devenir ya un yo que no

era ayer, y continúa viviendo en la espontanei-

dad pura. Pero sin ayuda de fuera, muy a me-

nudo la realidad toma entonces un giro distin-

to. Un poco de vida retorna a pesar de todo a

ese cadáver, pero, como dice, nunca más será él

mismo. Ahora cree gustar algo de la existencia,

aprende a imitar a los otros y a sus maneras de

vivir... y helo aquí que vive como ellos. Y en la

cristiandad es además un cristiano que los do-

mingos va al templo, escucha al pastor y lo

comprende, pues son dos compadres; y cuando

muere, el otro, por diez rixdales, lo introduce

en la eternidad. Pero en cuanto a ser un yo,

nunca lo ha sido, ni antes ni después.

Ésta es la desesperación de lo inmediato:

no querer ser uno mismo, o más bajo aún: no

querer ser un yo o, forma la más ínfima de to-

das: desear ser otro, desearse un nuevo yo. La

espontaneidad, en el fondo, no tiene ninguno y

no conociéndose, ¿cómo podría reconocerse?

De este modo su aventura a menudo toma un

giro burlesco. El hombre de lo inmediato,

desesperando, incluso no posee suficiente yo

para desear o soñar haber sido al menos aquel

que no ha llegado a ser. Entonces se ayuda de

otra manera, deseando ser otro. Obsérvese,

para convencerse, a las gentes de lo espontá-

neo: a la hora de la desesperación, el primer

deseo que les llega es haber sido o devenir otro.

En todo caso, ¿cómo no sonreír ante un deses-

perado de esta clase, cuya misma desespera-

ción, a la mirada de los hombres, permanece a

pesar de todo siendo bastante anodina? Gene-

ralmente ese hombre es de una comicidad sin

límites. Figúrese un yo (y nada es, después de

Dios, más eterno que el yo), y que ese yo se

ponga a pensar en los medios de trastornarse

en otro... distinto a él mismo. Y ese desespera-

do, cuyo único deseo es esa metamorfosis, la

más descabellada de todas, de pronto está

enamorado -sí, enamorado- de la ilusión de que

el cambio le sería tan fácil como cambiar de

traje. Pues el hombre de lo inmediato no se co-

noce a sí mismo; literalmente no se conoce más

que por el hábito, no reconoce un yo (y aquí se

encuentra su comicidad infinita) más que a su

vida exterior. No podría hallarse un desprecio

más ridículo; pues, precisamente, es infinita la

diferencia entre el yo y sus exteriores. Como

toda esta vida ha sido cambiada para el hombre

de lo inmediato, y ha caído en la desesperación,

da un paso más, le acude la idea y le sonríe:

¡Toma! ¿Si me convirtiera en otro? ¿Si me ofre-

ciera un nuevo yo? Sí, ¿si deviniera otro? ¿Pero

sabría reconocerse luego? Cuéntese que un

campesino, que llegara descalzo a la ciudad,

ganó en ella tantas monedas que pudo com-

prarse medias y botines, quedándole aún bas-

tante para emborracharse. La historia dice que

entonces, ebrio y con deseos de regresar, cayó

en medio del camino y se durmió. Diese que

pasara un coche, y el cochero comenzó a gritar-

le que se moviera si no quería que le rompiese

las piernas. Entonces nuestro borracho se des-

pertó; y mirando sus piernas y no reconocién-

dolas, gritó: Pasa cuando quieras; no son mías. Así

hace el hombre de lo inmediato que desespera:

es imposible imaginarlo en la realidad de otro

modo que siendo cómico, pues a fe mía que ya

es una especie de malabarismo hablar en su

jerga de un yo y de la desesperación.

Cuando se supone lo inmediato mezclado

con alguna reflexión sobre sí, la desesperación

se modifica un poco; entonces el hombre un

poco más consciente de su yo, lo es también por

esto un poco más sobre lo que es desesperación

y la naturaleza de su propio estado; que hable

de estar desesperado ya no es absurdo: pero

siempre es en el fondo desesperación-

debilidad, un estado pasivo; y su forma con-

tinúa siendo aquella en que el desesperado no

quiere ser el mismo.

El progreso, aquí, sobre el puro inmedia-

to, es ya que la desesperación no surge siempre

de un choque, de un acontecimiento, sino que

puede ser debida a esa reflexión, a esa misma

reflexión sobre sí, y que ya no es entonces una

simple sumisión pasiva a causas externas, sino,

en cierta medida, un esfuerzo personal, un acto.

Es verdad que hay aquí un cierto grado de re-

flexión interna y, por lo tanto, de retorno al yo;

y este comienzo de reflexión abre esa acción de

retraimiento en que el yo se da cuenta de su

diferencia íntima con el resto del mundo exte-

rior, comienzo que abre también la influencia

de esa elección sobre el yo. Pero esto no lo lleva

muy lejos. Cuando ese yo, con su bagaje de

reflexión, trata de resumirse íntegramente, co-

rre el riesgo de tropezar con alguna dificultad

en su estructura profunda, en su necesidad.

Pues ningún yo, al igual que cualquier cuerpo

humano, no es perfecto. Esta dificultad, cual-

quiera sea ella, le hace retroceder de espanto. O

entonces algún suceso marca una ruptura más

profunda de su yo con lo inmediato de lo que

pudo hacerlo su reflexión o también su imagi-

nación descubre un posible que, si sobreviniera,

rompería igualmente lo inmediato.

Entonces desespera. Su desesperación es

la desesperación-debilidad, sufrimiento pasivo

del yo, contrario a la desesperación en la cual el

yo se afirma; pero gracias al pequeño bagaje de

reflexión sobre sí, intenta -también aquí dife-

rente de lo espontáneo puro- defender su yo.

Comprende qué trastorno sería abandonarse a

ella y no la hace una apoplejía como el hombre

de lo inmediato, pues su reflexión la ayuda a

comprender que se puede perder mucho, sin

perder sin embargo su yo; hace concesiones e

incluso está en condiciones de hacerlas,

habiendo efectuado bastante bien la partida de

su yo y de toda exterioridad, y presintiendo

vagamente que debe haber en el yo una porción

de eternidad. Pero inútilmente puede debatirse:

la dificultad hallada exige una ruptura con todo

lo inmediato y para ello no posee bastante re-

flexión ética, no tiene ninguna conciencia de un

yo a adquirir por una abstracción infinita que lo

saque de toda exterioridad, de un yo abstracto

y desnudo, contrario del yo vestido de lo inme-

diato, primera forma del yo infinito y motor de

ese proceso sin fin, en el cual el yo asume infi-

nitamente su yo real con sus cargos y benefi-

cios.

Por lo tanto desespera, y su desespera-

ción consiste en que no quiere ser él mismo. No

porque se empecine en el ridículo de querer ser

otro; no rompe consigo mismo; sus relaciones

recuerdan aquí los sentimientos que habría

tenido alguien por su domicilio (lo cómico está

en que el vínculo con el yo nunca es tan flojo

como el de un hombre con su domicilio), si le

disgustara en su domicilio el humo o una cosa

cualquiera; ese hombre lo deja pues, pero sin

abandonarlo, sin alquilar otro, persistiendo en

considerarlo como suyo, descontando que el

inconveniente pasará. De igual manera nuestro

hombre desespera. Mientras dura la dificultad,

según la expresión literal, no se atreve a retor-

nar a sí mismo, no quiere ser él mismo; pues es

cosa que sin duda pasará, que quizá cambiará;

ese sombrío posible dejará que se olvide. Espe-

ranzado, mientras tanto no lo hace, por así de-

cir, más que raras visitas a su yo, con el propó-

sito de ver si no se ha producido un cambio. Y

desde el momento en que se produce, vuelve a

instalarse en él; como dice: se vuelve a encontrar,

queriendo solamente decir que vuelve a asirse

el punto en que aflojó; no tenía más que una

sospecha del yo; nada más ha ganado.

Pero si nada cambia, se arregla de otro

modo. Da completamente la espalda al camino

interno que habría de tomar para ser verdade-

ramente un yo. Toda cuestión del yo, de lo ver-

dadero; es entonces como una puerta vedada

en lo más profundo de su alma. Sin nada

detrás. Asume lo que en su jerga se llama su yo,

es decir que ha podido tocarle de dones, talen-

tos, etc. todo esto lo sume pero dirigido al exte-

rior, hacia lo que se llama la vida, la vida real,

la vida activa; sólo tiene relaciones prudentes

con la escasa reflexión sobre él mismo que re-

tiene, y teme que reaparezca lo que se ocultaba

en último plano. Lentamente logra entonces

olvidarlo; con el tiempo casi lo encuentra ridí-

culo, sobre todo cuando se halla en buena so-

ciedad, con otras gentes de acción y de valor,

poseyendo el gusto y el entendimiento con la

realidad. ¡Encantador! Helo aquí como en las

novelas felices, casado ya desde hace varios

años, hombre activo, de empresa, padre de fa-

milia y ciudadano, incluso quizá gran hombre;

en su casa, hablando de él, sus criados le

prestan un yo: El señor mismo; es un notable; su

apostura sabe dar todo lo debido a las perso-

nas, sin olvidar lo correspondiente a su propia

persona; a juzgar por ese debido, no cabe duda

de que es una persona. Y en la cristiandad es un

cristiano (de igual modo como sería pagano en

el paganismo y holandés en Holanda) que for-

ma parte de los cristianos bien educados. El

problema de la inmortalidad a menudo le ha

ocupado y más de una vez preguntó al pastor si

realmente existe, si realmente se reconociera en

ella; punto que bien puede interesarle muy es-

pecialmente, puesto que no tiene yo.

¡Cómo describir de verdad esta clase de

desesperación sin un grano de sátira! Su comi-

cidad está en que ha hablado de ella en pasado;

y lo terrible, en que después de haberla supera-

do, como él cree, sea su estado precisamente

desesperación. Lo cómico infinito, en esta sa-

piencia práctica, tan elogiada en el mundo, en

todo ese sagrado kyrielle de buenos consejos y

de proverbios prudentes, todos esos se verá, uno

se arreglará, a pasar al libro del olvido etc., en un

sentido ideal, es estupidez completa, que no

sabe dónde está el verdadero peligro ni en qué

consiste. Pero también allí lo terrible es esa es-

tupidez ética.

La desesperación de lo temporal o de algo

temporal es el tipo más extendido de desespe-

ración y sobre todo en su segunda forma, como

inmediato mezclado con un poco de reflexión

sobre sí mismo. Cuanto más se impregna la

desesperación de reflexión, menos visible es

aquí abajo, o menos se encuentra. Tan cierto es

esto, que la mayoría de los hombres no pene-

tran muy a fondo en su desesperación, lo que

no prueba que no la tengan. ¡Muy raros son

aquellos cuya vida, y aún débilmente, tenga un

destino espiritual! ¡Cuántos procuran lograrlo y

entre estos últimos, cuántos no abandonan el

empeño! No habiéndolo aprendido, ni por te-

mor ni por imperativo, todo lo demás les es

indiferente, infinitamente indiferente. Por esto

no se empeñan mucho en preocuparse por sus

almas y querer ser espíritu -una contradicción a

sus ojos, que el espejo del medio les devuelve

aún más ruidosa-, ya sea ello para el mundo

una pérdida de tiempo pérdida inexcusable que

tendrían que penar las leyes o al menos un acto

que hay que marcar con el desprecio o el sar-

casmo, como una traición a la humanidad, co-

mo un absurdo desafío llenando el tiempo con

una vaciedad loca. Entonces llega una hora en

sus vidas, y -¡ay!- es la mejor, en que a pesar de

todo penetran en una orientación interior. Pero

apenas encuentran los primeros obstáculos,

vuelven atrás, pareciéndoles el camino una vía

que conduce a un desierto desolado... un rings

umher liegt schone grüne wiede. Se vuelven pues,

y rápidamente olvidan ese tiempo, que fue su

mejor tiempo -¡ay!- y lo olvidan, como se hace

con una niñería. Además son cristianos, tran-

quilizados por los pastores en la cuestión de la

salvación. Como se sabe, esa desesperación es

la más corriente, incluso tan común que, por sí

misma, explica la idea que anda por las calles

de que la desesperación es exclusivamente un

gaje de los jóvenes y no debería hallarse en el

hombre maduro, llegado a la cima de la vida.

Es esta una opinión desesperada, que se des-

carría o, más bien, que se engaña, sin ver -sí, sin

ver, cosa peor, pues aquello que no se ve es sin

embargo lo mejor que casi puede decirse de los

hombres, visto que más a menudo es peor lo

que sucede- que la mayoría de ellos, mirándo-

los a fondo, no superan en toda su vida su es-

tado infantil y juvenil: la vida inmediata, teñida

de una ligera dosis de reflexión sobre sí mismo.

No, la desesperación no es verdaderamente

algo que sólo se encuentra en los jóvenes y que

no nos abandona al crecer, como la ilusión que

agrandándose se pierde. Pues es esto lo que hace,

incluso con la tontería de creerlo. Por el contra-

rio ¡cuántos, hombres, mujeres y viejos apare-

cen llenos de ilusiones pueriles como cualquier

jovenzuelo! En efecto, se omite las dos formas

de la ilusión, la de la esperanza y la del recuer-

do. Los jóvenes tienen la primera, los viejos la

segunda; pero también los últimos son presa de

ella por el hecho de que se hace sobre la misma

una idea muy particular: de que no tiene más

que la forma de la esperanza. Naturalmente no

es ésta la que los atormenta, sino es otra, en

revancha bastante divertida, desde un punto de

vista expuestamente superior y desilusiona-

do, su desprecio por la ilusión de los jóvenes.

La juventud vive en la ilusión, esperando de la

vida y de ella misma lo extraordinario; por el

contrario, en los viejos la ilusión reduce a me-

nudo a su manera de recordar la juventud. Una

anciana, que por su edad debería estar libre de

ello, con frecuencia húndase tanto como una

joven en las ilusiones más imaginarias, cuando

en el recuerdo se figura sus años de joven, cuán

feliz era entonces, cuán linda era, etc. ... Ese

fuimus tan frecuente en sus labios de vieja equi-

vale a la ilusión de los jóvenes dirigida hacia el

futuro; en una y otros: mentira o poesía.

Pero un error, de muy distinta manera

desesperado, consiste en creer que la desespe-

ración es únicamente gaje de los jóvenes. Y de

modo general -además que es desconocer la

naturaleza del espíritu y desconocer asimismo

que el hombre no es más que una simple cria-

tura animal ... aunque también un espíritu-, qué

estupidez pensar que la fe y la sabiduría pue-

den venirnos también despreocupadamente,

sin más, con los años, al igual que los dientes, la

barba y el resto. No adonde lleguen fatalmente

los hombres y sea lo que fuere lo que les ad-

venga, una sola cosa escapa a la fatalidad: la fe

y la sabiduría. Pues nunca, si se trata del espíri-

tu, la simple fatalidad aporta algo al hombre,

pues el espíritu, precisamente, no tiene otro

enemigo más hostil que ella; pero perder, por el

contrario, nada es más fácil con los años. Con

ellos huye, quizá sin más, lo poco de pasiones,

sentimientos e imaginación, lo poco de interio-

ridad que se tenía, y sin más (pues tales cosas

suceden sin más), colóquese uno bajo las ban-

deras de la trivialidad, que cree comprender la

vida. Este estado de mejoramiento, debido cla-

ro está a los años, el hombre lo considera ahora

como un bien en su desesperación y asegurase

sin pena (y en un sentido, pero satírico, nada

más seguro) que nunca más tendrá la idea de

desesperar. ¡No! Él se lo garantiza, estando en

esa desesperación que es el vacío espiritual. En

efecto, ¿Sócrates habría amado a los jóvenes si

no hubiese conocido al hombre?

Y si no siempre sucede que un hombre

con el tiempo cae en la más trivial desespera-

ción, ¿acaso significa esto que desesperar sólo

está reservado a los jóvenes? El hombre que

verdaderamente progresa con la edad, que ma-

dura la conciencia profunda de su yo, quizá

pueda alcanzar una forma superior de desespe-

ración. Y si no hace a lo largo de la vida más

que progresos mediocres, no hundiéndose a la

vez en la pura y simple trivialidad; si, por así

decir, sobrevive un joven en el hombre, en el

padre y en el anciano; si conserva siempre un

poco de las promesas de la juventud, siempre

correrá el riesgo de desesperar, como un joven,

de lo temporal o de algo temporal.

La diferencia, si es que existe alguna, en-

tre la desesperación de un hombre de edad co-

mo él y la de un joven, no es más que secunda-

ria, puramente accidental. El joven desespera

del porvenir como de un presente in futuro; hay

algo en el porvenir con lo cual no quiere car-

garse y con que él no quiere ser el mismo. El

hombre de edad desespera del pasado, pues su

desesperación no llega hasta el olvido total.

Este hecho pasado es quizás incluso algo cuyo

arrepentimiento, ante todo habría que haber

desesperado, fructuosamente desesperado has-

ta el fin, y la vida espiritual podría entonces

surgir de las profundidades. Pero nuestro

desesperado no se atreve a dejar que las esas

vayan hasta semejante decisión. Y permanece

allí, pasa el tiempo, a menos que no logre, más

desesperado todavía, a fuerza de olvido, cica-

trizar el mal, convirtiéndose de este modo en su

propio encubridor, en lugar de un penitente.

Pero sea hombre de edad o joven, la desespera-

ción es la misma: no se llega a una metamorfo-

sis de lo que hay de eternidad en el yo, hacien-

do posible esta lucha exterior a la conciencia,

que intensifica la desesperación hasta una for-

ma aún más elevada, o que conduce a la fe.

¿No existe pues una diferencia esencial

entre esos dos términos empleados hasta aquí

como idénticos?: la desesperación de lo tempo-

ral (indicando la totalidad) y la desesperación

de algo temporal (¿indicando un hecho aisla-

do?) Pues sí. Desde el momento en que el yo,

con una pasión infinita en la imaginación des-

espera de algo temporal, la pasión infinita real-

za ese detalle, ese algo, hasta recubrir lo tempo-

ral in toto, es decir que la idea de totalidad está

en el desesperado y depende de él. Lo temporal

(como tal) es precisamente lo que se desmorona

en el hecho particular. En la realidad es impo-

sible perder todo lo temporal o quedar privado

de él, pues la totalidad es un concepto. Por lo

tanto, el yo desarrolla ante todo la pérdida real

hasta el infinito, y luego desespera de lo tempo-

ral in toto. Pero desde el momento en que se

quiere investir de todo su valor a esta diferen-

cia (entre desesperar de todo lo temporal y

desesperar de algo temporal), se hace hacer al

mismo tiempo un progreso capital a la concien-

cia del yo. Esta fórmula de la desesperación de

lo temporal deviene entonces una primera ex-

presión dialéctica de la siguiente fórmula de la

desesperación.

2° DESESPERACIÓN EN CUANTO A LO

ETERNO O DE SÍ MISMO

Desesperar de lo temporal o de algo tem-

poral, si verdaderamente es desesperación, re-

sulta en el fondo lo mismo que desesperar en

cuanto a lo eterno y de sí mismo, fórmula de

toda desesperación. Pero el desesperado, que se

ha descrito, no sospecha en suma lo que sucede

a su espalda; creyendo desesperar de algo tem-

poral, habla incesantemente de aquello por lo

que desespera, pero en realidad su desespera-

ción refiérase a la eternidad; pues dando tanto

valor a lo temporal o, más explícitamente, a

algo temporal, o dilatándolo ante todo a la tota-

lidad de lo temporal, y dando luego a esta tota-

lidad tanto valor es como entonces desespera

en cuanto a la eternidad.

Esta última desesperación es un progreso

considerable. Si la otra era desesperación-

debilidad; aquí el hombre desespera de su debi-

lidad, pero su desesperación aún tiene desespe-

ración-debilidad, como diferente de la desespe-

ración-desafío. Por lo tanto, diferencia sólo rela-

tiva; la forma precedente no superaba la con-

ciencia de la debilidad, mientras que aquí la

conciencia va más lejos y se condensa en una

nueva conciencia, la de su debilidad. El deses-

perado ve por sí mismo su debilidad de tomar

tan a pecho lo temporal, su debilidad de deses-

perar. Pero en lugar de dirigirse entonces fran-

camente de la desesperación a la fe, humillán-

dose ante Dios bajo esa debilidad, se hunde en

la desesperación y desespera de ella. Por eso

cambia su punto de vista: siempre más cons-

ciente de su desesperación, sabe ahora que

desespera en cuanto a lo eterno, que desespera

de sí mismo, de su debilidad de hacerle tanto

caso a lo temporal, lo que para su desespera-

ción equivale a la pérdida de la eternidad y de

su yo.

Aquí hay progreso. Primero en la con-

ciencia del yo; pues es imposible desesperar en

cuanto a lo eterno sin una idea del yo, sin la

idea que hay o ha habido eternidad en él. Y

para desesperar de sí mismo, también es nece-

sario que se tenga conciencia de poseer un yo;

y, sin embargo, es de ello que el hombre deses-

pera no de lo temporal o de algo temporal, sino

de él mismo. Además aquí hay más conciencia

de lo que es la desesperación, que no es en efec-

to otra cosa que la pérdida de la eternidad y de

sí mismo. Naturalmente el hombre también

tiene más conciencia de la naturaleza desespe-

rada de su estado. Al presente, la desesperación

no es sólo un mal pasivo, sino una acción. En

efecto, cuando el hombre pierde lo temporal y

desespera, la desesperación parece llegar de

afuera, aunque viviendo siempre del yo; pero

cuando el yo desespera de esa última desespe-

ración, tal desesperación viene del yo, como

una reacción indirecta y directa y difiere por

esto de la desesperación-desafío, que brota del

yo. Anotemos aquí, finalmente otro progreso.

