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La filosofía en la época trágica de los griegos

Friedrich Nietzsche

En medio de esta mística noche en cuya oscuridad había envuelto

Anaximandro el problema del devenir, aparece Heráclito de Éfeso y lo

ilumina con un relámpago de luz. “Contemplo el devenir-exclama-, y nadie

ha puesto más atención que yo en este eterno flujo y ritmo de las cosas. Y

¿qué veo? Regularidades, seguridades indefectibles, siempre las mismas

vías de derecho, tras todas las transgresiones de este tribunal de las Erinias;

el mundo en su totalidad, escenario de la justicia distributiva, y, las fuerzas

naturales demoníacas, en todas partes a su servicio. Lo que contemplo no es

el castigo de las criaturas, sino la justificación del devenir. ¿Cuándo se ha

manifestado el crimen, la caída, en formas indestructibles, en leyes tenidas

por sagradas? Donde la injusticia reina, allí vemos la arbitrariedad, el

desorden, el desenfreno, la contradicción-, pero, en cambio, allí donde

imperan la ley y Dike, la hija de Zeus, como en este mundo, ¿cómo hemos

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de ver la esfera de la culpa, de la expiación, del castigo y, por decirlo así, la prisión?”

De esta intuición Heráclito extrae dos negaciones armónicas, que sólo

se esclarecen por la comparación de los principios de su predecesor.

Primeramente, niega la existencia de dos mundos completamente distintos,

idea a la cual se había visto lanzado Anaximandro; no hace ya la distinción

entre un mundo físico y un mundo metafísico, entre un reino de

determinaciones distintas y un reino de indeterminación e indefinición. Pero

ahora, una vez dado este paso, no puede detenerse ante más negaciones

atrevidas; niega rotundamente el ser. Pues en ese mundo que él contempla -

protegido por leyes eternas no escritas, en constante flujo rítmico- no

descubre por ninguna parte nada que persevere en el ser, nada que esté

exento de destrucción, ningún valladar en la corriente. Con más energía que

Anaximandro, exclama Heráclito: “No veo más que devenir. ¡No os dejéis

engañar! Vuestra miopía, y no la esencia de las cosas, es lo que os hace ver

tierra firme en ese mar del devenir y del fenecer. Ponéis nombres a las cosas

como si éstas subsistieran, pero no os podéis bañar dos veces en el mismo

río.”

Heráclito poseía como un patrimonio real la fuerza suprema de su

representación intuitiva-, mientras que ante las demás formas de

representación, como los conceptos y combinaciones lógicas, permanecía

frío, insensible y casi hostil cuando estaban en contradicción con una verdad

adquirida intuitivamente; y esto lo expresa en frases como aquella de “Todo

contiene, al mismo tiempo, en sí su contrario”, con tal franqueza, que

Aristóteles lo emplaza ante el tribunal de la razón como culpable del delito

más atroz, del delito contra el principio de contradicción. Pero la

representación intuitiva comprende dos cosas: por una parte, el mundo

presente multiforme y cambiante que se nos da en toda experiencia, luego,

las condiciones únicas que hacen posible cualquier experiencia de dicho

mundo: el tiempo y el espacio. Pues éstas, aun cuando no tengan contenido

alguno, pueden ser percibidas puramente en sí mismas, independientemente

de toda experiencia, y, por lo tanto, pueden ser contempladas. Así, cuando

Heráclito considera de este modo el tiempo, independientemente de toda

experiencia, encuentra en él un monograma, el más instructivo de todos los

monogramas imaginables, de todo aquello que cae bajo el dominio de la

representación intuitiva. Y su mismo concepto del tiempo es, el que

Schopenhauer formula cuando dice reiteradamente que “en el tiempo cada

instante sólo es, en cuanto mata al anterior, su padre, para inmediatamente

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ser el igualmente muerto por el siguiente; el pasado y el futuro no son más que un sueño, y el presente, por su parte, es el límite inextenso e

inconsciente entre ambos; pero tanto el tiempo como el espacio y, como

ellos dos, todo lo que esta contenido en el tiempo y en el espacio, no tienen

más que un ser relativo, un ser que es sólo por otro y para otro semejante a

él, es decir, que tiene también este mismo ser relativo. Esta es una verdad de

máxima evidencia inmediata, comprensible para cualquiera intuitivamente,

pero, precisamente debido a ello, muy difícil de concebir racional v

conceptualmente. El que la tiene a la vista debe llegar a las consecuencias a

que llegaba Heráclito y decir que la esencia entera de la realidad es el obrar,

y que para ella no puede haber otra clase de ser; como ha expuesto

igualmente Schopenhauer (“El Mundo como Voluntad y como

Representación”, t. I, lib. I, párr. 4): “Sólo por la acción llena el espacio y el

tiempo; su acción sobre el objeto inmediato condiciona la intuición, en la

cual sólo existe; la serie de acciones de un objeto sobre otro únicamente es

conocida en cuanto el último obra de otro modo que antes sobre el objeto

inmediato; sólo en eso consiste. La causa y el efecto constituyen por

consiguiente, la esencia de la materia: su ser es su obrar. Por esto es tan

precisa la palabra que llama realidad ( Wirklichkeit) a todo lo material,

palabra mucho más expresiva que “realidad”. Aquello por lo que actúa es

siempre materia; todo su ser y toda su esencia consiste solo en el cambio

regular por el cual “una” parte de la materia sustituye a la otra, y es, por

ende, relativo, según una relación válida solamente dentro de sus límites, es

decir, como el tiempo, como el espacio.”

El devenir único y eterno, la radical inconsistencia de todo lo real,

como enseñaba Heráclito, es una idea terrible y, perturbadora, emparentada

inmediatamente en sus efectos con la sensación que experimentaría un

hombre durante un temblor de tierra: la desconfianza en la firmeza del suelo.

Es necesaria una fuerza prodigiosa para convertir esta sensación en su

opuesta, en el entusiasmo sublime y beatificador. Y, sin embargo, esto lo

consiguió Heráclito por una observación hecha sobre la procedencia efectiva

de todo devenir y de todo perecer, que comprendió bajo la forma de

polaridad, o sea, como desdoblamiento de una fuerza en dos actividades

cualitativamente diferentes, opuestas y tendientes a su conciliación o

reunión. Permanentemente una cualidad se divorcia de sí misma y se

constituye en cualidad opuesta; permanentemente estas dos cualidades

contrarias se esfuerzan por unirse otra vez. El vulgo cree, en efecto, conocer

algo sólido, acabado, permanente; pero, en realidad, lo que hay en cada

momento es luz y tinieblas, amargura y dulzura juntamente, como dos

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combatientes cada uno de los cuales obtuviese a su vez la supremacía. La

miel es, según Heráclito, dulce y amarga a la vez, y el mundo mismo es un

cráter que debe ser removido constantemente. De esta lucha de cualidades

contrarias nace todo devenir: las cualidades determinadas, que a nosotros

nos parecen permanentes, expresan sólo el instante de equilibrio de un

combate: pero este equilibrio no pone fin a la lid, que dura eternamente.

Todo acaece con arreglo a esta lucha, y precisamente esta lucha es la

manifestación de la eterna justicia. Esta representación, emanada de la más

pura fuente del helenismo y que considera la lucha como el constante

imperio de una justicia unitaria, rigurosamente enlazada con leyes eternas, es

maravillosa. Solamente un griego podía hallar esta idea y emplearla para

cimentar con ella una cosmodicea. Es la buena Eris de Hesíodo, elevada a

principio del mundo: es la idea que preside el combate de los griegos entre

sí, de los Estados griegos, en el gimnasio, en la palestra, en los agonales

artísticos, en las relaciones de los partidos y de las ciudades unas con otras,

así sucesivamente hasta constituir la máquina del Cosmos. Así como

inclinar la victoria, así luchan las ciudades unas con otras, según leyes

indestructibles e inmanentes a esta lucha. Las cosas mismas en cuya

permanencia y consistencia cree la estrecha cabeza del hombre y del animal,

no tienen verdadera existencia: son los chispazos y relampagueos que lanzan

las espadas que se cruzan, son el brillo de la victoria en la guerra de las

cualidades contrarias.