Su mismo crecimiento de intensidad aproxima

esta desesperación en un sentido a la salud.

Pues su profundidad misma la guarda del ol-

vido; al no cicatrizar, salvaguarda en todo ins-

tante una posibilidad de salvación.

Sin embargo, esa forma no se refiere me-

nos a la de la desesperación en la cual se quiere

ser uno mismo. Como un padre que deshereda

a su hijo, el yo se niega a reconocerse después

de tanta debilidad. Desesperado, no puede ol-

vidarla, en un sentido se aborrece, no querien-

do humillarse bajo su peso, como el creyente,

para volverse a encontrar de este modo; no, en

su desesperación, ya no quiere oír hablar de sí

mismo, no quiere saber nada de sí mismo. Pero

tampoco podría tratarse de una ayuda del olvi-

do; tampoco, gracias al olvido, podría deslizar-

se al clan a-espiritual y vivir entonces en hom-

bre y cristiano común; no, para esto, el yo es

demasiado yo. Como a menudo sucede con el

padre que deshereda a su hijo y que nada ha

adelantado con ese gesto exterior, no habiéndo-

se desembarazado, con el de su hijo, al menos

no habiendo liberado de él a su pensamiento

pero aun más a menudo como un amante que

maldice al hombre que ella odia (y que es su

amigo), pero a quien el maldecir no ayuda nada

y más bien la encadenaría; así le sucede a nues-

tro desesperado frente a su yo.

Esa desesperación, en un grado más pro-

funda que la precedente, es de las que con me-

nos frecuencia se encuentran en el mundo. Esa

puerta vedada detrás de la cual no había más

que la nada, es aquí una verdadera puerta, pero

además con cerrojos, y detrás de ella el yo, co-

mo pendiente de sí mismo, se ocupa y engaña

el tiempo negándose a ser él mismo, aunque

siéndolo bastante para amarse. Esto es lo que se

llama el hermetismo, del cual nos ocuparemos

ahora, ese contrario de lo espontáneo puro, al

cual desprecia por su debilidad intelectual.

¿Pero existe en la realidad un yo semejan-

te? ¿No ha huido al desierto, el convento o el

manicomio? ¿Es un ser viviente vestido como

los demás, o que se oculta como ellos bajo el

manto de todos los días? ¡Voto a...! ¿Y por qué

no? Sólo que en los secretos de su yo nadie está

iniciado, incluso ni un alma, pues no siente la

necesidad de que tal cosa suceda, o sabe recha-

zarla. Pero escuchadle más bien a él mismo:

Únicamente los espontáneos puros -aquellos

que por el espíritu se encuentran casi en el

mismo punto que los pequeñuelos, quienes con

amable despreocupación no saben retener nada

en el cuerpo-, únicamente los espontáneos pu-

ros no saben ocultar nada. Es esa espontanei-

dad, que tan a menudo se pretende verdad, na-

turalidad, sinceridad, franqueza sin ambages, la que es casi tan verdadera como sería mentira en el

adulto no contenerse cuando el cuerpo experi-

menta una necesidad natural. Todo yo, por

poca reflexión que tenga, posee sin embargo la

idea de dominarse. Y nuestro desesperado tiene

el suficiente hermetismo para mantener a raya

a los importunos, es decir a todo el mundo, de

los secretos de su yo, sin perder por ello el aire

de un viviente. Es un hombre culto, casado, pa-

dre de familia, un funcionario de carrera, un

padre respetable, de trato agradable, muy tier-

no con su mujer, la solicitud misma con respec-

to a sus hijos. ¿Y cristiano también? Pues sí, a

su manera, aunque prefiere no decir una pala-

bra al respecto, si bien dejó con benevolencia y

cierta alegría melancólica que su mujer, para

edificarse, se ocupe de religión. El templo no lo

ve muy a menudo y la mayoría de los pastores

le parecen personas que no saben a fondo de

qué hablan. Salvo uno, confiesa, qué sabe de

qué habla; pero otra razón no le permite ir a

oírle, el temor de que no lo arrastre demasiado

lejos. Por el contrario, muy a menudo le domi-

na una necesidad de soledad, tan vital para él a

veces como respirar, o a veces, de dormir. Que

tenga esa necesidad vital con más fuerza que el

común de las gentes, es en el otro signo de una

naturaleza más profunda. La necesidad de so-

ledad prueba siempre en nosotros la espiritua-

lidad y sirve para medirla. Ese pueblo descabella-

do de hombres que no lo son, ese ganado de insepa-

rables siente tan poco semejante necesidad que,

como cotorras, mueren cuando están solos; co-

mo el niñito que no se duerme si no se le cantu-

rrea, necesitan el gorjeo tranquilizador de la

sociabilidad para comer, beber, dormir, rogar y

sentirse enamorados, etc.... Pero ni la antigüe-

dad ni la Edad Media descuidaban esa necesi-

dad de soledad, se respetaba lo que expresa.

Nuestra época, con su sempiterna sociabilidad,

tiembla tanto delante de la soledad, que no sa-

be (¡qué epigrama!) servirse de ella más que

contra los criminales. Es cierto que, en nuestros

días, es un crimen entregarse al espíritu y, por

lo tanto, nada es más regular si nuestras gentes,

amantes de la soledad, se clasifican entre los

criminales.

Ocupado de la relación de su yo consigo

mismo, el desesperado hermético empeñase en

vivir entonces horis successivis, horas que tienen

algo que ver con la eternidad, aunque no vivi-

das para ella; en el fondo no avanza. Pero pa-

sadas esas horas, y calmada su necesidad de

soledad, es como si saliese... incluso cuando

entra para encontrar mujer e hijos. Lo que hace

de él un marido tan tierno, un padre tan solícito

es, además de su fondo bonachón y su sentido

del deber, esa confesión que en lo más profun-

do de sí mismo él se ha hecho sobre su debili-

dad.

Suponiendo que se logra sus confidencias

y se le dice: ¡Pero tu hermetismo es orgullo! ¡En el

fondo estás orgulloso de ti mismo! , sin duda algu-

na no os lo confesará. Solo consigo mismo, re-

conocerá que acaso no se esté equivocado; pero

la pasión de su yo por penetrar su debilidad

pronto le daría la ilusión de que no puede ser

eso orgullo, puesto que precisamente desespera

de su debilidad... como si no fuera orgullo atri-

buir ese peso enorme a la debilidad, como si la

voluntad de enorgullecerse de su yo no le evi-

tara soportar esa conciencia de su debilidad. Y

si se le dijera: He aquí una extraña complicación,

un extraño embrollo; pues todo el mal, en el fondo,

proviene de la manera con que se liga el pensamien-

to, pues si no nada sería más normal para ti, preci-

samente, que el camino por donde pasar que, por la

desesperación del yo, te conduciría a tu yo. Lo que

dices de la debilidad es exacto, pero no debes deses-

perar por ella; hay que romper el yo para llegar a ser

uno mismo; deja pues de desesperar. Estas opinio-

nes le harían confesar en un minuto de tranqui-

lidad, pero de nuevo la pasión desviaría pronto

su mirada y otro falso viraje le arrojaría en la

desesperación.

Un desesperado semejante, como ya se ha

dicho, no corre por las calles. Pero si no perma-

nece allí, moviéndose únicamente en el mismo

sitio, si no se produce en él, por otra parte, una

revolución que le lleve al buen camino de la fe,

entonces, o su desesperación se condensará en

una forma superior, pero siempre hermética, o

bien estallara arruinando el disfraz exterior con

el cual se envolvía su vida como con un incóg-

nito. En ese caso se le verá lanzarse en la exis-

tencia, quizás en la diversión de grandes em-

presas, llegando a ser uno de esos espíritus in-

quietos cuya carrera -¡ay!- deja más de una hue-

lla; en uno de esos espíritus siempre en procura

de olvido y que, ante el caos interior, quieren

poderosos remedios, aunque de una especie

distinta a los de Ricardo III, huyendo de las

maldiciones de su madre. O también buscará el

olvido en los sentidos, acaso en el libertinaje,

para retornar en su desesperación a lo espontá-

neo, pero siempre con la conciencia del yo que

no quiere ser. En el primer caso, cuando la de-

sesperación se condensa, se dirige al desafío, y

entonces se ve bien qué suma de mentira ocul-

taban sus quejas de debilidad y que verdad

dialéctica es pretender que el desafío se expresa

siempre en primer término por la desespera-

ción de ser débil.

Pero dirijamos una última mirada al fon-

do de ese taciturno que no hace más que agitar-

se en su taciturnidad. Si la mantiene intacta,

omnibus numeris absoluta, el suicidio es su pri-

mer riesgo. El común de los hombres no tiene

naturalmente la menor sospecha de lo que

puede hacer sufrir semejante hermetismo; que-

darían se estupefactos si lo supiesen. Tan cierto

es que corre el riesgo, ante todo, del suicidio.

Que hable a alguien, por el contrario, que se

abra a uno solo y entonces se dará en él tal ali-

vio, una pacificación tal, que él suicidio dejará

de ser la salida del hermetismo. Ya un confi-

dente, uno solo, basta para rebajar en un tono el

hermetismo absoluto. Entonces el suicidio pre-

senta posibilidades de ser evitado. Pero la con-

fidencia misma puede dar lugar a la desespera-

ción, pues el hermético entonces encuentra que

hubiese sido infinitamente mejor soportar el

dolor de callarse, antes que darse un confiden-

te. Hay ejemplos de herméticos llevados preci-

samente a la desesperación por haber tenido un

confidente. Entonces el suicidio puede darse a

pesar de todo. Un poeta podría también dispo-

ner la catástrofe de manera de hacer matar al

confidente por el héroe {suponiendo poetice a

este último rey o emperador). Podría imaginar-

se un déspota demoníaco con esa necesidad de

abrirse a alguien de sus tormentos y que em-

pleara por turno a un grupo de confidentes,

siendo una muerte segura llegar a serlo: la con-

fidencia termina, se los mataría. Tema para un

poeta describir, en esta forma, esa contradicción

dolorosa de un demoníaco, a la vez incapaz de

pasarse sin confidente y de soportar a uno.

2) De la desesperación en la cual se quiere

ser uno mismo o desesperación-desafío

Como se ha demostrado que se podía ca-

lificar de femenina a la desesperación-

debilidad, también se puede tratar a ésta de

masculina. Por tal motivo, en relación a la pre-

cedente, aún es también desesperación, vista

bajo el ángulo del espíritu. Pero la virilidad,

precisamente, es también del resorte del espíri-

tu, al contrario de la femineidad, síntesis in-

terior.

La desesperación descrita en el párrafo (I,

2°) era desesperación por ser débil, en la cual el

desesperado no quiere ser él mismo. Pero sólo

en un grado dialéctico más, si ese desesperado

sabe finalmente por qué no quiere serlo, enton-

ces todo se trastrueca y tenemos el desafío, pre-

cisamente porque, desesperado quiere ser él

mismo.

En primer término viene la desesperación

de lo temporal o de algo temporal; luego la

desesperación de sí mismo en cuanto a la eter-

nidad. Después llega el desafío que, en el fon-

do, es desesperación gracias a la eternidad, y en

la cual el desesperado abusa desesperadamente

de la eternidad inherente al yo para ser él mis-

mo. Pero precisamente porque se ayuda con la

eternidad, es que esa desesperación se aproxi-

ma tanto a la verdad suya a causa de que está

tan próximo a ella, el desesperado va infinita-

mente lejos. Esa desesperación, que conduce a

la fe, no existiría sin ayuda de la eternidad; gra-

cias a ella, el yo encuentra el coraje de perderse

para volver a encontrarse; aquí, por el contra-

rio, se niega a comenzar por perderse, pero

quiere ser él mismo.

En esta forma de desesperación, se tiene

de más en más conciencia de su yo y, por lo

tanto, de más en más sobre lo que es la deses-

peración y de la naturaleza desesperada del

estado en que uno se encuentra; aquí la deses-

peración tiene conciencia de ser un acto y no

llega de afuera como un sufrimiento pasivo;

bajo la presión del ambiente, sino que surge

directamente del yo. Y así, en relación a la de-

sesperación por ser débil, ese desafío es verda-

deramente una calificación nueva.

La desesperación en la cual se quiere ser

uno mismo exige la conciencia de un yo infini-

to, que en el fondo no es más que la forma más

abstracta del yo, la más abstracta de sus posi-

bles. Es ese el yo que el desesperado quiere ser,

desprendiéndolo de toda relación con un poder

que lo ha planteado, arrancándolo a la idea de

la existencia de un poder semejante. Con ayuda

de esa forma infinita, el yo quiere desespera-

damente disponer de sí mismo o, creador de sí

mismo, hacer de su yo el yo que él quiere de-

venir, elegir lo que admitirá o no en su yo con-

creto. Pues éste no es una concreción cualquie-

ra, es la suya, y ella comporta, en efecto, nece-

sidad, límites, es un determinado preciso, par-

ticular, con sus cualidades, sus recursos, etc.,

surgido de hechos concretos, etc. Pero con ayu-

da de la forma infinita que es el yo negativo,

primero el hombre se empecina en transformar

ese todo para lograr así un yo a su gusto, pro-

ducido gracias a esa forma infinita del yo nega-

tivo... después de lo cual quiere ser él mismo.

Es decir, que desea empezar un poco antes que

los demás hombres, no por el principio, ni con

él, sino al comienzo; y negándose a endosar su

yo, a ver su tarea en ese yo que le ha tocado en

suerte, quiere mediante la forma infinita que se

encarniza en ser, construir él mismo su yo.

Si fuese necesaria una etiqueta general

para esta desesperación, podrías llamarla estoi-

ca, sin pensar únicamente en la secta. Y para

mayor claridad aún, podrías distinguir un yo

activo y un yo pasivo, y se vería cómo el prime-

ro se relaciona a sí mismo y cómo el segundo,

en su sufrimiento pasivo, se refiere también a sí

mismo: la fórmula, por lo tanto, continúa sien-

do siempre la de la desesperación en la cual se

quiere ser uno mismo.

Si el yo desesperado es un yo activo, su

relación consigo mismo no es en el fondo más

que experimental, por grande y asombroso que

sea lo que emprenda y por tenaz que sea. No

reconociendo a ningún poder por encima de él,

carece interiormente de seriedad, o no puede

fabricar por obra de magia más que una apa-

riencia, cuando él mismo pone en sus experien-

cias todos sus más ambiciosas preocupaciones.

Esto no es más que una seriedad fraudulenta:

como el fuego robado por Prometeo a los dio-

ses... aquí se roba a Dios el pensamiento que

nos observa, y en ello está la seriedad; pero el

desesperado no hace más que mirarse, preten-

diendo conferir de este modo a sus empresas

un interés y un sentido infinitos, en tanto que

no es más que un hacedor de experiencias. Pues

sin llevar su desesperación hasta erigirse expe-

rimentalmente en Dios, ningún yo derivado

puede, mirándose, prestarse más de lo que po-

see; en última instancia, allí no hay nunca más

que el yo, incluso multiplicándolo, el yo ni más

ni menos. En este sentido, en su desesperado

esfuerzo por ser él mismo, el yo se hunde en su

contrario, hasta terminar por no ser más un yo.

En toda la dialéctica que encuadra su acción no

hay ningún punto fijo; lo que es el yo, en

ningún momento permanece constante, de una

eterna constancia. El poder que ejerce su forma

negativa desliga tanto como liga; cuando quie-

re, puede volver a partir del principio y cual-

quiera que sea la consecuencia que ponga en

perseguir un pensamiento, su acción siempre

continúa siendo una hipótesis. Lejos de lograr

ser cada vez más él mismo, por el contrario se

revela de más en más un yo hipotético. En él el

yo es amo, como se dice, absolutamente el amo,

y la desesperación es eso, pero al mismo tiempo

también lo que él considera su satisfacción, su

gozo. Pero un segundo examen os convence sin

esfuerzo que ese príncipe absoluto es un mo-

narca sin reino, quien, en el fondo, no gobierna

nada; su situación, su soberanía está sometida a

esta dialéctica: que en todo instante es legítimo

el motín. Al fin de cuentas, en efecto, todo de-

pende de la arbitrariedad del yo.

El hombre desesperado, pues, no hace

más que construir castillos en el aire y tomárse-

las siempre con molinos de viento. ¡Hermoso

brillo el de todas esas virtudes de hacedor de

experiencias! Encantan un momento como un

poeta de Oriente; tanto dominio de sí, esa fir-

meza de roca, toda esa ataraxia, etc., confinan

con la fábula. Y es fábula de verdad, sin nada

detrás. En su desesperación, el yo quiere agotar

el placer de crear él mismo, de desarrollarse

por sí mismo, de existir por sí mismo, recla-

mando el honor del poema, de una trama tan

magistral, en resumen, por haberse sabido

comprender tan bien. Pero lo que entiende por

esto, en el fondo, permanece siendo un enigma;

en el instante mismo en que cree terminar el

edificio, todo puede desvanecerse, arbitraria-

mente, en la nada.

Si el yo que desespera es pasivo, la de-

sesperación continúa siendo sin embargo aque-

lla en la cual se quiere ser uno mismo. Acaso un

yo experimentador como el que se ha descrito,

queriendo orientarse de antemano en su yo

concreto, choca con alguna dificultad, con algo

que los cristianos llamarían una cruz, un mal

fundamental, cualquiera que sea, por otra par-

te. El yo, que niega los datos concretos inmedia-

tos del yo, quizá comenzará por tratar de arro-

jar ese mal por la borda, de simular que no exis-

te, y no querrá saber nada de él. Pero fracasa,

su habilidad en las experiencias no llega hasta

ello, ni incluso su destreza de abstracto; como

Prometeo, el yo negativo infinito se siente cla-

vado a esa servidumbre interna. Por lo tanto,

tenemos aquí un yo pasivo. ¿Cómo se revela

entonces la desesperación en la cual se quiere

ser uno mismo?

Recordemos: en esa forma de la desespe-

ración, descrita anteriormente, que es la deses-

peración de lo temporal o de algo temporal, se

ha demostrado que en el fondo es y se revela

también desesperación en cuanto a la eterni-

dad; es decir, que no se desea ser consolado ni

curado por la eternidad, que se da tanto precio

a lo temporal, que la eternidad no puede ser

ningún consuelo. ¿Pero no es otra forma de la

desesperación negarse a esperar como posible

que una miseria temporal, una cruz de aquí

abajo pueda sernos quitada? Es lo que niega ese

desesperado que, en su esperanza, quiere ser él

mismo. Pero si está convencido que esa espina

en la carne (exista verdaderamente o su pasión

lo persuada de su existencia) penetra demasia-

do profundamente para que él pueda eliminar-

la por abstracción, entonces desearía hacerla

eternamente suya. Se transforma para él en un

motivo de escándalo o, más bien, le da la opor-

tunidad de hacer de toda la existencia un moti-

vo de escándalo; entonces, por desafío, quiere

ser él mismo, no a pesar de ella, ser él mismo

sin ella (lo que sería eliminarla por abstracción,

cosa que no puede, u orientarse hacia la resig-

nación). ¡No! Quiere, a despecho de ella, in-

cluirla y sacar como insolencia de su tormento.

Pues suponer una posibilidad de socorro, sobre

todo por medio de ese absurdo de que a Dios

todo le es posible, eso no. ¡No!, ¡no!, no lo quie-

re. Por nada en el mundo buscaría en otro, de-

seando más -incluso con todos los tormentos

del infierno- ser él mismo que clamar socorro.

¿Y, verdaderamente, es tan cierto decir

que es lógico que el hombre que sufre, no pida nada

mejor de que se lo ayude, siempre que alguien lo

pueda? ... Muy distinta es la realidad, aunque la

repugnancia por pedir socorro no siempre ten-

ga un acento tan desesperado. He aquí como es.

Generalmente el hombre que sufre no pide na-

da mejor que una ayuda, pero de tal o cual

forma. Si la ayuda es de la forma que él desea,

la aceptará de buen grado. Pero en un sentido

de muy otra gravedad, cuando se trata de un

socorro superior, de un socorro de lo alto... de

esa humillación de tener que aceptar sin condi-

ciones de no importa cómo, de ser como una

nada en la mano del Socorredor a quien todo es

posible, o incluso si no se trata más que de la

obligación de plegarse ante y, en tanto que se

solicita socorro, de renunciar a ser uno mismo.

¡Ah!, ¡cuántos sufrimientos entonces, incluso

largos, tormentosos, que sin embargo el yo no

halla tan intolerables y que, en consecuencia,

prefiere, con la reserva de seguir siendo él

mismo!