Este combate característico de todo devenir, este cambio incesante de

la victoria está descrito por Schopenhauer (“El Mundo como Voluntad y,

como Representación”, t. 1, lib. 2, párrafo 27): “La materia, que es lo

permanente, tiene que estar cambiando continuamente de forma en cuanto,

siguiendo el hilo de la causalidad, los fenómenos mecánicos, físicos,

químicos, orgánicos, luchan ávidamente por manifestarse, se disputan unos a

otros la materia en la cual quiere manifestarse cada Idea. En todo el dominio

de la Naturaleza percibimos esta lucha, y puede decirse que la Naturaleza no

consiste en otra cosa.” Las páginas que siguen brindan la más notable

ilustración de esta lucha, sólo que el tono fundamental de estas descripciones

es otro siempre en Heráclito, en cuanto la lucha, para Schopenhauer, es una

muestra del desdoblamiento de la voluntad de un consumirse a sí mismo de

este oscuro y ciego instinto y, por tanto, un fenómeno espantoso, y en modo alguno venturoso. El campo de batalla y el objetivo de esta lucha es la

materia, la cual se disputan las fuerzas naturales, como también el espacio y

el tiempo, que, un unificados por la causalidad, constituyen la materia.

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VI

Mientras la imaginación de Heráclito contemplaba el Universo en

perpetuo movimiento y la “realidad” con los ojos de un espectador

complacido, viendo cómo luchaban alegremente los contrarios bajo el

padrinazgo de un severo juez de campo, vislumbró un nuevo presentimiento

de mayor categoría: ya no podía considerar a los combatientes

separadamente del juez: los jueces mismos parecían mismos parecían

combatir, los luchadores mismos parecían juzgar, y ante este espectáculo de

una justicia eternamente imperante, se atrevió a exclamar: “¡La lucha de los

muchos es la pura justicia!” Y, en general, lo uno es lo múltiple. Pues ¿qué

son todas las cualidades por esencia? ¿Son dioses inmortales? ¿Son seres

separados con acción propia desde el principio y sin fin? Y si el mundo que

vemos únicamente conoce el devenir y el fenecer, sin permanencia alguna,

¿constituirán acaso aquellas cualidades un mundo metafísico de otra

naturaleza y no existirá un mundo de unidad bajo el flotante velo de la

pluralidad, como imaginaba Anaximandro, sino un mundo de eternas

pluralidades esenciales? ¡Acaso llegó Heráclito, dando un rodeo, a concebir

nuevamente, después de haberío negado vivo, un doble ordenamiento

universal, con un Olimpo de numerosos dioses y espíritus inmortales -esto

es, "muchas" realidades- y con un mundo humano que sólo ve las nubes de

polvo de las luchas olímpicas y el brillo de las divinas espadas, es decir, sólo

un devenir? Anaximandro se había refugiado, huyendo de las cualidades

determinadas, en el seno de lo "indeterminado" metafísico; como éstas

cambiaban y perecían, les había negado el verdadero ser- ¿no parecía, de

acuerdo a esto, que el devenir no era más que la manifestación de las eternas

cualidades? ¿no debíamos desconfiar de la debilidad del intelecto humano

que habla de devenir cuando, en el fondo, no hay tal devenir, sino solamente

la coexistencia de múltiples realidades inmutables e indestructibles?

Estos son subterfugios y errores antinheracliteos. Aún exclama de

nuevo: “Lo uno es lo múltiple.” Las cualidades múltiples que percibimos no

son ni eternas esencias ni fantasmas de nuestros sentidos ( como concibió

Anaxágoras a las primeras y Parménides a los segundos), no son ni seres

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duraderos y consistentes ni sombras engañosas del cerebro. La tercera

posibilidad única que quedaba para Heráclito nadie la hubiera alcanzado por

procedimientos dialécticos y lógicos, pues lo que él halló aquí fue algo

extraño, aún en el reino de las incredulidades místicas y de las metáforas

cósmicas inesperadas: El mundo es el “recreo” de Zeus, o expresado

físicamente, del fuego, que juega consigo mismo, y en este sentido, lo uno es

a la vez lo múltiple.