Pero cuando más conciencia hay en ese

yo pasivo que sufre y desesperadamente quiere

ser él mismo, más también la desesperación se

condensa y se hace demoníaca, cuyo origen es

éste a menudo: un desesperado, que quiere ser

él mismo, soporta de mal grado cualquier esta-

do penoso o inseparable de su yo concreto. Con

toda su pasión se arroja entonces sobre ese

mismo tormento, que termina por convertirse

en una rabia demoníaca. Y si ahora fuera posi-

ble que Dios y todos los ángeles del cielo le

ofrecieran liberarlo, rechazaría la oferta. ¡De-

masiado tarde! Antaño habría dado alegremen-

te todo para ser liberado, pero se le ha hecho

esperar y ahora es demasiado tarde y prefiere

rabiar contra todo, ser la injusta víctima de los

hombres y de la vida, seguir siendo aquel que

vela precisamente para guardar con celo su

tormento, para que no se lo quiten. Pues si no,

¿cómo probar su derecho y convencerse de él

uno mismo? Esta idea fija le crece de tal modo

en la cabeza, que al fin una razón muy distinta

le hace temer la eternidad, temer que ella no le

quite aquello que él considera demoníacamente

su superioridad infinita sobre el resto de los

hombres y su justificación para ser quien es.

Quiere ser él mismo; primero ha formado una

abstracción infinita de su yo, pero helo aquí

convertido al fin en algo tan concreto que le

sería imposible ser eterno en ese sentido abs-

tracto. Mientras que su desesperación se obsti-

na en ser él mismo. ¡Oh demencia demoníaca!

Su rabia, ante todo, es pensar que la eternidad

podría privarlo de su miseria.

Esta especie de desesperación no corre

por las calles; héroes de su índole no se encuen-

tran, en el fondo, más que entre los poetas, en-

tre los más grandes, que confieren siempre a

sus creaciones esa idealidad demoníaca, en el

sentido en que la entendían los griegos. Empe-

ro esa desesperación se ve también en la vida.

¿Pero qué exterior le corresponde entonces? A

decir verdad no lo tiene, visto que un exterior

correspondiente, que convenga al hermetismo,

es una contradicción en los términos; su corres-

pondencia sería una revelación. Pero el signo

exterior aquí es perfectamente igual, aquí don-

de el hermetismo, es decir una interioridad

cuyo secreto se ha embrollado, es ante todo la

cosa a salvaguardar. Las formas más inferiores

de la desesperación, sin interioridad real ni

nada, en todo caso, deberían se describir li-

mitándose a presentar o indicar con una pala-

bra los signos exteriores de los individuos. Pero

cuanto más se espiritualiza la desesperación,

más se aísla la interioridad como un mundo

incluido en el hermetismo, más indiferentes se

hacen los exteriores, bajo los cuales se oculta la

desesperación. Pero sucede que a medida que

se espiritualiza, más procura hacerse de un

tacto demoníaco, ocultarse en el hermetismo y,

por consiguiente, revestirse de apariencias de

cualquier índole, tan insignificantes y neutras

como sea posible. Como el duende del cuento

que se eclipsa por una rendija invisible, cuanto

más espiritualizado, más trata de alojarse bajo

una apariencia donde, naturalmente, nadie

pensaría en buscarlo. Esta misma disimulación

tiene alguna espiritualidad y es un medio, entre

otros, de asegurarse en suma un encierro detrás

de la realidad, un mundo exclusivamente para

sí, un mundo donde el yo desesperado, sin tre-

gua como Tántalo, procura ser él.

Hemos comenzado por la forma más in-

ferior de la desesperación, aquella en la cual no

se quiere ser uno mismo. Pero aquella en que se

quiere serlo, la más condensada de todas, es la

desesperación demoníaca. Y en ésta, incluso ni

es por manía estoica de sí mismo o auto ido-

latría que el yo quiere ser él mismo; no es como

aquí por una mentira ciertamente, sino en un

cierto sentido para lograr su perfección; no,

quiere por odio a la existencia y según su mise-

ria; y ese yo, incluso no es por rebeldía o de-

safío que se empecinan en ello, sino para com-

prometer a Dios; no quiere por rebeldía arran-

carla al poder que la creó, sino imponérsela,

atarlo a ella por fuerza, doblarlo contra ella

satánicamente ... y es comprensible, ¡una obje-

ción verdaderamente malvada siempre se do-

bla contra aquello que la suscita! Por su rebe-

lión misma contra la existencia, el desesperado

se enorgullece de tener en la mano una prueba

contra ella y contra su bondad. Cree que él

mismo es esa prueba y como quiere serla, quie-

re pues ser él mismo, sí, ¡con su tormento!, para

protestar toda la vida por medio de ese tormen-

to mismo. En tanto que la desesperación-

debilidad se oculta al consuelo que tuviera para

ella la eternidad, nuestro desesperado de-

moníaco nada quiere saber tampoco de ella,

pero por otra razón: ese consuelo le perdería,

arruinaría la objeción general de que está con-

tra la existencia. Para dar la cosa mediante la

imagen, suponed una concha que escapara a su

autor, una concha dotada de conciencia -que

quizás en el fondo ni sería una, sino, tomando

las cosas desde muy alto, un elemento integran-

te de un conjunto- y que entonces, en rebeldía

contra su autor, por odio, trate de que no la

corrija y le lance en un desafío absurdo: ¡No!

No me borrarás, permaneceré como un testigo

contra ti, como un testigo de que no eres más

que un ruin autor.

SEGUNDA PARTE

Desesperación y pecado

LIBRO CUARTO

LA DESESPERACIÓN ES EL PECADO

Se peca cuando, ante Dios o con la idea

de Dios, desesperado, no se quiere ser uno

mismo, o se quiere serlo. El pecado es así debi-

lidad o desafío, llevados a la suprema potencia;

el pecado es pues condensación de desespera-

ción. El acento recae aquí sobre estar ante Dios,

o tener la idea de Dios; lo que hace del pecado

lo que los juristas llaman desesperación calificada;

su naturaleza dialéctica, ética, religiosa, es la

idea de Dios.

Aunque esta segunda parte no sea el lu-

gar ni el momento, sobre todo este Libro Cuar-

to, de una descripción psicológica, digamos

aquí sin embargo que los confines más dialécti-

cos de la desesperación y el pecado son lo que

podría llamarse una existencia de poeta con

orientación religiosa, existencia no sin puntos

comunes con la desesperación de la resigna-

ción, pero sin que en ella falte la idea de Dios.

Ateniéndose a las categorías de la estética, es

esa la más alta imagen de una vida de poeta.

Pero (no obstante toda estética), esa vida es

siempre pecado para el cristiano, el pecado de

soñar en lugar de ser, de no tener más que una

relación estética de imaginación con el bien y la

verdad, en lugar de una relación real, en lugar

del esfuerzo por crear una por su vida misma.

La diferencia entre esa vida de poeta y la de-

sesperación, es la presencia en ella de la idea de

Dios, su conciencia de estar ante Dios; pero

intensamente dialéctica. Es como un desorden

impenetrable desde el momento en que se pre-

gunta si ella tiene oscuramente conciencia de

ser pecado. Una profunda necesidad religiosa

puede hallarse en ese poeta y la idea de Dios

entrar conscientemente en su desesperación. En

su secreto suplicio. Dios, a quien ama por en-

cima de todo. Únicamente le consuela y sin

embargo, ama ese suplicio y no desearía renun-

ciar a él. Estar ante Dios es su mayor deseo,

salvo en ese punto fijo en el cual sufre su yo;

allí ese desesperado no quiere ser él mismo;

cuenta con la eternidad para quitárselo, pero

aquí abajo, a pesar de todo su sufrimiento,

adoptarlo, humillarse bajo su peso, como hace

el creyente, él no puede resolverse a hacerlo.

Empero su relación con Dios, su única celeste

alegría, no cesa; para él, el peor horror sería

tener que pasárselas sin ella, entonces valdría

más desesperar, permitiéndose en el fondo, in-

conscientemente quizá, soñar con Dios de un

modo un poco distinto de lo que es, un poco

más como un padre enternecido que cede de-

masiado al único deseo de su hijo. Como el

poeta nacido de un amor desgraciado canta en

bienaventurado la felicidad del amor, el nues-

tro igualmente se hace el chantre del sentimien-

to religioso. Su religiosidad burlase de su des-

gracia; presiente, adivina que la exigencia de

Dios es que abandone ese tormento, que se

humille a su peso a imitación del creyente y

que lo acepte como una parte de su yo, pues al

querer mantenerlo a distancia de sí mismo, lo

retiene, aunque piense (verdad al revés, como

todo lo que dice un desesperado y por lo tanto

inteligible dándole vuelta) que así se separará

de ese tormento lo mejor posible. Abandonán-

dolo tanto como puede hacerlo un hombre.

Pero adoptarlo a igual que el creyente... Es im-

potente para ello, es decir que, en suma, él se

niega o, más bien, su yo se pierde aquí en las

tinieblas. Pero como las descripciones de amor

del poeta, la que él hace de la religión tiene un

encanto, un vuelo lírico que nunca alcanzan ni

maridos, ni pastores. Pues lo que dice tampoco

tiene falsedad y, por el contrario, su pintura, su

relato, son precisamente lo mejor de él mismo.

Ama a la religión como amante desventurado,

sin serlo en el sentido estricto del creyente; de

la fe no tiene más que el primer elemento, la

desesperación; y en esta desesperación, una

ardiente nostalgia de la religión. Su conflicto,

en el rondo, es éste: ¿es él el llamado? ¿Es el

signo de una misión extraordinaria la espina en

su carne y, si está destinado a ella, ha llegado a

serlo ante Dios regularmente? ¿O traduce la

espina en la carne que él debe humillarse a su

peso para reingresar entre el común de los

hombres? Pero bastante hemos hablado de esto;

no tengo el derecho de decir sin mentir: ¿a

quién hablo? Estas investigaciones psicológicas

a la enésima potencia ¿a quién preocupan? To-

das las fantasías populares de los pastores dan

menos dolor de cabeza para comprenderlas,

aprehenden la semejanza de las gentes para

engañarse con ella, pues, como en su mayoría

las gentes, es decir en lo espiritual, es nada.

Capítulo I

LAS GRADUACIONES DE LA CONCIENCIA

DEL YO (LA CALIFICACIÓN ANTE DIOS)

La primera parte de este libro ha marcado

incesantemente una graduación de la concien-

cia del yo: en primer término el hombre igno-

rante de su yo eterno (Libro III, cap. II, a), luego

el hombre consciente de un yo, en el cual hay

sin embargo eternidad (Libro III, cap. II, b) y en

el interior de esas divisiones (I, 1°, 2, 2°) tam-

bién se han destacado graduaciones. Invirta-

mos ahora los términos dialécticos de todo ese

desenvolvimiento. He aquí de qué se trata. Esta

graduación de la conciencia, se ha visto hasta

aquí desde el ángulo del yo humano, del yo

cuya medida es el hombre, como se ha tratado.

Pero ese mismo yo ante Dios, adquiere por este

hecho, una cualidad o una calificación nueva.

No sólo es ya el yo humano, sino también lo

que llamaría -con la esperanza de no ser mal

comprendido- el yo teológico, el yo ante Dios.

¡Y qué realidad infinita no adquiere entonces

por la conciencia de estar ante Dios, yo humano

ahora a la medida de Dios! Un vaquero que no

fuera más que un yo ante sus vacas, no sería

sino un yo bastante inferior; de igual modo un

soberano, yo ante sus esclavos, no es más que

un yo inferior y en el fondo ni es uno, pues en

ambos casos falta la escala. El niño, que aún no

ha tenido más que a sus padres por medida,

sería un yo cuando a la edad de hombre, tuvie-

ra al Estado por medida; ¡pero qué acento infi-

nito no da Dios al yo transformándose en su

medida! La medida del yo es siempre lo que el

yo tiene ante sí y esto es definir lo que es la me-

dida. Como nunca se suma más que magnitudes

del mismo orden, todo es así cualitativamente

idéntico a su medida; medida que es al mismo

tiempo su regla ética; por lo tanto, medida y

regla expresan la cualidad de las cosas. No su-

cede sin embargo lo mismo en el mundo de la

libertad: aquí si no se es de cualidad idéntica su

regla y medida, no obstante, uno mismo es res-

ponsable de esta descalificación, de modo que

la regla y la medida -cuando llega el juicio-, que

han permanecido siendo a pesar de todo inva-

riables, manifiestan lo que no somos: nuestra

regla y nuestra medida.

La antigua dogmática no se equivocaba -y

ella ha recurrido a eso más de una vez, en tanto

que una escuela más reciente ha encontrado en

ello algo a cambiar, por no haberlo comprendi-

do y no haber captado su sentido-, la antigua

dogmática no se equivocaba, digo, a pesar a

veces de sus errores de práctica, al creer que lo

terrible del pecado consiste en estar ante Dios.

Así se probaba la eternidad de las penas del

infierno. Más tarde, siendo más hábil, se ha

dicho: el pecado es el pecado; no es más grande

por ser cometido contra o ante Dios. ¡Singular

argumento! Cuando incluso los mismos juristas

hablan de crímenes calificados, cuando se les ve

diferenciar si el crimen es contra un funcionario

o un particular y hacer variar la pena si se trata

de un parricidio o de un asesinato común.

No, la vieja dogmática no se equivocaba

al decir que estar contra Dios elevaba el pecado

a una potencia infinita. El error consistía en

considerar a Dios como de cierto modo exterior

a nosotros, en admitir que no se peca, por así

decirlo, siempre contra él. Pues Dios no nos es

nada exterior, como por ejemplo un agente de

policía. Insistamos en esto: el yo tiene la idea de

Dios, pero esto no le evita no querer lo que

Dios quiere, ni de desobedecerlo. Tampoco se

peca ante Dios sólo algunas veces, pues todo

pecado es cometido ante Dios o, más bien, lo

que hace de una falta humana un pecado, es la

conciencia que tiene el culpable de estar ante

Dios.

La desesperación se condensa en propor-

ción a la conciencia del yo; pero el yo se con-

densa en proporción a su medida y, cuando la

medida es Dios, infinitamente. El yo aumenta

con la idea de Dios, y recíprocamente, la idea

de Dios aumenta con el yo. Sólo la conciencia

de estar ante Dios hace de nuestro yo concreto,

individual, un yo infinito; y es este yo infinito,

quien entonces peca ante Dios. También el

egoísta pagano, pese a todo lo que se pueda

decir de él, estaba lejos de ser tan calificado

como el egoísta que se puede encontrar en un

cristiano; pues el yo del pagano no estaba ante

Dios. El pagano y el hombre natural no tienen

otra medida que el yo humano. Por esto no se

incurre en error quizá, desde un punto de vista

superior, cuando se dice que el paganismo

yacía en el pecado, pero que en el fondo su pe-

cado no era más que la ignorancia desesperada

de Dios, la ignorancia de estar ante Dios; en el

fondo, de estar sin Dios en el mundo. Pero desde

otro punto de vista se puede negar el pecado

(en sentido limitado) del pagano, puesto que no

pecaba delante de Dios; y todo pecado está ante

Dios. Desde luego que también en un sentido

-lo que debía impecablemente, si así puedo

decir, sacarlo a menudo de apuros en la vida-

es la ligereza misma de su pelagianismo la que

lo salvaba; pero entonces su pecado era otro y

era esa ligereza misma. Por el contrario, y no

menos seguramente, una demasiado severa

educación cristiana a menudo ha debido lanzar

a alguien al pecado, siendo toda la manera de

ver del cristianismo mismo demasiado grave

para él, sobre todo en momentos anteriores de

su vida; pero, en cambio, esta idea más profun-

da del pecado ha podido ayudarle.

Se peca cuando, ante Dios, desesperado,

no se quiere ser uno mismo o se quiere serlo.

(¿Pero esta definición, ventajosa quizá desde

otros puntos de vista (entre otros y sobre todo

por su conformidad única con la Escritura, que

siempre define, en efecto, al pecado como

desobediencia), no es acaso demasiado de natu-

raleza espiritual? Ante todo, respondemos, una

definición del pecado nunca puede ser dema-

siado espiritual (a menos que no lo sea tanto

que lo suprima); pues precisamente el pecado

es una categoría del espíritu. Y luego: ¿por qué

demasiado espiritual? ¿Por qué no habla de

asesinato, robo, fornicación, etc.?... ¿Pero acaso

no habla de todo ello? ¿No implica una obsti-

nación contra Dios, una desobediencia desa-

fiando a sus mandamientos? Por el contrario, a

propósito del pecado, no hablar más que de

estas especies de faltas es olvidar fácilmente

que hasta un cierto punto se puede en todo esto

estar en regla con los hombres, sin que la vida

íntegra no sea menos pecado, pecado que cono-

cemos bien: nuestros vicios brillantes y nuestra

obstinación, cuando estúpida ignora o quiere,

la desvergonzada, ignorar todo lo que nuestro

yo debe íntimamente de obediencia a Dios por

todos sus deseos y pensamientos más secretos,

por su finura de oído para escuchar y su docili-

dad para seguir los menores signos de Dios en

sus propósitos para con nosotros. Los pecados

de la carne son la obstinación de las partes más

bajas del yo; ¡pero cuántas veces el Demonio no

expulsa a un demonio específico, empeorando

así nuestro estado! Pues tal es la marcha del

mundo: primero se peca por fragilidad o debi-

lidad; luego -sí, luego es posible que se aprenda

a recurrir a Dios y mediante su ayuda que se

llegue a la fe; pero no hablemos de esto aquí- se

desespera de la propia debilidad y se llega a ser

un fariseo a quien la desesperación eleva a una

cierta justicia legal, o bien la desesperación

arroja en el pecado.

Por lo tanto, nuestra fórmula engloba per-

fectamente todas las formas imaginables del

pecado y todas las formas reales; ella destaca,

pues, con toda precisión, su rasgo decisivo: de

ser desesperación (pues el pecado no es el

desarreglo de la carne y de la sangre, sino el

consentimiento del espíritu a ese desarreglo) y

estar ante Dios. No es más que una formula

algebraica; este pequeño escrito no sería un

lugar apropiado, por lo demás, para una tenta-

tiva, con posibilidad de éxito, de ponerse a des-

cribir uno a uno los pecados. Aquí lo importan-

te sólo es que la definición recoge todas las

formas en sus mallas. Como puede verse,

cuando se la verifica planteando su contraria,

hace lo siguiente: la definición de la fe por la

cual me guío en todo este escrito, es como un

vehículo seguro, más creer, es sumergirse en

Dios a través de la propia transparencia, siendo

uno mismo y queriendo serlo.

Pero muy a menudo se ha olvidado que

lo contrario del pecado de ningún modo es la

virtud. Esto resulta más bien un criterio paga-

no, que se conforma con una medida puramen-

te humana, ignorando lo que es el pecado y que

siempre se encuentra ante Dios. No, lo contra-

rio del pecado es la fe; como se dice en la Epís-

tola a los romanos, XIV, 23: todo lo que no pro-

viene de la fe es pecado. Y es una de las defini-

ciones esenciales del cristianismo que lo contra-

rio del pecado no es la virtud, sino la fe.

APÉNDICE

LA DEFINICIÓN DEL PECADO IMPLICA LA

POSIBILIDAD DEL ESCÁNDALO; OBSER-

VACIÓN GENERAL SOBRE EL ESCÁNDALO

Esta oposición del pecado y de la fe do-

mina en el cristianismo y transforma, cristia-

nizándolos, todos los conceptos éticos, que así

reciben un relieve más profundo. Esta oposi-

ción se basa en el criterio soberano del cristia-

nismo: si está o no en presencia de Dios, criterio

que implica otro, a su vez decisivo del cristia-

nismo: la absurdidad, la paradoja, la posibili-

dad del escándalo. La presencia de su criterio

es de extremada importancia cada vez que se

quiera definir al cristianismo, puesto que es el

escándalo el que protege al cristianismo contra

toda especulación. ¿Dónde se encuentra aquí

pues la posibilidad del escándalo? Pero en este

punto, primero, la realidad del hombre debería

ser o existir como Aislado en presencia de Dios;

y en el segundo punto, consecuencia del prime-

ro, su pecado debería ocupar a Dios. Ese diálo-

go entre el Aislado y Dios no entrará nunca en el cerebro de los filósofos; ellos no hacen más que

universalizar imaginariamente los individuos

en la especie. También es esto lo que ha hecho

inventar para un cristianismo incrédulo, que el

pecado no es más que el recado, sin que estar o

no en presencia de Dios agregue o quite nada al

asunto. En resumen, se quería eliminar el crite-

rio: en presencia de Dios, inventando para este

fin una sabiduría superior que, en suma, se

reducía bastante curiosamente a lo que de or-

dinario es la sabiduría superior, al viejo paga-

nismo.

¿Cuántas veces no se ha repetido de que

se escandalizaba la gente del cristianismo a

causa de sus sombrías tinieblas, de su austeri-

dad, etc.?... ¿No es ya tiempo de explicar que si

los hombres se escandalizan ante él, en el fondo

se debe a que es demasiado elevado, o que su

medida no es la del hombre, de quien quiere

hacer un ser extraordinario, a que el hombre ya

no puede comprenderlo? También esto aclarará

una simple exposición psicológica de lo que es

el escándalo, que además demostrará toda la

absurdidad de una defensa del cristianismo en

la cual se suprimiera el escándalo; que mostrará

toda la estupidez o la desvergüenza de haber

ignorado los preceptos mismos del Cristo, sus

tan frecuentes y diligentes advertencias contra

el escándalo, cuando nos indica él mismo su

posibilidad y necesidad; pues desde el momen-

to en que la posibilidad ya no es necesaria, des-

de el momento en que ella deja de ser una parte

eterna y esencial del cristianismo, el Cristo cae

en el contrasentido humano de pasear de ese

modo inquietante sus vanas advertencias con-

tra él, en lugar de suprimirlo.

Imaginemos a un pobre jornalero y al

emperador más poderoso del mundo y que éste

potentado de pronto tenga el capricho de en-

viar a buscar al primero, quien nunca pudo

soñar en semejante hecho y cuyo corazón jamás

se hubiera atrevido a concebir que el emperador

supiera de su existencia, quien habría conside-

rado como una felicidad sin nombre la posibili-

dad, aunque sólo fuese en una oportunidad, de

ver al emperador, cosa que hubiese contado a

sus hijos y nietos como el mayor acontecimien-

to de su vida. Supongamos pues, que el empe-

rador lo enviara a buscar y que le hiciese saber

que deseaba tenerlo por yerno. ¿Qué sucedería?

Entonces el jornalero, como todos los hombres,

sentiría se un poco o muy embarazado, con-

fundido, molesto y la cosa le parecería (y es este

el aspecto humano) humanamente muy extra-

ña, insensata; no se atrevería a decir una pala-

bra a nadie, sintiéndose él mismo inclinado, en

su fuero íntimo, a esa explicación, de la cual ni

uno solo de sus vecinos no trataría de apode-

rarse: el emperador querría burlarse de él, toda

la ciudad se reiría, los diarios harían su carica-

tura y las comadres venderían una canción de

sus esponsales con la hija del príncipe. Pero,

¿acaso llegar a ser yerno del emperador no era

sin embargo una realidad inminente, visible? y

el jornalero entonces podría asegurarse me-

diante todos sus sentidos hasta dónde la cosa

era seria en el emperador; o si sólo pensaba

burlarse del pobre diablo, hacer su desgracia

para el resto de sus días y ayudarlo a terminar

en un manicomio; pues hay aquí un quid nimis

que muy fácilmente puede convertirse en su

contrario. Un pequeño síntoma de favor hubie-

ra podido comprenderlo el jornalero y la ciu-

dad lo habría hallado plausible, y todo el respe-

table público bien educado y todas las vende-

doras de canciones, en resumen, las cinco veces

100.000 almas de ese gran burgo, una ciudad

muy grande sin duda por el número de sus

habitantes, pero casi una villa pequeña en

cuanto a su capacidad de comprender y de

apreciar lo extraordinario. Pero eso, casarse con

la hija del emperador, a pesar de todo, era exa-

gerado. Y supongamos ahora una realidad,

interior y no exterior, por lo tanto sin nada de

material, para llevar al jornalero a una cierta

certidumbre, si es que no únicamente a la sola

fe, y de la cual dependiera todo. Tendría una

valentía bastante humilde para atreverse a

creer en ello (un coraje sin humildad, en efecto,

nunca ayuda a creer): y este coraje, ¿cuántos

jornaleros entonces lo tendrían? Pero aquel que

no lo tuviera se escandalizaría esa cosa extraor-

dinaria casi le haría el efecto de una burla per-

sonal. Acaso confesaría entonces ingenuamen-

te: He aquí cosas demasiado elevadas para mí y que

no pueden entrarme en la cabeza; para decirlo sin

rodeos, esto me parece una locura.

¡Y el cristianismo entonces! La lección que

enseña a que ese individuo, como todo indivi-

duo -por lo demás no importa quién, marido,

esposa, criada, ministro, comerciante, barbero,

rata de biblioteca, etc.-, es que ese individuo

existe en presencia de Dios, que ese individuo,

que quizás estaría orgulloso de haber hablado

por lo menos una vez en su vida con el rey, ese

mismo hombre que ya sería alguien para enta-

blar amistad con tal o cual, ese hombre está en

presencia de Dios, puede hablar con Dios

cuando quiere, con la seguridad de ser escu-

chado siempre que hable, ¿y es a él a quien se

ofrece vivir en la intimidad de Dios! Incluso

más aún: es por ese hombre, también, para

quien Dios ha venido al mundo, se ha dejado

encarnar, ha sufrido y murió; y es ese Dios de

sufrimiento quien casi le ruega y le suplica que

quiera aceptar ese socorro, ¡que es una ofrenda!

En verdad si algo existe en el mundo capaz de

hacer perder la razón, ¿no es eso precisamente?

Quien no se atreva a creerlo, por carencia de

humilde coraje, se escandaliza. Pero si se es-

candaliza, es que la cosa es demasiado elevada

para él, que ella no puede entrar en la cabeza,

que él aquí no puede hablar con franqueza y he

aquí por qué le es necesario hacerla a un lado,

convertirla en la nada, en una locura, en una

estupidez, tal es el peso con que parece ahogar-

le.

¿Pues qué es el escándalo? Admiración

desgraciada, emparentada pues con la envidia,

pero con una envidia que se dirige contra noso-

tros mismos y más aún, que contra nada se en-

carniza tanto como contra ella misma. En su

mezquindad, el hombre natural es incapaz de

otorgarse lo extraordinario que Dios le destina-

ba: por eso se escandaliza.

El escándalo varía según la pasión que el

hombre ponga en admirar. Más prosaicas, las

naturalezas sin imaginación ni pasión, sin gran

aptitud, pues para admirar, indudablemente se

escandalizan, pero limitándose a decir: Son co-

sas que no me entran en la cabeza, por eso las hago a

un lado. Así hablan los escépticos. Pero cuanta más

pasión e imaginación tiene un hombre, más se

aproxima en un sentido a la fe, es decir a la posibili-

dad de creer; siempre sin embargo que se humille de

adoración ante lo extraordinario; mas el escándalo se

vuelve apasionadamente contra ese extraordinario,

hasta pretender finalmente nada menos que extir-

parlo, aniquilarlo y pisotearlo en el Iodo.

La verdadera ciencia del escándalo no se

aprende sino estudiando la envidia humana, un

estudio fuera de programa, pero que a pesar de

todo he hecho y a fondo, de lo cual me congra-

tulo. La envidia es una admiración que se disi-

mula. El admirador que siente la imposibilidad

de experimentar felicidad cediendo a su admi-

ración, toma el partido de envidiar. Entonces

emplea un lenguaje muy distinto, en el cual

ahora lo que en el fondo admira ya no cuenta,

no es más que insípida estupidez, rareza, extra-

vagancia. La admiración es un feliz abandono

de uno mismo; la envidia una desgraciada rei-

vindicación del yo.

De igual modo el escándalo: pues aquello

que de hombre a hombre es admiración-

envidia, llega a ser del hombre a Dios adora-

ción-escándalo. La summa summarum de toda

sabiduría humana es ese ne quid minis, que no

es oro sino un dorado: el exceso o su falta no

echa a perder todo. Esta mercancía pasa de

mano en mano como una sabiduría, se la paga

con admiración: su curso ignora las fluctuacio-

nes, pues toda la humanidad garantiza su va-

lor. Si entonces aparece un genio superando un

poco a mediocridad, los sabios lo declaran...

loco. Pero el cristianismo; salta con paso de

gigante más allá del ned quid nimes, a el absur-

do; de allí parte... y parte el escándalo.

Ahora se ve toda la extraordinaria estu-

pidez (si no obstante hay que dejarle lo extra-

ordinario) de negárselo al cristianismo; el la-

mentable conocimiento del hombre que así se

revela, y como esa táctica, aun cuando incons-

ciente, liga en parte a ocultas con el escándalo,

haciendo del cristianismo algo tan lamentable,

que al fin haya que presentar un alegato para

salvarlo. Tan cierto es decir que el primer in-

ventor, en la cristiandad, de una defensa del

cristianismo es de hecho otro Judas: también él

traiciona con un beso, pero con el beso de la

estupidez. Pleitear siempre. Supongamos que

alguien que posee un depósito lleno de oro qui-

siera dar todos sus ducados a los pobres. Pero

si al mismo tiempo tiene la estupidez de co-

menzar su empresa caritativa con un alegato,

demostrando en tres puntos todo lo que ella

posee de defendible, no habrá necesidad de que

las gentes pongan en duda de si hace un bien.

¿Pero, y el cristianismo entonces? Declaro in-

crédulo a quien lo defienda. Si cree, el entu-

siasmo de su fe nunca es una defensa; siempre

es un ataque, una victoria; un creyente es un

vencedor.

Tal cosa sucede con el cristianismo y el

escándalo. De este modo lo posible del escán-

dalo está presente en la definición cristiana del

pecado. Esta en él: en presencia de Dios. Un

pagano, un hombre natural reconocerían de

buen grado la existencia del pecado, pero ese:

en presencia de Dios, sin el cual en el fondo no

existe el pecado, es para ellos aún demasiado.

A sus ojos, es darle demasiada importancia a la

existencia humana (aun cuando de otra manera

que aquí); con un poco menos, también lo ad-

mitirían de buen grado... pero el demasiado es

siempre demasiado.

Capítulo II

LA DEFINICIÓN SOCRÁTICA DEL PECADO

Pecar es ignorar. Ésta es, como se sabe, la

definición socrática que, como todo lo que pro-

viene de Sócrates, sigue siendo siempre una

instancia digna de atención. Empero este aspec-

to ha corrido la misma suerte que otros muchos

del socratismo y se ha sentido la necesidad de

pasar a otra cosa. ¡Cuántas personas no han

sentido la necesidad de superar la ignorancia

socrática! ... experimentado indudablemente la

imposibilidad de mantenerse en ella; ¡pues

cuántos serán capaces en cada generación de

soportar, incluso un solo mes, esa ignorancia de

todo, de poder expresarla por su vida misma!

Por esto, lejos de hacer a un lado la defi-

nición socrática a causa de la dificultad de ate-

nerse a ella, quiero servirme, por el contrario,

de ella, con el cristianismo in mente, para desta-

car los ángulos del cristianismo, precisamente

porque es tan esencialmente griega; de este

modo, cualquier otra definición sin el rigor cris-

tiano, es decir que titubee, descubrirá aquí co-

mo siempre su propio vacío.

A su vez la falla de la definición socrática

es dejar en la vaguedad el sentido preciso de

esa ignorancia, su origen, etc. En otros térmi-

nos, incluso si el pecado es la ignorancia (o lo

que el cristianismo más bien llamaría estupi-

dez, lo que en cierto sentido es innegable,

¿puede verse en ella una ignorancia original?

Es decir, ¿el estado de alguien que no ha sabido

nada y que hasta aquí no haya podido saber

nada de la verdad? ¿O es una ignorancia adqui-

rida ulteriormente? Si se contesta por la afirma-

tiva, es preciso que el pecado hunda entonces

sus raíces en otra parte que en la ignorancia y

debe ser en este caso actividad en el fondo de

nosotros, con la cual trabajamos en oscurecer

nuestro conocimiento. Pero incluso admitién-

dola, ese defecto de la definición socrática, te-

naz y resistente, reaparece, pues entonces se

puede preguntar uno si el hombre, a punto de

oscurecer su conocimiento, tenía plena concien-

cia de ello. Si no es así, es que su conocimiento

ya está algo oscurecido, incluso antes que lo

haya comenzado; y la cuestión se plantea de

nuevo. Si, por el contrario, en el momento de

oscurecer su conocimiento, tuviera conciencia

de ello, entonces el pecado (aunque siempre

ignorancia en tanto que resultado) no está en el

conocimiento sino en la voluntad, y entonces, la

cuestión inevitable se plantea entre sus relacio-

nes reciprocas. Estas relaciones (y aquí se

podría continuar preguntando durante días) no

son penetradas, en el fondo, por la definición

de Sócrates. Ciertamente Sócrates fue un mora-

lista (la antigüedad siempre le ha reivindicado

como tal, como inventor de la ética) y el prime-

ro en el tiempo, así como es y seguirá siendo el

primero en su género; pero comienza por la

ignorancia. Intelectualmente, es a la ignorancia

que él tiende, al saber nada. Éticamente, en-

tiende por esto algo muy distinto a la ignoran-

cia, y parte de ello. Pero, por el contrario, está

claro que Sócrates nada tiene de moralista reli-

gioso y mucho menos, en el plano cristiano, de

dogmático. He aquí por qué, en el fondo, no

entra en toda esta investigación por donde co-

mienza el cristianismo, en ese antecedente en el

cual se presupone el pecado y que encuentra su

explicación cristiana en el pecado original,

dogma al cual esta búsqueda no hará más que

confinar.

En resumen, Sócrates no llega hasta la ca-

tegoría del pecado, lo que, indudablemente, es

un defecto de una definición del pecado. ¿Pero

cómo? Si el pecado, en efecto, fuera ignorancia,

en el fondo no tendría existencia. Pues admitir-

lo es creer, como lo hace Sócrates, que nunca se

comete una injusticia sabiendo qué es lo justo, o

que se la comete sabiendo qué es lo injusto. Si

Sócrates, pues, lo ha definido bien, el pecado no

tiene existencia. ¡Pero atención! He aquí que

está perfectamente en regla desde el punto de

vista cristiano, y es incluso profundamente jus-

to y en interés del cristianismo, quod erat demos-

trandum. Precisamente el concepto, que pone

una diferencia radical de naturaleza entre el

cristianismo y el paganismo, es el pecado, la

doctrina del pecado; también el cristianismo,

muy lógicamente, cree que ni el pagano ni el

hombre natural saben lo que es el pecado, e

incluso que se necesita la Revelación para ilus-

trar lo que es. Pues contrariamente a un punto

de vista superficial, la diferencia de naturaleza

entre el paganismo y el cristianismo no provie-

ne de la doctrina de la Redención. No, hay que

partir desde mayor profundidad, partir del

pecado, de la doctrina del pecado, lo que por

otra parte hace el cristianismo. ¡Qué peligrosa

objeción, pues, contra este último, si el paga-

nismo diera del pecado una definición cuya

justeza debiera reconocer un cristiano!

¿Qué le ha faltado, pues, a Sócrates en su

determinación del pecado? La voluntad, el de-

safío. La intelectualidad griega era demasiado

feliz, demasiado ingenua, demasiado estética,

demasiado irónica, demasiado bromista... de-

masiada pecadora para llegar a comprender

que alguien con su saber, conociendo lo justo,

pudiera hacer lo injusto. El helenismo dicta un

imperativo categórico de la inteligencia. Esta es

una verdad no desdeñable e incluso es útil des-

tacar en un tiempo como el nuestro, descarria-

do mucho de trivial ciencia hinchada y estéril,

si es cierto que en el de Sócrates y más aún en

nuestros días, la humanidad necesita de una

ligera dieta de socratismo. Habría que reír y

llorar delante de todas esas seguridades de

haber comprendido y aprehendido las verda-

des supremas y delante de esa virtuosidad tan

frecuente en desarrollarlas en abstracto, por la

demás en un sentido, con una gran precisión...

¡Sí, riamos y lloremos viendo entonces tanto

saber y comprensión carentes de fuerza sobre la

vida de los hombres, en los cuales no se traduce

nada de la que han comprendido, sino más bien

todo la contrario! A la vista de semejante dis-

cordancia, tan triste como grotesca, uno excla-

ma involuntariamente: ¿pero cómo diablos es

posible que hayan comprendido? ¿Y acaso es

solamente cierto? Aquí el viejo ironista y mora-

lista responde: no la creas, amigo mío; no han

comprendido, pues si no sus vidas la expre-

sarían también y sus actos responderían a su

saber.

¡Es que hay comprender y comprender! Y

quien la entienda -claro está que no a la manera

de la trivial ciencia- es iniciado de súbito en

todos los secretos de la ironía. Pues en este

equívoco se empecina. Encontrar divertido que

un hombre ignore realmente una cosa, es de

una comicidad bien baja e indigna de la ironía.

¿Qué hay de cómico en el fondo en el hecho de

que las gentes hayan vivido con la idea de que

la tierra no giraba, cuando ellas no sabían nada

al respecto? Indudablemente nuestra época a su

vez hará el mismo efecto al lado de una época

más avanzada en física. Aquí la contradicción

se encuentra entre dos épocas diferentes, sin

coincidencia profunda; por esto su contraste

fortuito carece por completo de comicidad. Pe-

ro he aquí que alguien que dice el bien... y por

consecuencia lo ha comprendido; y cuando

luego tiene que hacer, se le ve cometer el mal...

¡Qué comicidad infinita! Y la comicidad infinita

de ese otro, emocionado hasta las lágrimas,

tanto que con el sudor las lágrimas le caen a

chorros, capaz de leer durante horas o de escu-

char la descripción de la renuncia a sí mismo,

toda la sublimidad de una vida sacrificada a la

verdad, y que, un momento después... uno, dos

y tres, ¡hace una pirueta!, ¡apenas con los ojos

secos y ya se afana sudando, según sus pobres

fuerzas, por llevar adelante con éxito una men-

tira! Y esa comicidad infinita también del dis-

cursista que, con acento y gesto de verdad, se

emociona, te emociona, te arranca escalofríos

con su descripción de la verdad y desafía de

cerca a todas las fuerzas del mal y del infierno

con actitud de aplomo, firmeza en la mirada,

precisión en el paso, perfectamente admirables

y -comicidad infinita- que poco después puede,

aun con casi todo su bagaje, levantar campa-

mento como un inútil al más pequeño avatar. Y

la comicidad infinita de ver a alguien que com-

prende toda la verdad, todas las miserias y pe-

queñeces del mundo, etc. que las comprende, ¡y

luego es incapaz de reconocerlas!, pues en el

mismo instante casi, ese mismo hombre correrá

a inmiscuirse en esas pequeñeces y miserias,

para sacar de ellas vanidades y honores, es de-

cir reconocerlas. ¡Oh!, ver a alguien que jura

haberse dado cuenta de cómo el Cristo pasaba

con los hábitos humildes de un servidor, pobre,

despreciado, bajo las burlas y, como dice la

Escritura, bajo los escupitajos . . y ver a ese

hombre acudir volando a esos lugares del

mundo, cuidadosamente, donde da tanto gusto

estar, metiéndose en el mejor abrigo; verlo huir,

con tanto temor como para salvar su vida, su

sombra oscilando a derecha e izquierda a la

menor corriente de aire, verlo tan feliz, tan ce-

lestialmente feliz, tan radiante ... sí, para que

nada falte al cuadro, llegando de emoción a

darle gracias a Dios, tan radiante pues por la

estima y la consideración universal! Cuantas

veces me he dicho entonces, en mi interior:

¡Sócrates! ¡Sócrates! ¡Sócrates! ¿Es posible que un

hombre se haya dado cuenta de aquello que dice

haberse dado cuenta? Así me decía yo, incluso

deseando que Sócrates hubiera dicho la verdad.

Pues, como a pesar mío, el cristianismo me pa-

recía demasiado severo y mi experiencia aún se

niega a hacer de ese hombre un tartufo. Decidi-

damente Sócrates, tú sólo, tú me lo explicas,

haciéndolo un farsante, como un buen bocado

para los reidores; tú no te asombras, incluso me

apruebas que lo utilice como salsa cómica... con

la reserva de que pueda o no lograrlo.

¡Sócrates! ¡Sócrates! ¡Sócrates! Triple lla-

mado qué bien se podría elevar a diez, si ello

sirviera de cierta ayuda. El mundo necesitaría,

se cree, de una República; se cree necesitar un

nuevo orden social, una nueva religión; ¿pero

quién piensa que este mundo perturbado nece-

sita por toda ciencia a un Sócrates? Natural-

mente que si alguien y sobre todo si varios pen-

saran en ello, se lo necesitaría menos. Lo que

más falta hace cuando se sufre un descarria-

miento, es siempre aquello en lo que menos se

piensa y esto es evidente, pues, pensar en eso,

sería volverse a encontrar.

Por lo tanto sería necesario a nuestra épo-

ca, y quizás es esta su única necesidad, una

corrección semejante de ética e ironía, pues

aparece como la última de sus preocupaciones;

en lugar de superar a Sócrates, ya lograríamos

un gran beneficio retornando a su diferencia-

ción entre comprender y comprender y en vol-

ver a ella no como a una adquisición final sur-

gida para nuestra salvación de nuestra peor

miseria, sino como a un punto de vista moral

penetrante sobre nuestra vida cotidiana.

La definición socrática se salva pues co-

mo sigue: Si alguien no hace lo justo es también

culpa de haberlo comprendido; claro está que

sólo se lo imagina; si lo afirma se descarría; si lo

reitera jurando por todos los diablos, no hace

más que alejarse al infinito por medio de los

mayores rodeos. Pero es que Sócrates tiene

razón. El hombre que hace lo justo no peca,

pues, a pesar de todo; y si no lo hace, es a causa

de no haberlo comprendido; la verdadera com-

prensión de lo justo le empujaría rápidamente a

hacerlo y más bien sería el eco de su compren-

sión: ergo, pecar es ignorar.

¿Pero entonces dónde suena a falsa la de-

finición? Su defecto -y el socratismo, aunque

incompletamente, se da cuenta de ello y no lo

remedia- es la falta de una categoría dialéctica

para pasar de la comprensión a la acción. El

cristianismo parte de ese pasaje; y a lo largo de

esa vía tropieza con el pecado, nos lo muestra

en la voluntad, y llega al concepto del desafío; y

para entonces tocar en el fondo, se agrega el

dogma del pecado original, pues -¡ay!- el secre-

to de la especulación en cuanto a comprensión,

consiste precisamente en no tocar el fondo y en

no anudar jamás el hilo, y he aquí cómo -¡oh

maravilla!- logra coser indefinidamente, es de-

cir, mientras así lo quiere, logra pasar la aguja.