Ante todo, para explicar la introducción del fuego como fuerza

plasmadora universal, recordaré aquí cómo había prolongado Anaximandro

la teoría del agua como origen de todas las cosas. De acuerdo en lo esencial

con Tales, y confirmando y acrecentando sus observaciones, Anaximandro

no estaba convencido de que detrás del agua no hubiese cualidades nuevas,

de que el agua fuese algo irreductible; sino que la humedad misma le parecía

que estaba formada de frío y calor, y que, por ello, serían las cualidades

originarlas del agua. Por su separación del seno primordial de “lo

indeterminado”, empezaba el devenir. Heráclito, que como físico es inferior

a Anaximandro, interpretaba este calor de Anaximandro como el aliento, la

respiración cálida, la respiración ardiente, el vapor seco, en una palabra,

como el fuego; de este fuego decía lo mismo que Tales y Anaximandro

habían dicho del agua: que recorría en infinitas transformaciones la vía del

devenir, sobre todo en sus tres estados principales de calor, humedad y

solidez. Pues el agua se transforma en parte descendiendo a la tierra, en parte

ascendiendo sobre el fuego, o como expresaba con más exactitud Heráclito,

parecía subir de los mares como puro vapor que alimenta el fuego celeste de

las estrellas de la tierra en forma de nubes y neblinas, de donde saca lo

húmedo su sustento. Los vapores puros son la transformación de los mares

en fuego; los impuros, la transformación de la tierra en agua. De este modo

las dos vías de transformación del fuego, hacia arriba y hacia abajo, de ida y

vuelta, corrían paralelamente, del fuego al agua, del agua a la tierra, de la

tierra otra vez al agua y del agua al fuego. Mientras que Heráclito, en las dos

ideas más importantes de esta concepción: que el fuego está alimentado de la

evaporación y que del agua se separa en parte la tierra y en parte el fuego, se

muestra discípulo de Anaximandro, es, por otra parte, independiente, y aún

está en oposición con Anaximandro, en que separa lo frío del proceso físico,

mientras que Anaximandro lo considera tan justificado como el calor, para

hacer nacer de los dos lo húmedo. Hacer esto era realmente una necesidad

para Heráclito, pues si todo era fuego, por mucho que se transformara, no

podía llegar nunca a producir su opuesto; consiguientemente, lo que se llama

frío sólo podía significar un grado de calor, interpretación que podía

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justificar con facilidad. Pero mucho más importante que esta discrepancia de la doctrina del maestro era una posterior concomitancia: creía, como aquél,

en una destrucción del universo, repetida periódicamente, y en una nueva

producción de otro mundo, acarreada por el incendio universal, destructor de

todo lo existente. Los períodos en los cuales el mundo corría a aquel

incendio y a su resolución en puro fuego fueron caracterizados por él de

manera sumamente chocante como un apetecer y un necesitar, y la absorción

completa en el fuego, como un saciarse; y no se nos ocurre inquirir como

comprendía y definía el nuevo impulso que había de formar nuevamente el

mundo, vaciándole en las formas de la multiplicidad. El proverbio griego es

decisivo en este caso: “La saciedad engendra el delito” (“hybris”); y de

hecho podemos preguntamos por un momento si Heráclito dedujo aquella

vuelta a la pluralidad de la “hybris”. Examinemos seriamente esta Idea; a su

luz, el rostro de Heráclito se transforma ante nuestras miradas, el orgulloso

brillo de sus ojos se apaga, un gesto de dolorosa decepción, de desmayo, se

dibuja en su rostro, parece que adivinamos por qué la antigüedad lo

denominaba “el filosofo llorón”. ¿No será todo el proceso del mundo un acto

de castigo de la “hybris”? La pluralidad ¿no será el efecto del pecado?, La

transformación de lo puro en impuro ¿no será consecuencia de la injusticia?

¿No estará puesta de esta manera la culpa en el fondo de las cosas,

descargándose así de la culpa el mundo del devenir y de los individuos, pero

quedando condenado, al mismo tiempo, a soportar siempre de nuevo sus

consecuencias?

VII

Esta peligrosa palabra, “hybris”, es, en efecto, la piedra de toque para

todo discípulo de Heráclito; puede demostrar aquí si ha comprendido o no a

su maestro. ¿Hay culpa, injusticia, contradicción, dolor, en este mundo?