El cristianismo, por el contrario, anuda el punto

final mediante la paradoja.

En la filosofía de las ideas puras, donde

no se considera al individuo real, el paso es de

toda necesidad (como en el hegelianismo por lo

demás, donde todo se realiza con necesidad), es

decir que el pasaje del comprender al obrar no

se enreda en ningún obstáculo. Allí está el

helenismo (empero no en Sócrates, demasiado

moralista para eso). Y ahí está en el fondo asi-

mismo todo el secreto de la filosofía moderna,

íntegramente en el cogito ergo sum, en la identi-

dad del pensamiento y del ser; (mientras que el

cristiano piensa: Según vuestra fe, así os sea hecho

(Evangelio según Mateo, IX, 29), o: a tal fe tal

hombre o: creer es ser). La filosofía moderna,

como se ve, no es ni más ni menos que paga-

nismo. Pero es este su menor defecto; y no está

del todo mal principiar con Sócrates. Lo que en

ella es realmente todo lo contrario del socratis-

mo, es tomar y haceros tomar ese escamoteo

por cristianismo.

En el mundo real, donde se trata del indi-

viduo existente, por el contrario, no se evita ese

minúsculo pasaje del comprender al obrar, no

se lo recorre siempre cito citissime, no es -por

hablar alemán a falta de un lenguaje filosófico-

geschwind wie der Wind. Por el contrario, aquí

comienza una aventura bastante larga.

La vida del espíritu no tiene altos (en el

fondo tampoco estado, todo es actual); si por lo

tanto un hombre, al segundo mismo en que

reconoce lo justo no lo hace, he aquí lo que se

produce: primero se agota el conocimiento.

Luego queda por saber lo que la voluntad pien-

sa del residuo. La voluntad es un agente dialéc-

tico, que a su vez manda toda la naturaleza

inferior del hombre. Si ella no admite el pro-

ducto del conocimiento, sin embargo no se po-

ne necesariamente a hacer lo contrario de lo

que ha aprehendido el conocimiento; tales cho-

ques son raros; pero ello deja pasar cierto tiem-

po, se abre un ínterin, ella dice: hasta mañana

se verá. Entre tanto, el conocimiento se oscure-

ce de más en más y las partes bajas de nuestra

naturaleza toman siempre mayor predominio;

pues hay que hacer el bien -¡ay!- de inmediato,

tan pronto se lo haya reconocido (y es por esto

que la especulación pura, el paso del pensa-

miento al ser es tan fácil, pues allí todo está

dado de antemano), mientras que para nuestros

instintos inferiores, lo fuerte es arrastrar las

cosas, dilaciones que no detesta mucho la vo-

luntad, que cierra a medias los ojos. Y cuando

entonces el conocimiento se ha oscurecido bas-

tante, hace mejores migas con la voluntad; al

fin es el acuerdo perfecto, pues entonces se pa-

sa al campo de la otra y ratifica muy bien todo

lo que ella arregla. De este modo quizá viven

multitudes de gentes; trabajan, como insensi-

blemente, en oscurecer sus juicios éticos y ético

religiosos, que los empujan hacia decisiones y

consecuencias que reprueba la parte inferior de

ellas mismas; en su lugar desarrollan en ellas

un conocimiento estético y metafísico, que para

la ética no es más que diversión.

¿Pero, hasta ahora hemos superado al so-

cratismo? No, pues Sócrates diría que, si todo

pasa así, ésta es la prueba de que nuestro hom-

bre no ha comprendido lo justo, pese a todo. O

dicho de otra manera, para anunciar que al-

guien, sabiéndolo, hace lo injusto, el helenismo

carece de valentía y adorna este hecho diciendo

de él: cuando alguien hace lo injusto, no ha

comprendido lo justo.

Sobre esto no hay ninguna duda; y agre-

go de que no es posible que un hombre pueda

ir más allá, pueda completamente solo y por sí

mismo decir lo que es el pecado, por la razón

de que él está en cuestión; todos sus discursos

sobre el pecado no son en realidad más que un

adorno, una excusa, una atenuación pecadora.

Es por esto que el cristianismo también co-

mienza de otra manera, planteando la necesi-

dad de una revelación de Dios, que instruya al

hombre acerca del pecado, mostrándole que no

consiste en no comprender lo justo, sino en no

querer comprenderlo, en no querer lo justo.

Mediante la distinción entre no poder y

no querer comprender, ya Sócrates no aclara

nada, en tanto que es el maestro de todos los

ironistas cuando opera con su distinción entre

comprender y no comprender. Si no se hace lo

justo, explica, es por incomprensión, pero el

cristianismo se remonta un poco más lejos y

dice: por negarse a comprender, que a su vez

proviene de la negación de querer lo justo, su-

cede tal cosa. Y enseña luego que se puede

hacer lo injusto (es el verdadero desafío) aun-

que se comprenda lo justo, o abstenerse de

hacer lo justo, aunque se lo comprenda; en re-

sumen, la doctrina cristiana del pecado, áspe-

ramente agresiva contra el hombre, no es más

que una acusación sobre la acusación, es la re-

quisitoria que lo divino como ministerio públi-

co toma sobre sí para intentar con el hombre.

Pero este cristianismo, se dirá, es ininteli-

gible para los hombres. ¡Se trata de compren-

der! Con el cristianismo, y por lo tanto para

escándalo del espíritu, hay que creer. Com-

prender es el alcance humano, la relación del

hombre con el hombre; pero creer es la relación

del hombre con lo divino. ¿Cómo explica pues

el cristianismo esa incomprensión? Pues, con-

secuente por completo consigo mismo, de una

manera no menos incomprensible, puesto que

es la revelación.

Para el cristiano, pues, el pecado yace en

la voluntad, no en el conocimiento, y esa co-

rrupción de la voluntad supera a la conciencia

del individuo. Es esa la lógica misma; ¡sino a

cada individuo le sería necesario preciso pre-

guntarse como comenzó el pecado!

Encontramos aquí, por lo tanto, el signo

del escándalo. Lo posible del escándalo es que

hace falta una revelación de Dios para instruir

al hombre sobre la naturaleza del pecado, sobre

la profundidad de sus raíces. El hombre natu-

ral, el pagano piensa: ¡Sea! Confieso que no he

comprendido todo del cielo y de la Tierra; si a la

fuerza hace falta una revelación que ella nos explique

las cosas celestes; pero que haga falta una para expli-

carnos que es el pecado, he aquí el peor absurdo. No

me presento como la perfección, lejos de ello, pero

puesto que sé y estoy pronto a confesar todo lo que

me separa de ella, como no sabré yo lo qué es el peca-do. A lo cual responde el cristianismo: Pero, no;

he aquí lo que sabes menos: tu distancia de la perfec-

ción y qué es el pecado. Es pues una verdad cris-

tiana que el pecado es ignorancia, la ignorancia

de su propia naturaleza.

La definición del pecado dada en el capi-

tulo precedente debe pues completarse todavía

así: después que una revelación de Dios nos ha

explicado su naturaleza, el pecado es, en pre-

sencia de Dios, la desesperación en la cual no se

quiere ser uno mismo o la desesperación en la

que se quiere serlo.

Capítulo III

QUE EL PECADO NO ES UNA NEGACIÓN,

SINO UNA POSICIÓN

Es lo que la dogmática ortodoxa y en ge-

neral la ortodoxia han sostenido siempre, en

efecto, rechazando como panteísta toda defini-

ción de pecado, que lo reduzca a algo simple-

mente negativo: debilidad, sensualidad, finitud,

ignorancia, etcétera ... La ortodoxia ha visto

muy bien que es aquí donde hay que librar la

batalla o, por retomar nuestra imagen de que

hay que anudar la punta, que es necesario sos-

tener; ha percibido bien que al definir el pecado

como una negación, todo el cristianismo resul-

taría insostenible. Por tal motivo insiste tanto

acerca de la necesidad de la Revelación para

instruir al hombre decepcionado acerca de lo

que es el pecado, lección que debe hacer fe para

nosotros, en consecuencia, puesto que es un

dogma. Y naturalmente, paradoja, fe y dogma

hacen entre sí una triple alianza, que es el más

seguro sostén y baluarte contra toda sabiduría

pagana.

Esto en cuanto a la ortodoxia. Por un ex-

traño desprecio, la dogmática que se dice espe-

culativa y linda ciertamente bastante en mala

hora con la filosofía, se ha vanagloriado de

comprender la doctrina de que el pecado es una

posición. Pero si ella lo hiciera, el pecado sería

una negación. El secreto de toda comprensión

consiste en que el acto mismo de comprender

supera siempre la posición que plantea. El con-

cepto plantea una posición, pero que niega el

hecho mismo de comprenderla. No sin darse

cuenta hasta un cierto punto, nuestros teólogos

no han sabido arreglárselas, maniobra bastante

poco digna de una ciencia filosófica, más que

velando su movimiento detrás de una cortina

de afirmaciones. Multiplicándolas continua-

mente con mayor solemnidad, jurando y perju-

rando de que el pecado es una afirmación, de

que hacerlo una negación es panteísmo, racio-

nalismo y sabe Dios qué otras cosas, pero que

no vale más y que su campo abjura y aborrece...

se pasa a querer comprender que el pecado es

una posición. Es decir que no lo es sino hasta

un cierto punto y pueda al alcance del enten-

dimiento.

Y la duplicidad de nuestros teólogos sur-

ge también en otro punto, que se relaciona por

otra parte con el mismo tema. La definición del

pecado, o el modo para definirlo, se liga con la

de arrepentimiento. Y haber hallado la negación

de la negación les pareció tan tentador que se

apoderaron de ella y entonces la aplicaron al

arrepentimiento, haciendo de esta manera una

negación del pecado. Por lo demás, resultarla

bastante agradable ver a un pensador sobrio

aclarando sí esta lógica pura, que recuerda las

primeras relaciones de la lógica con la gramáti-

ca (dos negaciones equivalen a una afirmación)

o con las matemáticas, si esa lógica pura vale en

el orden de lo real, en el mundo de las cualida-

des: si en toda la dialéctica de las cualidades no

hay otra dialéctica; si el pasaje no desempeña

aquí otro papel. Sub specie aeterni, aeterno modo,

etc.... lo sucesivo no existe, de modo que todo

es y no hay pasaje. Plantear en ese medio abs-

tracto es por consecuencia ipso facto lo mismo

que anular. Pero considerar de ese modo lo

real, linda verdaderamente con la locura. Muy

en abstracto se puede decir también que lo Per-

fecto sigue a lo Imperfecto. Pero si en la reali-

dad alguien llegara a la conclusión, como una

consecuencia automática e inmediata, de que

un trabajo que no ha terminado ( imperfectum) se

ha terminado, ¿no sería un loco? Con esa sedi-

cente posición del pecado no se hace otra cosa,

cuando el medio en que se lo plantea es el pen-

samiento puro, médium demasiado moviente

para plantearlo con firmeza.

Pero dejando aquí todas esas cuestiones

de lado, atengámonos exclusivamente al prin-

cipio cristiano de que el pecado es una posi-

ción; no empero como con un principio inteli-

gible, sino como una paradoja que hay que

creer. En mi pensamiento, aquí se encuentra el

hito. Hacer estallar la contradicción de todas las

tentativas de comprender, es ya colocar el pro-

blema en su verdadera luz, tan claro resulta

entonces que hay que remitirse a la fe para el

debe o no creerse. Admito lo que no es dema-

siado divino, de ninguna forma, para ser com-

prendido), admito que si se quiere comprender

a la fuerza y no se puede considerar bueno más

que a aquello que uno se da aires de compren-

der, se juzgue bien pobre mi actitud. Pero si el

cristianismo no tiene vida más que siendo creí-

do, no comprendido, si es necesariamente una

u otra cosa, objeto de fe o de escándalo: ¿d6nde

reside, pues, el mérito de pretender compren-

der? ¿Es o no una insolencia o atropellamiento

querer comprender lo que no quiere ser com-

prendido? Cuando a un rey le toma la idea de

vivir de incógnito, de ser tratado estrictamente

como un particular, si la gente haya más distin-

guido demostrarle una diferencia real, ¿tiene

razón al hacerlo? ¿O no es colocar su persona y

su pensamiento frente al deseo del rey, hacer

como se quiere en lugar de inclinarse? ¿Qué

oportunidad de gustarle, cuando más uno se

ingenie en testimoniar al rey un respeto de

súbdito, si él no quiere ser tratado como rey?

¿Qué oportunidad de gustarle, si uno se inge-

nia más en contrariar su voluntad? Quede para

otros la tarea de admirar y de elogiar a quien se

dé aires de poder comprender el cristianismo:

para mí, en un tiempo tan especulativo, en el

cual todos los otros se agitan tanto por com-

prender, es una obligación esencialmente ética

y que exige acaso mucho más abnegación, con-

fesar que no tenemos el poder ni el deber de

comprender. Sin embargo, la necesidad proba-

ble de nuestra época de los cristianos de hoy, es

precisamente un poco de ignorancia socrática

sobre el capítulo del cristianismo; digo efecti-

vamente, socrática. Pero -y cuán poco se lo sabe

verdaderamente o se lo piensa-, pero no olvi-

demos nunca que la ignorancia de S6crates era

una especie de temor y de culto a Dios: que ella

traducía en griego la idea judaica del temor a

Dios, principio de la sabiduría; que era por res-

peto a la divinidad que se era ignorante y, en

cuanto un pagano lo podía, que guardaba como

un juez la frontera entre Dios y el hombre, que-

riendo reforzar la diferencia de cualidad entre

ellos mediante un foso profundo, a fin de que

Dios y el hombre no se confundiesen, como se

los ha hecho confundir philosophice, poetice, etc.

... He aquí la causa de la ignorancia de S6crates

y es por esto que la divinidad ha reconocido en

él al mayor de los saberes. Pero el cristianismo

nos enseña que toda su existencia no tiene otra

finalidad que la fe; por lo cual sería precisa-

mente una piadosa ignorancia socrática defen-

der por ignorancia la fe contra la especulación,

queriendo reforzar con un foso profundo la

diferencia de naturaleza entre Dios... y el hom-

bre, como lo hacen la paradoja y la fe, a fin de

que Dios y el hombre, peor aún que en el paga-

nismo, no se confundan, como se les ha hecho

philosophice, poetice, etc.... en el sistema.

Sólo hay pues un punto de vista posible

para aclarar la naturaleza positiva del pecado.

En la primera parte, describiendo la desespera-

ción, se ha verificado constantemente un creci-

miento, que traducía, por un lado, un progreso

de la conciencia del yo y, por el otro, un pro-

greso de intensidad, yendo de la pasividad has-

ta el acto consciente. Las dos traducciones, a su

vez, expresaban juntas el origen interior y no

externo de la desesperación, que de este modo

se hace de más en más positivo. Pero según su

definición, el pecado implicando un yo, eleva-

do a un infinito de potencia por la idea de Dios,

implica el máximo de conciencia del pecado

como de un acto. Es lo que expresa que el pe-

cado es una posición; su positivo es estar en

presencia de Dios.

Esta definición del pecado contiene, en un

sentido distinto, lo posible del escándalo, la

paradoja, que se encuentra en la doctrina de la

Redención. En primer lugar el cristianismo es-

tablece tan sólidamente la naturaleza positiva

del pecado, que la razón no puede nunca com-

prenderlo; luego, ese mismo cristianismo se

encarga enseguida de eliminar ese positivo de

manera no menos ininteligible para la razón.

Nuestros teólogos, que se libran de esas dos

paradojas mediante charlas, mellan la punta

para hacerlo así todo fácil: quitan un poco de su

fuerza a lo positivo del pecado, lo que sin em-

bargo no les adelanta nada para comprender el

golpe de esponja de la remisión. Pero aun aquí

ese primer inventor de paradojas que es el cris-

tianismo continúa siendo tan paradojal cómo es

posible; trabajando, por así decir, contra sí

mismo, formula tan sólidamente la naturaleza

positiva del pecado, que luego parece perfec-

tamente imposible eliminarlo. Y no obstante,

ese mismo cristianismo lo eliminará de nuevo

tan completamente, mediante la Redención,

que se lo diría ahogado en el mar.

Apéndice al Libro Cuarto

¿NO ES ENTONCES EL PECADO UNA EX-

CEPCIÓN? (LA MORAL)

Como se lo ha recordado en la primera

parte, la intensidad de la desesperación hace su

rareza en este mundo. Pero puesto que el peca-

do es desesperación elevada a una cualidad de

potencia aún más grande, ¿cuál debe ser pues

su rareza? ¡Extraña dificultad! El cristianismo

subordina todo al pecado; tenemos la tarea de

exponerlo en todo su rigor; y henos entonces

ante este resultado singular, ante todo singular,

de que el pecado ya no existe de este modo en

el paganismo, sino únicamente en el judaísmo y

el cristianismo y, también, en ellos, sin duda,

con bastante rareza.

Y sin embargo, el hecho, pero sólo en un

sentido, es completamente exacto. Aunque ins-

truido por una revelación de Dios acerca de lo

que es el pecado, cuando desesperado, en pre-

sencia de Dios, no se quiere ser uno mismo o se

quiere serlo, se es un pecador... y claro está no

se ve con frecuencia de que un hombre está tan

avanzado, sea tan transparente para sí mismo,

que pueda aplicarse la fórmula ¿Pero qué se

deduce de esto? El punto merece atención, pues

aquí nos encontramos en un viraje dialéctico.

Del hecho de que un hombre no esté más que

mediocremente desesperado, en efecto, no se

deducía que no lo estuviese en absoluto. Por el

contrario; y hemos mostrado a la inmensa ma-

yoría de los hombres en la desesperación, pero

en un grado inferior. Pero tampoco ningún

mérito está ligado a un grado superior. A los

ojos del esteta, por el contrario, es una ventaja,

pues sólo la fuerza le interesa; pero para la éti-

ca, un grado superior de desesperación aleja

más de la salvación que un grado inferior.

Y lo mismo sucede con el pecado. La vida

de la mayoría de los hombres, considerándola

en una indiferencia dialéctica, está tan alejada

del bien (la fe) que es casi demasiado espiritual

para llamarse pecado, incluso casi demasiado

para llamarse desesperación.

Ciertamente no hay ningún mérito, lejos

de ello, en ser un verdadero pecador. Pero, por

otra parte, ¿cómo poder hallar una conciencia

esencial del pecado (y es lo que quiere el cris-

tianismo) en una vida tan desvalorizada en

mediocridad, en caricatura estúpida de los

otros, que apenas se la puede tratar de pecado,

pues es casi demasiado a-espiritual para así ser

llamada y que, como dice la Escritura, sólo me-

rece ser vomitada?

La cuestión, no obstante, no es resuelta de

golpe, pues la dialéctica del pecado no hace

más que reatraparla de otra manera. ¿Cómo es

posible que una vida de hombre sea al fin tan a-

espiritual que parezca que el cristianismo le

resulta inaplicable, como un gato del cual uno

no puede servirse (y el Cristianismo levanta del

mismo modo que un gato) cuando, por falta de

terreno firme, sólo hay arena y residuos? ¿Se

trata de una suerte que se sufre? No; es un

hecho propio del hombre. Nadie nace

a-espiritual; y por numerosos que sean aquellos

que no se llevan otra cosa en la hora de la

muerte como resultado de sus vidas... no es por

culpa de la vida.

Pero digámoslo, y sin mascar las pala-

bras, esta sedicente sociedad cristiana (en la

cual, por millones, las gentes son sin esfuerzo

ninguno cristianos, de manera que se cuentan

tantos, exactamente tantos cristianos como na-

cimientos) no es sólo una lastimosa edición del

cristianismo acribillado de conchas extravagan-

tes y de olvidos o dilaciones ineptos, es también

un abuso: ella lo profana. Si en un pequeño país

acaso nacen tres poetas por generación, no son

los pastores los que escasean y su tropa des-

borda en los empleos. A propósito de un poeta

se habla de vocación, pero para ser pastor a los

ojos de una multitud de gente (¡por tanto de

cristianos!) basta con el examen. Y sin embargo,

un verdadero pastor es un azar aún más raro

que un verdadero poeta, y, sin embargo, esa

palabra vocación es originariamente de índole

religiosa. Pero si se trata de ser poeta, la socie-

dad no persiste menos en tener en cuenta la

vocación, en ver en ella grandeza. Por el contra-

rio, ser pastor para la multitud de los hombres

(¡por lo tanto de cristianos!) desprovistos de

toda idea que eleve, sin el menor misterio in

puris naturalibus, es ser un ganapán. Vocación

equivale a curato; se habla de obtener una voca-

ción; pero de tener vocación... ¡Y bien! ¿No se

habla también de día cuando se dice que el mi-

nisterio tiene una vocación vacante?

La aventura misma de esta palabra en la

cristiandad -¡ay!- simboliza entre nosotros toda

la suerte del cristianismo. La desventura no

consiste en no hablar de ella (como tampoco es

desventura carecer de pastores); uno en hablar

de tal suerte que, al fin, la multitud no piensa

más en ello (igual que esa misma multitud no

ocupa ya sus pensamientos en el hecho de ser

pastor como en el pedestre de ser mercader,

notario, encuadernador, veterinario, etc., etc.),

de modo que lo sagrado y lo sublime han deja-

do de impresionar, e incluso se oye hablar de

Dios como de cosas inveteradas, pasadas de

moda -Dios sabe cómo-, así como de tantas

otras. ¿Qué hay de asombroso luego en que

nuestras gentes, a falta de sentir defendible su

propia actitud, sientan la necesidad de defen-

der al cristianismo?

¡Pero al menos necesitarías para pastores

a hombres creyentes! ¡Y creyentes que crean!

Pero creer es como amar, incluso de tal modo

en el fondo por el entusiasmo, que el más ena-

morado de los enamorados no resulta más que

un adolescente aliado del creyente. Observad al

hombre que ama. ¿Quién no sabe que él podría

incesantemente, día tras día, desde la mañana

hasta la noche, hablar de su amor? ¿Pero quién

creería que él tiene la idea, el poder de hablar

como nuestras gentes? ¿Qué él no abomina del

hecho de pretender probar en tres puntos que

después de todo hay un sentido en su amor?...

Casi como el pastor cuando prueba en tres pun-

tos la eficacia de las plegarias, pues tanto han

bajado de precio, que tienen necesidad de tres

puntos para atrapar un poquito de prestigio; o

también, lo que es semejante, pero un poco más

risible, cuando el pastor prueba en tres puntos

que la plegaria es la beatitud que supera todo

entendimiento. ¡Oh querido e inapreciable An-

ticlímax! Decir que una cosa, superando al en-

tendimiento, pruébese con tres razones, las cua-

les, siempre que ellas valgan algo más que na-

da, no deben sin embargo superar al entendi-

miento, sino por el contrario convencerlo, in-

cluso hasta la evidencia, de que esa beatitud no

lo supera de ningún modo, ¡cómo si, en efecto,

las razones no estuvieran siempre al alcance de

la razón! ¡Pero para aquello que supera al en-

tendimiento, y para quien cree en ello, esas tres

razones carecen de sentido tanto como para las

insignias de las posadas, tres botellas o tres

ciervos! Pero prosigamos: ¿quién prestaría a un

enamorado la idea de defender su amor, de

admitir que no es absoluto, lo Absoluto?

¿Cómo creer que ha pensado en él como en las

objeciones hostiles, y de que así ha nacido su

alegato; es decir cómo creerle capaz o casi, de

admitir que no está enamorado, de denunciarse

como si no lo estuviera? Id a proponerle que

sostenga tal cosa y ya se sabe que os conside-

rará loco y si, además de estar enamorado, es

también un poco psicólogo, estad seguros que

sospechará que el autor de la oferta nunca co-

noció el amor o que quiere arrastrarlo a que se

traicione, a renegar lo suyo... defendiéndolo.

¿No es esa la prueba enceguecedora de que un

enamorado, uno verdadero, nunca tendrá la

idea de probar con tres puntos su amor o de

defenderlo, pues -lo que vale más que todos los

puntos juntos y que cualquier defensa- él ama?

Y quien prueba y alega no ama, no hace más

que simular y, desgraciadamente, -o tanto me-

jor-lo hace tan estúpidamente que sólo delata

su falta de amor.

Ahora bien, exactamente así se habla del

cristianismo. ¡Así hablan de él pastores creyen-

tes, defendiéndolo o traspasándolo a razones, si es

que no lo deforman, queriendo ponerlo especu-

lativamente en concepto; es lo que se llama pre-

dicar, y la cristiandad ya tiene en alta estima a

esa especie de predicamento ... y a sus audito-

rios. He aquí por qué (y es la prueba) la cris-

tiandad está tan lejos de ser lo que dice ser y la

mayoría de las gentes que la forman carecen de

tal modo de espiritualidad que no se puede, en

estricto sentido cristiano, tratar sus vidas de

pecado.

LIBRO QUINTO

LA CONTINUACIÓN DEL PECADO

El estado continuo del pecado es un pe-

cado más; o para usar una expresión más preci-

sa, y como se desarrollara luego, permanecer en

el pecado es renovarlo, es pecar. Quizá le resul-

te esto exagerado al pecador, a él, que reconoce

apenas otro pecado actual como pecado nuevo.

Pero la eternidad, su contador, está obligada a

registrar el estado que se queda en el pecado,

en el pasivo de nuevos pecados. Su libro no

tiene más que dos columnas y todo lo que no

proviene de la fe es pecado (Epístola a los ro-

manos, XIV, 23); la falta de arrepentimiento

después de cada pecado es otro pecado; incluso

cada uno de los instantes en que permanece ese

pecado sin arrepentimiento, es un pecado nue-

vo. ¡Pero cuán raros son los hombres cuya con-

ciencia íntima guarda una continuidad! Gene-

ralmente sus conciencias no son más que una

intermitencia, que no se manifiestan más que

en las decisiones graves y permanecen cerradas

a lo cotidiano; el hombre no existe un poco co-

mo espíritu, más de una hora por semana. .

evidentemente un modo bastante animal de

existencia espiritual. La esencia misma de la

eternidad es, sin embargo, continuidad, y exige

del hombre, es decir que quiere que tenga con-

ciencia de ser espíritu y lo crea. El pecador, por

el contrario, está tan en poder del pecado, que

no suponiendo su alcance, incluso ni sabe que

toda su vida se encuentra en el camino de la

perdición. No registra más que cada nuevo

pecado, que le da como un nuevo impulso so-

bre el mismo camino, como si en el instante

anterior no fuera hacia él con toda la rapidez de

los pecados anteriores. El pecado se le ha hecho

tan natural o tan una segunda naturaleza, que

no percibe nada anormal en la marcha de cada

día, y no realiza un breve retroceso más que en

el momento de recibir de cada nuevo pecado

como un nuevo impulso. En esta perdición, en

lugar de la continuidad verdadera de la eterni-

dad, la del creyente que se sabe en presencia de

Dios, no ve la de su propia vida... la continui-

dad del pecado.

¿ La continuidad del pecado? ¿Pero el pecado

no es precisamente discontinuidad? Henos de

nuevo ante la teoría de que el pecado no es más

que una negación, de la cual ninguna prescrip-

ción podrá hacer nunca una propiedad, así co-

mo tampoco una prescripción no da nunca de-

rechos sobre un bien robado; que no es más que

una negación, un impotente ensayo de consti-

tuirse, destinado a través de todos los suplicios

de la impotencia, en un desesperado desafío, a

no lograrlo jamás. Sí, es ésta la teoría de los

filósofos; pero para el cristiano, el pecado (y

esto debe ser creído, siendo la paradoja, lo inin-

teligible) es una posición que se desenvuelve

por sí misma, una continuidad cada vez más

positiva.

Y la ley de crecimiento de esta continui-

dad no es tampoco la misma que la que rige

una deuda, o una negación. Pues una deuda no

crece por el hecho de no ser pagada, sino sólo

cada vez que se le agrega una nueva. El pecado,

por su parte, crece a cada instante que se per-

manece en él. El pecador tiene tan poca razón

en no ver acrecentamiento del pecado más que

en cada nuevo pecado que, en el fondo, para los

cristianos, el estado que resta en el pecado es su

acrecentamiento, el nuevo pecado. Incluso exis-

te un dicho para expresar que es humano pecar,

pero satánico perseverar en el pecado; sin em-

bargo, el cristiano está obligado a entenderlo

un poco diferentemente. No tener más que una

visión discontinua, no registrar más que los

pecados nuevos y saltar los intervalos, el inter-

medio de un pecado a otro, no es menos super-

ficial que creer, por ejemplo, de que un tren no

avanza más que cada vez que se oye jadear la

locomotora. Empero, ni el silbido, ni el impulso

que le sigue, es lo que en realidad hay que ver,

sino la rapidez continua con que avanza la lo-

comotora y produce ese jadeo. Igual sucede con

el pecado. El estado de permanecer en el peca-

do es su fondo mismo; los pecados singulares

no son su continuación, sino que, únicamente,

la traducen; cada pecado nuevo no hace más

que hacernos sensible la rapidez.

Estar en el pecado es un pecado peor que

cada pecado aislado, es el pecado. Y en este

sentido, en efecto, permanecer en el pecado es

continuar el pecado, es un nuevo pecado. De

ordinario no se lo entiende así; se cree que un

pecado actual engendra uno nuevo. Pero la

razón, mucho más profunda, consiste en que

permanecer en el pecado es un nuevo pecado.

Es así como Shakespeare, maestro psicólogo,

hace decir a Macbeth (III, 2) Sündentsprossene

Werke erlangen nur durch Sünde Kraft und Starke.

Es decir, que el pecado se engendra a sí mismo

como una consecuencia, y en esta continuidad

interior del mal, toma también su fuerza. Pero

nunca se llega a esta concepción considerando

los pecados aisladamente.

La mayoría de la gente vive demasiado

inconsciente de sí misma para sospechar lo que

es la consecuencia; carente del vínculo profun-

do del espíritu, su vida, ya sea ingenuidad en-

cantadora de niño, ya sea tontería, no es más

que una mala urdimbre de un poco de acción,

de azar, de acontecimientos mezclados: tanto se

la ve hacer el bien, como luego rehacer el mal y

volver al punto de partida; la desesperación le

dura tanto una tarde como hasta tres semanas,

pero una vez más hela aquí apuesta y de nuevo

desesperada por todo un día. Para la mayoría

de la gente la vida no es más que un juego, en

el cual se participa, pero jamás llega a arriesgar

el todo por el todo, jamás llega a representárse-

la como una consecuencia infinita y cerrada.

Por esto jamás conversa más que acerca de ac-

tos aislados, de tal o cual buena acción, de tal o

cual falta.

Toda existencia, dominada por el espíritu,

incluso si ese espíritu se pretende autónomo,

está sometida a una consecuencia interior, con-

secuencia de fuente trascendente, que depende

al menos de una idea. Pero, en una vida seme-

jante, el hombre teme infinitamente a su vez

-por una idea infinita de consecuencias posi-

bles- toda ruptura de consecuencia. ¿No corre

el riesgo de ser arrancado a esa totalidad que

lleva su vida? La menor inconsecuencia es una

pérdida enorme, puesto que pierde el encade-

namiento; acaso es deshacer al instante el en-

cantamiento, agotar ese poder misterioso que

reúne todas las fuerzas en una sola armonía,

aflojar el resorte; acaso arruinarlo todo, para

gran suplicio del yo, en un caos de fuerzas en

rebelión intestina, de donde habrá desapareci-

do todo acuerdo interior, toda franca velocidad,

todo ímpetus. El admirable mecanismo, que

debía a la consecuencia tanta agilidad en el

juego de sus implementos de acero, tanta

energía dúctil, ahora está descalabrado; y

cuando más espléndido, más grandioso el me-

canismo, peor es su desarreglo. El creyente,

cuya vida íntegra reposa en el encadenamiento

del bien, siente un miedo incluso infinito por el

menor pecado, pues él corre el riesgo de perder

infinitamente, en tanto que los hombres de lo

espontáneo, que no salen de la puerilidad, no

tienen totalidad que perder, no siendo para

ellos nunca pérdidas y ganancias más que la

parcial, que lo particular.

Pero con no menos rigor que el creyente,

en lo opuesto, el demoníaco se ata al encade-

namiento interior del pecado. Es como el beodo

que no deja de mantener su ebriedad día tras

día por temor a su suspensión, a la languidez

que entonces se produciría y a sus consecuen-

cias posibles, si él permaneciera un día sin be-

ber. A igual que el hombre de bien, además,

cuando se le quiere tentar, pintándole el pecado

en forma atrayente; su respuesta suplicante

será: No me tentéis. Del mismo modo el de-

moníaco, sin duda, os dará ejemplos del mismo

tenor. Frente a un hombre de bien, más fuerte

que él en su posición y viniéndole a describir el

bien en su beatitud, el demoníaco es capaz de

pedirle gracia, de rogarle con lágrimas en los

ojos que no le hable de ello, que no pretenda,

como él dice, debilitarlo. Pues su continuidad

interior y su continuidad en el mal, hacen que

también él tenga una totalidad a perder. Un

apartamiento de un segundo fuera de su conse-

cuencia, una sola imprudencia de régimen, una

sola mirada distraída, un solo instante con otra

visión del conjunto o incluso de una parte y,

como él dice, surge el riesgo de no ser ya nunca

él mismo. Es cierto que, desesperado, ha renun-

ciado al bien, y que ya no espera ninguna ayu-

da, haga lo que hiciera; ¿pero no podría aún

perturbarle ese bien? ¿Suprimirle para siempre

la posibilidad de volver a hallar el pleno ímpe-

tu de las consecuencias, en resumen, debilitar-

lo? Únicamente en la continuación del pecado

es él mismo, en ella vive y se siente vivir. ¿Qué

quiere decir esto, sino que permanecer en el

pecado es lo que, en lo más profundo de su

caída, todavía lo sostiene, por el diabólico re-

forzamiento de la consecuencia? No es el peca-

do nuevo, distinto, el que (si, demencia horri-

ble) le ayuda; el pecado nuevo, distinto, sólo

expresa la continuidad en el pecado y ésta es,

propiamente hablando, el pecado.

La continuidad del pecado, que ahora va a

seguir, refiérase menos a los nuevos pecados,

aisladamente, que al estado continuo del peca-

do, lo que es aún una elevación de intensidad

del pecado para él mismo, una perseverancia

consciente en el estado de pecado. La ley de

condensación del pecado marca, pues, aquí

como en todas partes, un movimiento interior

hacia una mayor intensidad de conciencia.

Capítulo I

EL PECADO DE DESESPERAR DE SU PECA-

DO

El pecado es desesperación y aumenta su

intensidad el pecado nuevo de desesperar de su

pecado. Fácilmente se ve que aquí reside lo que

se entiende por elevación de intensidad, no se

trata de otro pecado como, después de un robo

de cien rixdales, otro de mil rixdales. No, aquí

no se trata de pecados aislados: el estado conti-

nuo del pecado es el pecado y este pecado se

intensifica en su nueva conciencia.

Desesperar de su pecado expresa que el

pecador se ha encerrado en su propia conse-

cuencia o quiere mantenerse en ella. Se niega

por completo a tener relación con el bien, y te-

me la debilidad de escuchar a veces otra voz.

No; está resuelto a no escuchar a nadie más que

a sí mismo, a no tener cuestiones más que con-

sigo mismo, a enclaustrarse dentro de un encie-

rro más, en fin, a asegurarse mediante la deses-

peración de su pecado contra toda sorpresa o

búsqueda del bien. Tiene conciencia de haber

roto detrás de sí todos los puentes y de este

modo de permanecer inaccesible al bien como

éste lo es para él; al punto de que, deseándolo

en un momento de debilidad, todo retorno le

será imposible. Pecar es separarse del bien; pe-

ro desesperar del pecado es una segunda sepa-

ración que exprime del pecado, como de un

fruto, las últimas fuerzas demoníacas; entonces,

en este empedernimiento o entorpecimiento

infernal, tomado en su propia consecuencia,

uno se obliga a considerar estéril y vano no sólo

todo lo que tiene por nombre arrepentimiento y

gracia, sino también a ver en ello un peligro,

contra el cual uno se arma ante todo, exacta-

mente como hace el hombre de bien contra la

tentación. En este sentido Mefistófeles, en el

Fausto, no se equivoca al decir que no existe

peor miseria que un diablo que desespera; pues

la desesperación, aquí, no es más que una debi-

lidad que presta oídos al arrepentimiento y a la

gracia. Para caracterizar la intensidad de poten-

cia hasta donde asciende el pecado cuando uno

desespera de él, podría decirse que en el primer

grado se rompe con el bien y, en el segundo,

con el arrepentimiento.

Desesperar del pecado es tratar de man-

tenerse, cayendo cada vez más; como el aero-

nauta que asciende arrojando lastre, el desespe-

rado que se empecina en arrojar por la borda

todo el bien (sin comprender que en un lastre

que eleva, cuando se lo conserva) cae, creyendo

ascender. Y también es cierto, de más en más,

que se aligera. El pecado por sí mismo es la

lucha de la desesperación; pero agotadas las

fuerzas, es necesario otra elevación de potencia,

un nuevo retraimiento demoníaco sobre sí

mismo; y es esta la desesperación del pecado.

Es un progreso, un crecimiento de lo demonía-

co, el cual, evidentemente, nos hunde en el pe-

cado. Es una tentativa de dar al pecado una

continencia, un interés, de hacer de él una po-

tencia, diciendo que los dados han sido arroja-

dos para siempre y que se permanecerá sordo a

todo propósito de arrepentimiento y de gracia.

La desesperación del pecado no es engañada,

sin embargo, por su propia nada; sabiendo per-

fectamente que no hay ya de qué vivir, más

nada, la idea misma de su yo ya no le es nada.

Es lo que Macbeth mismo (II, 1), en gran psicó-

logo, dice después de haber matado al rey, y

desesperando ahora de su pecado:

Von jetzt giebt es nichts Ernstes mehr im

Leben;

Alles ist Tand, gestorben Ruhm und

Gnade.

Lo magistral de tales versos es el doble

golpe de las últimas palabras ( Ruhm y Gnade).

Por el pecado, es decir desesperando del peca-

do, se encuentra, al mismo tiempo, a una dis-

tancia infinita de la gracia. . y de sí mismo. Su

yo, completamente egoísta, culmina en ambi-

ción. Helo aquí rey y, sin embargo, desespe-

rando de su pecado y de la realidad del arre-

pentimiento, es decir de la gracia, acaba de

perder hasta su yo; incapaz, incluso, de soste-

nerlo para sí mismo, está tan lejos, exactamente,

de poder gozarlo en su ambición, como de co-

ger la gracia.

En la vida {si en verdad la desesperación

del pecado se encuentra en ella; en todo caso se

encuentra un estado que los hombres llaman

así) se tiene generalmente un punto de vista

equivocado acerca del pecado, sin duda porque

en el mundo, no ofreciéndosenos más que

aturdimiento, liviandad y estupidez puras, to-

da manifestación un poco más profunda nos

emociona y nos hace quitar devotamente el

sombrero. Sea por turbia ignorancia de sí mis-

ma y de lo que indica, o por simulacro de hipo-

cresía, o gracias a su astucia y sofística habitual,

la desesperación del pecado no detesta el hecho

de darse el ilustre de ser el bien. Entonces quié-

rase ver en ella el signo de una naturaleza pro-

funda, que naturalmente toma muy a pecho su

pecado. Un hombre, por ejemplo, se ha entre-

gado a cierto pecado, luego ha resistido largo

tiempo la tentación y ha terminado por vencer-

la... Al presente, si recae en ella y le cede, el mal

humor que le invade no siempre es pesar por

haber pecado, puede depender de otra cosa, ser

también una irritación contra la Providencia,

como si fuera ella quien le dejó volver a caer, y

que no hubiera debido tratarlo tan duramente,

puesto que durante tanto tiempo había resisti-

do perfectamente. ¿Pero no es razonar como

mujercita el aceptar ese pesar con los ojos ce-

rrados; pasar sobre el equívoco implícito en

toda pasión, expresión de esa fatalidad que

hace que el hombre apasionado, a veces hasta

llegar a estar loco, pueda percibir, después del

hecho, que ha dicho lo contrario de lo que creía

decir? Este hombre protestará quizá con pala-

bras cada vez más fuertes, por toda la tortura

de su recaída, de cómo le arroja en la desespe-

ran. Nunca me lo perdonaré, dice. Y todo, para

traduciros el bien que hay en él, la bella pro-

fundidad de su naturaleza. Ahora bien, no es

más que mistificación. En mi descripción, ex-

presamente, he incluido el nunca me lo perdo-

naré, una de esas frases, precisamente, que de

ordinario se estrecha en semejantes circunstan-

cias. Esa frase, en efecto, os coloca de inmediato

de aplomo en la dialéctica del yo. Nunca él se

perdonará... pero si entonces Dios quisiera

hacerlo, ¿tendría la maldad, él mismo, de no

perdonarse? En realidad, su desesperación del

pecado -sobre todo cuando hace gala de expre-

siones denunciándose (sin pensar en ellas para

nada), cuando dice que no se perdonará nunca

por haber pecado de esa manera (palabras casi

opuestas a la humilde contrición que ruega a

Dios el perdón)-, su desesperación indica tan

poco el bien que, por el contrario, señala más

insensatamente el pecado, cuya intensidad

proviene de que uno se hunde en él. De hecho,

cuando se esforzaba en resistir a la tentación,

juzgó que se hacía mejor de lo que es realmen-

te; se ha puesto orgulloso de sí mismo y su or-

gullo está ahora interesado en que el pasado

sea perfectamente terminado. Pero su recaída,

de pronto, hace de ese pasado toda su actuali-

dad. ¡Llamado intolerable a su orgullo! De aquí

ese entristecimiento profundo, etc. Tristeza,

evidentemente, que da la espalda a Dios, que

no es más que una simulación de amor propio

y de orgullo. Cuando en primer lugar debería

darle humildes gracias por haber apoyado du-

rante tanto tiempo a su resistencia, y confesarle

luego, y confesarse a sí mismo, que ese socorro

ya excedía su mérito y, finalmente, humillarse

al recuerdo de lo que fue.

Aquí, como en todas partes, la explica-

ción de viejos textos edificantes desborda de

profundidad, experiencia e instrucción. Ense-

ñan que Dios, a veces, permite al creyente un

paso en falso y la caída en alguna tentación...

precisamente con el fin de humillarlo y fortifi-

carlo de este modo más en el bien. ¡EI contraste

de su caída y de sus progresos en el bien, quizá

considerables, es de tanta humillación! ¡Y cons-

tatarse idéntico a sí mismo es de tal dolor!