Sí, exclama Heráclito, pero sólo para el hombre de inteligencia

limitada que ve las cosas en su sucesión y no en su conjunto, no para el Dios

contutivo; para éste, todos los contrarios se armonizan, de un modo

invisible, es cierto, para la mirada vulgar del hombre, pero comprensible

para el que, como Heráclito, es semejante al dios contemplativo. Ante su

mirada de fuego no queda una gota de injusticia en el mundo por él creado; y

aun aquella contradicción, cardinal, de cómo puede fundir el fuego puro en

formas tan impuras, es resuelta por él en una doble comparación. Un

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devenir y un perecer, un construir destruir, sin justificación moral alguna, eternamente inocente, sólo se dan en este mundo en el juego del artista y del

niño. Y así como el niño y el artista juegan, juega el fuego, eternamente

vivo, construye y destruye inocentemente; y este juego lo juega el “aiôn”

consigo mismo. Transformándose en agua y en tierra, construye, como el

niño, castillos de arena a la orilla del mar, edifica y derriba; de tiempo en

tiempo vuelve a iniciar el juego. Hay un momento de saturación; luego lo

llama nuevamente la necesidad, como al artista lo obliga la necesidad a la

creación. No un instinto de delincuencia, sino el perpetuo y renaciente

instinto del juego, es lo que llama nuevos mundos a la vida. Llega un

momento en que el niño tira el juguete; pero de nuevo lo recoge, y prosigue

sus juegos con inocente inconstancia. Pero siempre que construye, lo hace

según ciertas reglas con un orden interior.

Ahora bien, de este modo contempla el esteta el mundo: el esteta, es

decir, el hombre que en el artista y en el nacimiento de la obra de arte ha

visto cómo el combate de la pluralidad puede implicar leyes y derechos,

cómo el artista se muestra contemplativo sobre y en la obra de arte, cómo la

necesidad y el juego, la contradicción y la armonía pueden aunarse para la

producción de la obra de arte.

¿Quién pedirá una ética ahora a tal filosofía, con su correspondiente

imperativo "tú debes"? ¿Quién podrá reprochar esta falta a Heráclito? El

hombre, hasta sus más recónditas fibras, es necesidad, y carece por completo

de libertad, si por libertad se entiende la necia pretensión de poder variar de

arbitrio como se cambia de traje, pretensión que todo verdadero filósofo ha

rechazado hasta hoy con escándalo. Que sean tan escasos los hombres que

viven con conciencia en el “Logos” y en conformidad con el ojo del artista

que todo lo ve de una mirada, proviene de que sus almas están desnudas de

que las orejas y los ojos del hombre, y en general su intelecto, son malos

testigos cuando “el cieno húmedo es recogido en sus almas”. No se pregunta

por qué ocurre, como tampoco por qué el fuego se convierte en agua y en

tierra. Heráclito no tenía razón alguna para “deber” demostrar (como lo

habría hecho Leibniz) que este mundo es el mejor de los mundos; le bastaba

saber que es el juego inocente y bello del “aiôn”. El hombre no es para él,

generalmente, más que un ser ir racional, con lo que no niega que en toda su

esencia se cumpla la ley de la razón que todo lo gobierna. Para él, el hombre

no ocupa un lugar privilegiado en la Naturaleza, cuyo fenómeno más

importante es el fuego, lo es, por ejemplo, una estrella, pero no el simple

hombre. Si éste, por la necesidad, ha tenido una participación en el fuego,

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entonces es algo racional; pero en cuanto consiste en agua tierra, su

racionalidad es escasa. No tiene obligación de reconocer el “Logos”, por ser

hombre. Pero ¿por qué hay agua, por qué hay tierra? Este es, para Heráclito,

un problema mucho más importante que preguntar por qué son los hombres

tan estúpidos y tan perversos. Tanto en los hombres mejores como en los

peores, se manifiesta la misma inmanente legalidad y justicia. Pero si se le

formulase a Heráclito la pregunta de por qué el fuego no es siempre fuego,

sino que ahora es agua y después tierra, tendría que contestar: "Se trata de un

juego; no lo toméis por lo patético, sobre todo, no lo toméis desde el punto

de vista moral.” Heráclito sólo describe el mundo existente y contempla este

mundo con la fruición del artista que ve cómo se va formando su obra.

Heráclito únicamente es sombrío, melancólico, lacrimoso, bilioso, pesimista

y, en general, odioso, para aquellos que tienen motivos para no estar

contentos con su descripción del hombre. Pero a estas personas Heráclito las

miraría con indiferencia, junto a sus simpatías y antipatías, su amor y su

odio, y les pagaría con la enseñanza de que “los perros ladran al que no

conocen” o “al asno le gusta la paja más que el oro”.