Cuando más se eleva el hombre, más sufre

cuando peca, y mayor riesgo hay si se carece de

cambio; la menor impaciencia, incluso, lo tiene.

Quizá se hundirá de pensar en la más negra

tristeza... y algún loco director de almas estaría

completamente listo, entonces, para admirar su

profundidad moral, toda la potencia del bien

en él... ¡como si eso fuera bien! Y su mujer, ¡la

pobre!, se siente humillada junto a semejante

marido, serio y temeroso de Dios, a quien el

pecado entristece tanto. Acaso sostiene propósi-

tos aun más engañadores, acaso en lugar de

decir: nunca podrá perdonármelo (como si ya

se hubiera perdonado de los pecados él mismo:

pura blasfemia), diga solamente que Dios nun-

ca podrá perdonarlo. ¡Ay! También aquí no

hace más que embaucarse. ¿Su pesar, su pre-

ocupación, su desesperación? Simple egoísmo

(como esa angustia del pecado, en la cual la

misma angustia os arroja en ella, puesto que es

amor propio que quiere enorgullecerse de sí

mismo, ser sin pecado)... y el consuelo es su

necesidad menor y es por esto que las enormes

dosis que administran los directores de almas

no hacen más que empeorar el mal.

Capítulo II

EL PECADO DE DESESPERAR EN CUANTO

A LA REMISIÓN DE LOS PECADOS (EL

ESCÁNDALO)

Aquí la conciencia del yo se eleva a ma-

yor potencia por el conocimiento de Cristo;

aquí el yo está en presencia del Cristo. Después

del hombre ignorando su yo eterno y luego del

hombre consciente de un yo teniendo algún

rasgo eterno (en la primera parte), se ha mos-

trado (pasando a la segunda parte) que ellos se

reducían al yo lleno de una idea humana de sí

mismo y comportando en sí su propia medida.

A esto se oponía el yo en presencia de Dios,

base misma de la definición del pecado.

He aquí ahora a un yo en presencia del

Cristo, un yo que, incluso aquí, desesperado, no

quiere ser él mismo o quiere serlo. Desesperar

en cuanto a la remisión de los pecados es redu-

cirlo, en efecto, a una u otra fórmula de la de-

sesperación: desesperación-debilidad o deses-

peración-desafío: el primero no se atreve a creer

por escándalo y el segundo se niega a hacerlo.

Pero aquí debilidad o desafío (puesto que no se

trata siempre de ser uno mismo, sino uno mis-

mo en tanto que pecador y, por lo tanto, a título

de su imperfección), son precisamente lo con-

trario de lo que tienen por costumbre ser. Es

debilidad de costumbre la desesperación en la

cual no se quiere ser uno mismo pero, aquí su-

cede lo contrario; puesto que es, en efecto, el

desafío de negarse a ser lo que se es, un peca-

dor, y valerse de ello para pasárselas sin la re-

misión de los pecados. Es desafío de costumbre

la desesperación en la cual se quiere ser uno

mismo, pero aquí sucede lo contrario; se es

débil queriendo por desesperación ser uno

mismo, queriendo ser pecador hasta el punto

de que falte el perdón.

Un yo en presencia del Cristo es un yo

elevado a una potencia superior por la inmensa

concesión de Dios, la inmensa representación

con la cual Dios le ha investido, habiendo que-

rido, también por él, nacer y hacerse hombre,

sufrir, morir. Nuestra precedente fórmula del

crecimiento del yo, cuando crece la idea de

Dios, también vale aquí: cuanto más crece la

idea del Cristo, más aumenta el yo. Su cualidad

depende de su medida. Dándonos el Cristo por

medida, Dios, nos ha testimoniado hasta la evi-

dencia hasta dónde va la inmensa realidad de

un yo; pues sólo en el Cristo es cierto que Dios

es la medida del hombre, su medida y su fin.

Pero con la intensidad del yo aumenta la del

pecado.

También puede demostrarse, por otro

camino, la elevación de intensidad del pecado.

Ya se ha visto que el pecado es desesperación; y

que su intensidad se eleva por la desesperación

del pecado. Pero entonces Dios nos ofrece la

reconciliación, perdonándonos nuestras faltas.

Sin embargo, el pecador desespera y la expre-

sión de su desesperación aún se profundiza;

helo aquí, si se quiere, en contacto con Dios,

pero a causa de que está todavía más alejado de

él y aún más intensamente sumergido en su

falta. El pecador, desesperado de la remisión de

los pecados casi parece querer acosar a Dios

desde más cerca, pues, ¿acaso no es el tono de

un dialogo cuando dice: Mas no los pecados no

son perdonados, es una imposibilidad? ¿No se diría

que es un cuerpo a cuerpo? Y sin embargo es

necesario que el hombre se aleje un paso más

de Dios cuando cambia su naturaleza para po-

der hablarle de ese modo, y para ser escuchado;

para luchar así cominus debe ser eminus; ¡tal es

la extraña acústica del mundo espiritual, la ex-

travagancia de las leyes que rigen las distan-

cias! Alejado todo lo posible de Dios, el hombre

puede hacerle oír ese: ¡No!, que sin embargo

quiere a Dios como una especie de viril muerte.

El hombre nunca es tan familiar con Dios como

cuando está más lejos de él, familiaridad que no

puede nacer más que del alejamiento mismo;

en la vecindad de Dios, no se puede ser familiar

y si se lo es, se encuentra en ello el signo de que

se está lejos de él. ¡Tal es la impotencia del

hombre en presencia de Dios! La familiaridad

con los grandes de la Tierra os hace correr el

riesgo de ser arrojado lejos de ellos; pero no se

puede ser familiar en relación a Dios más que

alejándose de él.

De ordinario, las gentes sólo tienen un

falso criterio sobre este pecado (la desespera-

ción sobre la remisión), sobre todo, después

que se ha suprimido la moral y que sólo rara-

mente se escucha una sana palabra moral. La

estética metafísica reinante os llena de estima y

es para ella el signo de una naturaleza profun-

da vuestra desesperación de la remisión de los

pecados, un poco como cuando se quiere ver en

las malicias de un niño una prueba de profun-

didad. Además, reina un bello desorden en el

terreno religioso, desde que se ha suprimido de

las relaciones del hombre con Dios su único

regulador, ese Tú debes, del cual es imposible

desprenderse para determinar algo de la exis-

tencia religiosa. Triunfando la fantasía, se ha

empleado en lugar de la idea de Dios como de

un condimento de la importancia humana, para

hacerse el importante en presencia de Dios.

Igual que en la política, donde se conquista

importancia colocándose en la oposición y tan-

to que, al final, se desea un gobierno, sin duda,

para tener, a pesar de todo, algo a lo cual opo-

nerse; de igual modo se terminará por no que-

rer suprimir a Dios... sólo aun para hincharse

de importancia al estar en la oposición. Y todo

aquello que antaño se consideraba con horror

como manifestaciones de rebelión impía, pasa

ahora por genial, por expresión de profundi-

dad. Tú debes creer, se decía antes, claramente,

sin sombra de romanticismo; ahora es señal de

genio y profundidad decir que uno no puede

hacerlo. Tú debes creer en la remisión de los peca-

dos, y como único comentario de este texto,

antaño se agregaba: Si no puede hacerlo te ad-

vendrá una gran desgracia; pues lo que se debe, se

puede; ahora es genialidad y profundidad no

poder creer. ¡Hermoso resultado para la cris-

tiandad! ¿Si se silenciara el cristianismo, es-

tarían los hombres tan pagados de sí mismos?

No, ciertamente, como además nunca lo estu-

vieron antes en el paganismo, sino arrastrando

así por todas partes a-cristianamente las ideas

cristianas, girando su empleo en la peor irreve-

rencia, cuando no se hace un abuso de otra es-

pecie, pero no menos desvergonzado. De

hecho, ¡qué epigrama resulta el juramento, que,

sin embargo, no estaba en las costumbres pa-

ganas, y por el contrario se encuentra como en

su casa en los labios cristianos! ¡Qué epigrama

que mientras los paganos, como con una espe-

cie de horror, de temor al misterio, no nombra-

ban muy a menudo más que con gran solemni-

dad a Dios, entre los cristianos su nombre sea la

palabra más corriente en las manifestaciones de

todos los días y, sin comparación, la palabra

más vacía de contenido, cuyo uso se hace con el

menor cuidado, porque ese pobre Dios, en su

evidencia (¡el imprudente, el inhábil en haberse

manifestado en lugar de mantenerse oculto,

como hacen las personas selectas) es, al presen-

te, conocido como el lobo blanco! Por esto es

hacerse un insigne servicio ir a veces a la igle-

sia, lo que también os vale los elogios del pas-

tor, quien os agradece en nombre de Dios el

honor de la visita y os adorna con el título de

hombre piadoso, a la vez que lanzando un pun-

tapié a quienes nunca hacen a Dios el honor de

cruzar su umbral.

El pecado de desesperar de la remisión de

los pecados es el escándalo. Los judíos, aquí,

tenían gran razón de escandalizarse del Cristo

que quería perdonar los pecados. ¡Qué triste

dosis de chatura (por lo demás, normal entre

nuestros cristianos) se necesita, si no se es cre-

yente do que entonces es creer en la divinidad

del Cristo) para no escandalizarse ante un

hombre que quiere perdonar los pecados! Y

qué dosis de chatura no menos molesta para no

escandalizarse de que el pecado pueda ser per-

donado. Para la razón humana es la peor impo-

sibilidad... sin que por esto elogie yo la geniali-

dad de no poder creer; pues eso debe ser creí-

do.

Naturalmente, ese pecado no podía co-

meterlo un pagano. ¡Incluso pudiendo tener (no

podía tenerlo, careciendo de la idea de Dios) la

idea verdadera del pecado, no hubiera podido

ir más allá de la desesperación de su pecado! Y

además (y es esta toda la concesión que se pue-

de hacer a la razón y al pensamiento humanos)

deberías trenzar elogios al pagano que real-

mente llegaba, no a desesperar del mundo ni de

sí mismo en sentido amplio, sino de su pecado.

Para lograrlo, la empresa requiere profundidad

de espíritu y supuestos éticos. Ni un solo hom-

bre, en tanto que hombre, puede ir más lejos, y

raramente véase a alguien lográndolo. Pero con

el cristianismo todo ha cambiado; por lo tanto,

cristiano, debes creer en la remisión de los pe-

cados.

Pero, desde este último punto de vista,

¿cuál es el estado de la cristiandad? ¡Y bien!

Desespera en el fondo de la remisión de los

pecados en el sentido, sin embargo, de que ella

aún no conoce incluso su estado. En ella no se

ha llegado incluso a la conciencia del pecado,

no se reconoce más que la especie de pecado

que ya le conoce el paganismo, se vive alegre-

mente y contento, en una seguridad pagana.

Pero ya vivir en la cristiandad es superar al

paganismo y nuestras gentes llegan hasta enor-

gullecerse de que su sentimiento de seguridad

no sea otra cosa -¡pues cómo lo sería en la cris-

tiandad!- que la conciencia que tienen de la

remisión de los pecados, convicción que los

pastores refuerzan en sus fieles.

La desgracia esencial de los cristianos ac-

tuales es, en el fondo, el cristianismo, el dogma

del hombre-dios (pero en sentido cristiano, ga-

rantizado por la paradoja y el riesgo del escán-

dalo), que a fuerza de ser predicado y vuelto a

predicar ha sido profanado, que una confusión

panteísta ha reemplazado (primero en la aristo-

cracia filosófica, luego en la plebe de las calles y

encrucijadas) la diferencia de naturaleza entre

Dios y el hombre. Ninguna doctrina humana ha

aproximado de hecho más que el cristianismo a

Dios y el hombre; tampoco ninguna era capaz

de hacerlo. Personalmente, Dios es el único en

poder hacerlo, ¡pues toda invención de los

hombres no es más que un sueño, una ilusión

precaria! Pero tampoco ninguna doctrina se ha

cuidado tanto de la más atroz de las blasfemias,

aquella que, desde que Dios se hizo hombre,

consiste en profanar su acto, como si Dios y el

hombre no hiciesen más que uno; jamás ningu-

na doctrina se ha cuidado tanto contra ello co-

mo el cristianismo, cuya defensa es el escánda-

lo. ¡Desgracia a esos blandos discurseadores, a

esos pensadores ligeros, desgracia! ¡Desgracia a

su secuela de discípulos y turiferarios!

Se quiere orden en la vida; -¿y no es esto

lo que Dios quiere ya que no es un dios de

desorden?-; que se quiera hacer ante todo de

cada hombre un aislado. Desde el momento en

que se deja que los hombres formen rebaño en

aquello que Aristóteles llama una categoría ani-

mal: la multitud; luego desde que esta abstrac-

ción (que no obstante es algo menos que nada,

menos que el menor individuo) es considerada

como algo: entonces se necesita muy poco

tiempo para que se la divinice. ¡Entonces! En-

tonces se llega philosophice a despedazar el

dogma del hombre-dios. Como la muchedum-

bre ha sabido imponerla, en diferentes países, a

los reyes, y la prensa a los ministros, así se des-

cubre al fin que la suma de todos los hombres,

summa summarum, se la impone a Dios. Y he

aquí lo que se llama la doctrina del hombre-dios,

identificando en ella al hombre con Dios. Claro

está que más de un filósofo, después de haberse

dedicado a propagar esa doctrina de la pre-

ponderancia de la generación sobre el indivi-

duo, se ha apartado de ella disgustado, cuando

la tal doctrina se entrega a deificar al popula-

cho. Pero esos filósofos olvidan que no obstante

es la de ellos, sin ver que no era menos falsa

cuando la adoptaba la élite y una capilla de filó-

sofos, que era como la encarnación de la mis-

ma.

En pocas palabras, el dogma del hombre-

dios ha hecho insolentes a nuestros cristianos.

Un poco como si Dios hubiese sido demasiado

débil, como si hubiese corrido la misma suerte

que el indulgente, pagado con ingratitud por su

exceso de concesiones. Es él quien ha inventado

el dogma del hombre-dios y he aquí que nues-

tras gentes, por una desvergonzada inversión

de las relaciones, tratan con él sobre un pie de

parentesco; así su concesión tiene casi el mismo

sentido que en nuestros días el otorgamiento de

una Constitución liberal... y bien se sabe lo que

es ¡estaba obligado a ello! ... Casi como si Dios se

hallara confundido; y que los malignos tuvie-

sen razón en decirle: Es culpa tuya; ¡la qué entras-

te en tan buenas relaciones con los hombres! ¿Pues

de otro modo quién habría pensado, habría tenido la

osadía de pretender esa igualdad entre Dios y el

hombre? Pero fuiste Tú quien la proclamó y hoy

cosechas lo que has sembrado.

Sin embargo, el cristianismo, desde el

comienzo, tomó sus precauciones. Parte de la

doctrina del pecado, cuya categoría es la misma

de lo individual. El pecado no es objeto de pen-

samiento especulativo. El individuo, en efecto,

siempre está por debajo del concepto: no piensa

un individuo, sino solamente su concepto. Por

esto nuestros teólogos se precipitan en la doc-

trina de la preponderancia de la generación

sobre el individuo: pues, hacerles reconocer la

impotencia del concepto en presencia de lo real,

sería pedirles demasiado. Y así como no se

piensa un individuo, tampoco se puede pensar

un pecador individual; se puede pensar el pe-

cado (que deviene entonces una negación, pero

no un pecador, aisladamente. Pero precisamen-

te esto quita toda seriedad al pecado, si uno se

limita a pensarlo, pues lo serio es que ustedes y

yo somos pecadores; lo serio no es pecado en

general, sino el acento puesto sobre el pecador,

es decir, sobre el individuo. Con respecto a este

último, la especulación, para ser consecuente,

debe tener un gran desprecio por el hecho de

ser un individuo, es decir, de ser lo que no es

pensable; para intentar ocuparse de esto, ella

debería decirle: ¿para qué sirve perder el tiem-

po en tu individualidad? trata, pues, de olvi-

darla: ser un individuo es no ser nada; pero

piensa... y entonces serás toda la humanidad,

cogito ergo sum. ¡Pero si incluso esto fuese men-

tira!, ¡y que el individuo, la existencia indivi-

dual, por el contrario, fuesen la cosa suprema!

Supongamos que ello no fuera nada. Pero para

no contradecirse, la especulación debería agre-

gar: ser un pecador particular, ¿qué quiere de-

cir? Esto está por debajo del concepto, no pier-

das tu tiempo en esto, etc. ¿Y luego qué? En

lugar de ser un pecador particular (así como se

era invitado, en lugar de ser un individuo, a

pensar el concepto de hombre) ¿habría, pues

que ponerse a pensar el pecado? ¿Y luego qué?

Por azar, pensando el pecado, ¿no se llega a ser

el pecado personificado: cogito ergo sum? ¡Her-

moso hallazgo! En todo caso no se corre de este

modo el riesgo de encarnar el pecado, el... pe-

cado puro; no dejándose pensar, justamente,

este último. Punto que nuestros teólogos mis-

mos deberán concedernos, puesto que el peca-

do, en efecto, es la prescripción del concepto.

Pero para no disputar más e concessis, pasemos

a la dificultad principal, muy distinta, por cier-

to. La especulación olvida que, a propósito del

pecado, no se evita la ética que, por su parte,

refiérase siempre a lo opuesto de la especula-

ción y progresa en sentido contrario; pues la

ética, en lugar de hacer abstracción de la reali-

dad, nos sumerge en ella, y en su esencia está

obrar por lo individual, esta categoría tan des-

preciada por nuestros filósofos. El pecado de-

pende del individuo, es ligereza y pecado nue-

vo hacer como si nada fuera ser un pecador

individual... cuando uno mismo es ese pecador.

Aquí el cristianismo cierra con una señal de la

cruz el camino a la filosofía; ésta es tan incapaz

de rehuir la dificultad como un velero avanzar

contra el viento. Lo serio del pecado es su rea-

lidad en el individuo, en ustedes y en mí; la

teología hegeliana, obligada a alejarse siempre

del individuo, sólo puede hablar del pecado a

la ligera. La dialéctica del pecado sigue caminos

diametralmente opuestos a los de la especula-

ción.

Ahora bien, de aquí parte el cristianismo,

del dogma del pecado y, por lo tanto, del indi-

viduo. Puede vanagloriarse de haber ensefiado

el Hombre-Dios, la semejanza del hombre con

Dios; no por ello odia menos todo lo que es

familiaridad licenciosa e impertinencia. Por el

dogma del pecado, del aislamiento del pecador,

Dios y el Cristo han tomado para siempre, y

cien veces mejor que un rey, sus precauciones

contra todo lo que es pueblo, gens, muche-

dumbre público, etc. idem contra todo pedido

de una Constitución más libre. Este bando de

abstracciones no existe para Dios; para él, en-

carnado en su hijo, sólo existen individuos (pe-

cadores)... Dios, sin embargo, bien puede abar-

car con una mirada a la humanidad toda e in-

cluso, por añadidura, cuidar de los gorriones. Y

todo Dios es un amigo del orden y a este fin

está él mismo presente, y en todas partes y

siempre; es la ubicuidad de que el catecismo

destaca como uno de sus títulos nominativos,

en lo que a veces el espíritu de los hombres

piensa vagamente, pero nunca tratando de re-

flexionarlo sin cesar. Su concepto no es como el

del hombre, en el cual lo individual se sitúa

como una realidad irreductible: no, el concepto

de Dios abarca todo, pues si no Dios no está en

él. Pues Dios no se las arregla con una reduc-

ción; comprende ( comprehendit) la realidad mis-

ma, todo lo particular o lo individual; para él, el

individuo no es inferior al concepto.

La doctrina del pecado, del pecado indi-

vidual, del mío, del vuestro, doctrina que dis-

persa sin retorno la multitud, plantea la diferen-

cia de naturaleza entre Dios y el hombre más

firmemente de lo que nunca se ha hecho... y

sólo existe Dios para poderlo; ¿no está el peca-

do en presencia de Dios?, etcétera. Nada distin-

gue tanto al hombre de Dios como el hecho de

ser un pecador, lo que es todo hombre, y de

estar en presencia de Dios; esto es, evidentemen-

te, lo que mantiene los contrastes, es decir lo

que los retiene ( continentur), les evita distender-

se y, por ese mantenimiento mismo, la diferen-

cia no estalla sino más, como cuando se yuxta-

ponen dos colores, opposita juxta se posita magis

illucescunt. El pecado es el único predicado del

hombre inaplicable a Dios, ni via negationis, ni

via eminentiae. Decir de Dios (como se dice que

no es finito, lo que, via negationis, significa su

infinitud), que no peca, es una blasfemia. Para

el pecador que es el hombre, un abismo abierto

separa de Dios su naturaleza. Y el mismo abis-

mo, naturalmente, separa a la vez a Dios del

hombre, cuando Dios perdona los pecados.

Pues si por imposible, una asimilación inversa

pudiera transferir lo divino a lo humano, un

punto, el perdón de los pecados, haría diferir

siempre al hombre de Dios.

Aquí culmina el escándalo, que ha queri-

do ese mismo dogma, que nos ha enseñado la

semejanza de Dios y del hombre.

Pero por el escándalo estalla ante todo la

subjetividad, el individuo. Sin duda el escánda-

lo sin escandalizarse es un poco menos que

imposible de concebir, como un concierto de

flauta sin flautista; pero incluso un filósofo me

reconocería la irrealidad, más aún que del

amor, del concepto del escándalo y de que no

se hace real más que cada vez que hay alguien,

que hay un individuo para escandalizarse.

Por lo tanto, el escándalo está ligado al

individuo. De aquí parte el cristianismo; hace

de cada hombre un individuo, un pecador par-

ticular; luego reúne (y Dios se mantiene allí)

todo lo que puede encontrarse de posibilidad

de escándalo entre el cielo y la Tierra: he aquí el

cristianismo. Ordena entonces a cada uno de

nosotros que crea, es decir que nos dice: escan-

dalízate o cree. Ni una palabra de más; es todo.

Ahora he hablado -dice Dios en los cielos-, volve-

remos a hablar en la eternidad. Hasta entonces, de-

pende de ti que hagas lo que puedas, pero el Juicio te

espera.

¡Un juicio! ¡Ah, sí! Bien sabemos, por sa-

ber de experiencia, que en un motín de solda-

dos o de marinos, son tantos los culpables que

no se puede pensar en el castigo; pero cuando

es el público, esa querida y respetable élite, o

cuando es el pueblo, no sólo no hay en ello cri-

men, sino, al decir de los periódicos en los cua-

les se puede confiar como en el Evangelio y en

la Revelación, se trata de la voluntad de Dios.

¿Por qué esta inversión? Porque la idea del jui-

cio no corresponde más que al individuo; no se

juzga a masas; es posible masacrarlas, disper-

sarlas con chorros de agua, halagarlas, en pocas

palabras, tratar de cien diversas maneras a la

muchedumbre como a un animal, pero juzgar-

las a las gentes como a bestias es imposible,

pues no se juzga a bestias; cualquiera que sea el

número que se juzgue, un juicio que no juzga a

las gentes una por una, individualmente, no es

más que farsa y mentira. Con tantos culpables,

la empresa es impracticable; por esto se deja

libre a todos, sintiendo perfectamente que es

una quimera pensar en un juicio y que son de-

masiados para ser juzgados, que no se los hará

pasar uno a uno, que estaría por encima de

nuestras fuerzas y de que por esto hay que re-

nunciar a juzgarlos.

Con todas sus luces, nuestra época, que

encuentra inconveniente prestar a Dios formas

y sentimientos humanos, no considera de igual

modo, sin embargo, al hecho de ver en Dios

algo así como un juez, un simple juez de paz o

un magistrado militar desbordado por un pro-

ceso tan amplio... y por esto se deduce que será

de modo parecido en la eternidad y que por lo

tanto es suficiente unirse, asegurarse que los

pastores predicarán en el mismo sentido. ¡Y si

hubiera uno entre todos para atreverse a hablar

en otra forma, uno sólo bastante estúpido como

para cargar su vida de tristezas a la vez que de

responsabilidad angustiada y temblorosa y

perseguir la de los demás! ¡Ea!, por nuestra

seguridad hagámosle pasar por loco o, si es

necesario, hagámosle morir. Basta que tenga-

mos con nosotros el número, y no es una injus-

ticia. La estupidez o sandez pasada de moda

consiste en creer que la mayoría pueda cometer

una injusticia; lo que hace es la voluntad de

Dios. Esta sabiduría, según nos muestra la ex-

periencia -pues después de todo no somos unos

imberbes ingenuos, no hablamos en el aire, sino

como hombres sensatos-, es aquella ante la que

se inclina, hasta ahora, todo el mundo, empe-

radores, reyes y ministros; que es ella, hasta

ahora, la que nos ha ayudado a encaramar en el

poder a todas nuestras criaturas y por esto,

ahora le toca a Dios el turno de inclinarse ante

ella. Basta estar en mayoría, en gran mayoría, y

mantenerse con los codos apretados, lo que nos

garantizará el juicio de la eternidad. ¡Oh!, lo

tendríamos asegurado, ¡claro está!, si no suce-

diera que en la eternidad se llega a ser indivi-

duo. Pero individuos lo éramos y en presencia

de Dios continuamos siéndolo, pues incluso el

hombre encerrado en un armario de cristal se

siente menos molesto que cada uno de nosotros

en su transparencia ante Dios. Es esto la con-

ciencia. Ella dispone todo, de tal suerte, que

una relación inmediata sigue a cada una de

nuestras faltas y el culpable mismo es su redac-

tor. Pero se la escribe con tinta simpática, que

no se hace legible más que a contraluz de la

eterna luz, cuando la eternidad revisa las con-

ciencias. En el fondo, entrando en la eternidad,

nosotros mismos llevamos y entregamos el su-

mario minucioso de nuestros menores pecadi-

llos, cometidos u omitidos. La justicia en la

eternidad podría hacerla, pues, un niño; en

realidad no hay qué hacer para un tercero, es-

tando registrado todo, hasta nuestras más in-

significantes palabras. El culpable, en camino

de aquí para la eternidad, tiene la misma suerte

que aquel asesino que huye en ferrocarril, con

toda la velocidad del tren, del lugar del crimen

y de.. su crimen mismo; ¡ay!, a lo largo de la

línea que lo transporta corre el hilo telegráfico

transmisor de su filiación y de la orden de de-

tención para la próxima parada. En ésta pene-

tran en el vagón y ya es prisionero. Por así de-

cirlo, él mismo aporta el desenlace.

El escándalo, por lo tanto, es desesperar

de la remisión de las faltas. Y el escándalo eleva

el pecado a un grado superior. Generalmente se

lo olvida, a causa de no considerar de verdad al

escándalo como un pecado y, en lugar de decir-

lo, se habla de pecados donde no hay lugar

para él. Y menos se lo concibe como elevando el

pecado a un grado superior. ¿Por qué? Porqué

no se opone, como lo quiere el cristianismo, el

pecado a la fe, sino a la virtud.

Capítulo III

EL ABANDONO POSITIVO DEL CRISTIA-

NISMO, EL PECADO DE NEGARLO

Es éste el pecado contra el Santo Espíritu.

Aquí el yo se eleva a su supremo grado de de-

sesperación; no hace más que arrojar lejos de sí

al cristianismo, lo trata de mentira y de fábula...

¡Qué idea monstruosamente desesperada de sí

mismo debe tener ese yo!

La elevación de potencia del pecado se

hace a la luz cuando se la interpreta como una

guerra entre el hombre y Dios, en la cual el

hombre cambia de táctica; su crecimiento de

potencia es pasar de la defensiva a la ofensiva.

Primero el pecado es desesperación; y se lucha

tratando de rehuirla; luego llega una segunda

desesperación, se desespera el propio pecado;

también aquí se lucha, rehuyéndola o atrin-

cherándola en sus posiciones de retirada, pero

siempre pedem reftrens. Después viene el cambio

de táctica: aunque se hunda cada vez más en sí

mismo. Desesperar de la remisión de los peca-

dos es una actitud positiva en presencia de una

oferta de la misericordia divina; ya no es un

pecado completamente en retirada, ni a la sim-

ple defensiva. Pero dejar el cristianismo como

fábula y mentira es la ofensiva. Toda la táctica

anterior concedía la superioridad al adversario.

Al presente es el pecado quien ataca.

El pecado contra el Santo Espíritu es la

forma positiva del escándalo.

El dogma del cristianismo es el dogma

del Hombre-Dios, el parentesco entre Dios y el

hombre, pero reservando la posibilidad del

escándalo, como garantía de que se previene

Dios contra la familiaridad humana. La posibi-

lidad del escándalo es el resorte dialéctico de

todo el cristianismo. Sin él, el cristianismo cae

por debajo del paganismo y se pierde en tales

quimeras, que un pagano lo trataría de pampli-

nas. Estar tan cerca de Dios que el hombre ten-

ga el poder, la audacia, la promesa de

aproximársele en el Cristo, ¿qué cabeza huma-

na ha pensado jamás en ello? Y tomándolo sin

oblicuidad, de rondón, sin reserva ni tortura,

con desembarazo, el cristianismo -si se trata de

locura humana a ese poema de lo divino que es

el paganismo-, es entonces la invención de la

demencia de un dios; semejante dogma no ha

podido acudir más que al pensamiento de un

dios que haya perdido el sentido... así afirmará

el hombre que aún no haya perdido el suyo. El

dios encarnado, si el hombre sin más debiera

ser su camarada, formaría un pendant con el

príncipe Enrique de Shakespeare (Se refiere a

Enrique IV).

Dios y el hombre son dos naturalezas a

quienes separa una diferencia infinita de natu-

raleza. Toda doctrina que no quiera tenerlo en

cuenta, es para el hombre una locura y para

Dios una blasfemia. En el paganismo el hombre

refiere Dios al hombre (dioses antropomórfi-

cos); en el cristianismo Dios se hace hombre

(Hombre-Dios)... pero a esta caridad infinita de

su gracia, de su misericordia, Dios sin embargo

pone una condición, una sola, que no puede

dejar de poner. Aquí está precisamente la tris-

teza del Cristo: de estar obligado a ponerla;

puede apocarse hasta tomar la apariencia de un

servidor, soportar el suplicio y la muerte, invi-

tarnos a ir hacia él, sacrificar su vida... pero el

escándalo, ¡no!, no puede abolir su posibilidad.

¡Oh acto único! y tristeza indescifrable de su

amor, esta impotencia de Dios mismo -y en otro

sentido su negativa a quererlo-, esta impotencia

de Dios, aunque lo quisiere, para hacer que ese

acto de amor no se transforme para nosotros en

su exacto contrario, ¡para nuestra extremada

miseria! Pues lo peor para el hombre, peor aún

que el pecado, es escandalizarse del Cristo y

empecinarse en el escándalo. Y esto es lo que el

Cristo, que es el Amor, no puede incluso evitar.

Ved, incluso él nos lo dice: Bienaventurados los

que no se escandalizan de mí. Pues él no puede

hacer más. Lo que puede, lo que está en su po-

der, es llegar a hacer por su amor la desgracia

de un hombre, como nadie hubiera podido

hacerlo por sí mismo. ¡Oh contradicción inson-

dable del amor! Su mismo amor le evita tener la

dureza de no terminar ese acto del amor -¡ay!-

que hace desventurado a un hombre de tal mo-

do, que de ninguna otra manera hubiera podi-

do llegar a serlo tanto.

Pero tratemos de hablar en hombre. ¡Oh

miseria de un alma que jamás haya sentido esa

necesidad de amar, en la cual se sacrifica todo

por amor, de un alma que por consecuencia

nunca haya podido hacerlo! Pero si este mismo

sacrificio de su amor le descubriera el medio de

hacer la peor desgracia de otro, de un ser ama-

do, ¿qué haría? O bien el amor perdería enton-

ces su resorte en esa alma y de una vida de po-

tencia caería en los herméticos escrúpulos de la

melancolía, y apartándose del amor, no atre-

viéndose a asumir la acción que entrevé, esa

alma sucumbirá, no por no actuar, sino por la

angustia de poder obrar. Pues como una carga

pesa infinitamente más si se encuentra en la

extremidad de una palanca y que haya que

levantarla por la otra, así todo acto pesa infini-

tamente más haciéndose dialéctico, y su peso

infinito se da cuando esa dialéctica se complica

de amor, cuando, lo que el amor impulsa a

hacer por el amado, además, la solicitud por el

amado parece en cambio desaconsejarlo. O bien

vencerá el amor, y por amor, ese hombre se

atreverá a obrar. Pero en su alegría de amar (el

amor es siempre alegría, sobre todo si es todo

sacrificio) su tristeza profunda será... ¡esa posi-

bilidad misma de obrar! Por esto sólo con

lágrimas cumplirá esa acción de su amor, hará

el sacrificio (del cual, él, tiene tanta alegría);

pues siempre flota, sobre lo que llamaría un

cuadro de historia de la interioridad, la sombra

funesta de lo posible. Y no obstante, ¿sin esa

sombra reinante, habría sido su acto un acto de

verdadero amor? No sé, amigo lector, lo que

has podido hacer en tu vida, pero esfuerza aho-

ra tu cerebro, rechaza todo falso espejismo,

avanza por una vez al descubierto, desnuda tu

sentimiento hasta en sus vísceras, abate todas

las murallas que de ordinario separan al lector

de su libro y entonces lee a Shakespeare...

¡Verás entonces conflictos que te harán escalo-

friar! Pero delante de los verdaderos, de los

conflictos religiosos, Shakespeare mismo parece

haber retrocedido de temor. Acaso para ser

expresados no toleren más que el lenguaje de

los dioses. Lenguaje excluido para el hombre:

pues, como lo ha dicho tan bien un griego, los

hombres nos enseñan a hablar, pero los dioses a

callarnos.

Esta diferencia infinita de naturaleza en-

tre Dios y el hombre está en el escándalo, cuya

posibilidad nadie puede hacer a un lado. Dios

se hace hombre por amor y nos dice: Ved lo que

es ser hombre; pero agrega: tened cuidado,

pues al mismo tiempo soy Dios... y bienaventu-

rados aquellos que no se escandalizan de mí. Y

si reviste, como hombre, las apariencias de un

humilde servidor, es a causa de que esa humil-

de apariencia nos manifiesta a todos que nunca

hay que creerse excluido de la aproximación a

él, ni que sea preciso, para esto, tener prestigio

y crédito. En efecto, es el humilde. Mirad hacia

mí -dice- y venid a convenceros de lo que es ser

un hombre, pero también tened cuidado, pues

al mismo tiempo soy Dios... Y bienaventurados

aquellos que no se escandalizan de mí. O inver-

samente: Mi Padre y yo no somos más que uno

y sin embargo soy este hombre de poca monta,

este humilde, este pobre, este abandonado, en-

tregado a la violencia humana... y bienaventu-

rados aquellos que no se escandalizan de mí. Y

este hombre de poca monta que soy es el mis-

mo por quien oyen los sordos, ven los ciegos y

caminan los paralíticos y curan los leprosos y

resucitan los muertos... si, bienaventurados

quienes no se escandalizan de mí.

Es por esto que estas palabras del Cristo,

cuando se predica acerca de él -y, responsable

ante el Altísimo, me atrevo a afirmarlo aquí-,

tienen tanta importancia, sino como las pala-

bras de la consagración de la Cena, al menos

como las de la Epístola a los corintios: Que cada

uno haga examen de sí mismo. Pues son ellas

las palabras mismas del Cristo y es necesario,

sobre todo para nosotros los cristianos, sin des-

canso, intimárnoslas, reiterárnoslas, repetírnos-

las a cada uno particularmente. En todas partes

donde se las calla, en todos los lugares al me-

nos donde la exposición cristiana no se penetra

de su pensamiento, el cristianismo no es más

que blasfemia. Pues, sin guardias ni servidores

para abrirle el paso y hacer comprender a los

hombres que él era aquél que venía, el Cristo

pasó por aquí abajo en la humilde especie de

un servidor. Pero el riesgo del escándalo (¡ah!

¡En el fondo de su amor era esa su tristeza!) Le

guardaba y le guarda aún, como un abismo

abierto entre él y aquéllos a quienes más ama.

En efecto, en aquel que no se escandaliza,

la fe es una adoración. Pero adorar, que traduce

creer, también traduce que la diferencia de na-

turaleza entre el creyente y Dios continúa sien-

do un abismo infinito. Pues se encuentra en su

fe el riesgo del escándalo como resorte dialécti-

co.

Pero el escándalo considerado aquí es

también positivo de otro modo, pues tratar de

fábula y mentira al cristianismo, es tratar de

igual manera al Cristo.

Para ilustrar esta especie de escándalo,

sería útil pasar en revista sus diferentes formas;

como en principio deriva siempre de la parado-

ja (es decir del Cristo), se la encuentra por con-

siguiente cada vez que se define al cristianismo,

lo que no puede hacerse sin pronunciarse acer-

ca del Cristo, sin tenerlo presente en el espíritu.

La forma inferior del escándalo, huma-

namente la más inocente, es dejar indecisa la

cuestión del Cristo, es llegar a la conclusión de

que uno no se permite sacar una conclusión, es

decir que no se cree, pero que uno se abstiene

de juzgar. Este escándalo, pues es uno, escapa a

la mayoría. Tanto se ha olvidado completamen-

te el Tú debes del imperativo cristiano. De aquí

proviene el hecho de que no se vea el escándalo

de relegar al Cristo a la indiferencia. Sin em-

bargo, el mensaje, que es el cristianismo, no

puede significar para nosotros más que el deber

imperioso de llegar a una conclusión con res-

pecto al Cristo. Su existencia, el hecho de su

realidad presente y pasada, rige toda nuestra

vida. Si tú lo sabes, es escándalo decidir que

sobre tal cuestión no tendrás un punto de vista.

Empero, en un tiempo como el nuestro,

en el cual se predica el cristianismo con la me-

diocridad que se sabe, hay que escuchar ese

imperativo con alguna reserva. ¿Pues cuántos

millares de personas, sin duda, lo han oído

predicar sin oír nunca una palabra de ese impe-

rativo? Pero pretender aun, posteriormente,

carecer de opinión al respecto, es escándalo. Es,

en efecto, negar la divinidad del Cristo, negar

su derecho a exigir de cada uno que tenga una

opinión. Es inútil responder que uno no se pro-

nuncia sobre ello, que no se dice ni sí ni no con

respecto al Cristo. Entonces se os preguntará si

os es indiferente saber si debéis o no tener una

opinión con respecto al Cristo. Y si se contesta

que no, se cae en la propia trampa; y si se res-

ponde que sí, el cristianismo os condenará a

pesar de todo, pues todos debemos tener una

opinión sobre esto y, por consiguiente, sobre

Cristo, y nadie debe tener el coraje de tratar la

vida del Cristo como curiosidad despreciable.

Cuando Dios se encarna y se hace hombre, no

se trata de una fantasía, de una sutileza a ma-

nera de empresa, para evadirse quizá de ese

aburrimiento inseparable, según una palabra

desvergonzada, de una existencia de Dios... En

resumen, no es para poner en la cuestión la

aventura. No, este acto de Dios, ese hecho, es lo

serio de la vida. Y a su turno, lo serio de esa

seriedad, es el deber imperioso de todos de

hacerse una opinión al respecto. Cuando un

monarca pasa por una ciudad de provincia, es

para él una injuria que un funcionario, sin ex-

cusa recomendable, se dispense de ir a saludar-

lo; ¿pero qué se pensaría de un funcionario que

pretendiera ignorar incluso la llegada del rey a

la ciudad, que jugara al particular, y se burlara

así de su majestad y de la Constitución? Igual su-

cede cuando Dios se complace en hacerse hom-

bre... y que alguien (pues el hombre es a Dios

como al rey el funcionario) encuentre justo de-

cir entonces: ¡Sí! Éste es un punto sobre el cual

prefiero no tener opinión. Así se habla, en

aristócrata, de lo que se desprecia en el fondo:

así, con esa altivez que se pretende equitativa y

sólo tiene desprecio por Dios.

La segunda forma del escándalo, aunque

negativa, es un sufrimiento. Sin duda uno se

siente en ella incapaz de ignorar al Cristo, fuera

de la posibilidad de dejar pendiente toda esa

cuestión del Cristo arrojándose en las agitacio-

nes de la vida. Pero no por ello se deja de ser

menos incapaz de creer, cerrándose siempre en

el mismo y único punto, en la paradoja. Si se

quiere, también es honrar al cristianismo el

decir que la cuestión: ¿Qué opinas del Cristo? es

en efecto la piedra de toque. El hombre ence-

rrado de este modo en el escándalo pasa su

vida como una sombra, vida que se consume

porque en su fuero íntimo siempre gira en tor-

no de este mismo problema. Y su vida irreal

expresa perfectamente (como en el amor, el

sufrimiento de un amor desventurado) toda la

sustancia profunda del cristianismo.

La última forma del escándalo es la mis-

ma de este último capítulo, la forma positiva.

Trata al cristianismo como fábula y mentira,

niega al Cristo (su existencia, que sea quien

dice ser) a la manera de los docetas o de los

racionalistas: entonces o el Cristo ya no es un

individuo, sino que sólo tiene la apariencia

humana, o no es más que un hombre, más que

un individuo. De este modo, con los docetas se

esfuma en poesía o mito sin pretender realidad,

o bien con los racionalistas se hunde en una

realidad que no puede pretender la naturaleza

divina. Esta negación del Cristo, de la paradoja,

implica a su vez la del resto del cristianismo:

del pecado, de la remisión de los pecados, etcé-

tera.

Esta forma del escándalo es el pecado

contra el Santo Espíritu. Como los judíos decían

que el Cristo expulsaba a los demonios median-

te el Demonio, de igual modo este escándalo

hace del Cristo una invención del demonio.

Este escándalo es el pecado, llevado a su

suprema potencia, cosa que no se ve de ordina-

rio, a causa de no oponer, cristianamente, el

pecado a la fe.

Este contraste, por el contrario, es el que

hace el fondo de todo este escrito cuando, des-

de la primera parte (Libro Primero, capítulo I),

formulamos el estado de un yo en el cual la

desesperación está enteramente ausente: en su

relación consigo mismo, queriendo ser él mis-

mo, el yo sumérjase a través de su propia

transparencia en el poder que le ha planteado.

Y a su vez, esta fórmula, como tantas veces lo

hemos recordado, es la definición de la fe.