De estos descontentos derivan también las numerosas quejas contra la

oscuridad del estilo de Heráclito- pero, positivamente, nadie ha escrito con

más claridad y mayor luminosidad que él. En efecto, es muy conciso, y por

esto es oscuro para el que lee de prisa. Pero es absurdo que un filósofo

escriba a propósito con oscuridad, como se le suele atribuir a Heráclito, a no

ser en el caso en que tenga razones para ocultar su pensamiento, o sea lo

bastante pícaro para disimular su indigencia mental con palabras. Como dice

Schopenhauer, en ocasiones se debe procurar en la vida práctica cautelar,

por medio de la claridad, posibles errores. ¿Cómo podría buscarse adrede la

oscuridad, la expresión enigmática e indeterminada, cuando se trata del más

difícil, abstruso e inaccesible objeto del pensamiento: la filosofía? En lo

referente a la concisión, Jean Paul nos proporciona una buena doctrina: “En

general, es conveniente que los grandes pensamientos, de gran contenido

para un cerebro perspicaz, se expresen con brevedad por lo tanto, con

oscuridad, para que un espíritu romo antes los considere como absurdos que

los traduzca en su mentalidad rastrera. Pues los entendimientos vulgares

tienen la habilidad odiosa de no ver en los pensamientos profundos ricos otra

cosa que lo que piensa a diario.” Por lo demás, a pesar de esto, Heráclito no

ha pasado inadvertido a los “espíritus romos"; ya los estoicos lo

interpretaron torpemente, rebajando su concepción estética del mundo a un

vulgar finalismo, provechoso para el hombre, fundando en su física un

grosero optimismo, con la constante invitación al “plaudite, amici”.

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VIII

Era orgulloso Heráclito; y cuando el orgullo anida en un filósofo,

toma proporciones gigantescas. Sus obras no se dirigen nunca al “público”,

no busca el aplauso de las masas ni las aclamaciones del coro de sus

contemporáneos. Lo característico del filósofo) es recorrer las calles en

silencio. Sus dotes son las más raras, en cierto sentido las menos naturales,

por consiguiente enemigas de todo lo mediano. Los muros de suficiencia

debían de ser diamantinos, cuando no se quebraron, pues todo se conjuraba

contra él. Su viaje a la ¡inmortalidad fue más difícil y encontró más

obstáculos que ningún otro; y, sin embargo, nadie mejor que el filósofo

puede estar seguro de alcanzarla, porque no sabe dónde debe estar, a no ser

en la plenitud de los tiempos, pues el desprecio de lo actual y de lo pasajero

es propio del auténtico filósofo. Posee la verdad, y por muchas vueltas que

dé la rueda del tiempo, nunca podrá sustraerse a la verdad. Importa saber de

tales hombres que han vivido. Nunca podría imaginarse, por ejemplo, el

orgullo de Heráclito como una virtualidad ociosa. Todo esfuerzo hacia el

conocimiento parece, por su esencia, condenado a quedar insatisfecho

eternamente. Por eso nadie que no esté instruido por la historia podría creer

en esa augusta autoestimación y convicción de ser el único venturoso

liberador de la verdad. Tales hombres viven su propio sistema solar, y allí

hay que ir a buscarlos. También un Empédocles un Pitágoras se prodigaban

una consideración más que humana, casi se inspiraban a sí mismos un

respeto religioso; pero el lazo de la compasión, unido a la íntima fe en la

trasmigración en la unidad de todos los seres vivos, les llevaba otra vez a los

demás hombres, a procurar su salud y su redención. Mas el sentimiento de

soledad que poseía el solitario de Efeso únicamente podía desarrollarse en

los salvajes desiertos. En él no vemos el menor deseo de ayuda, de salvar a

nadie. Es una estrella sin atmósfera. Sus ojos ardientes, dirigidos a sí mismo

miran vagos y, fríos, con una mera apariencia de mirada. Al pie de la

fortaleza de su orgullo batían las olas de la locura y de la perversión; él

desviaba la mirada con asco. Pero también los hombres de pecho sensible

ceden ante una máscara que parece fundida en bronce; comprendemos a un

ser de esta naturaleza en un santuario apartado, rodeado de imágenes de

dioses, bajo una arquitectura fría, solemne y sublime. Heráclito fue increíble

entre los hombres como Hombre; y cuando contemplaba el juego de los

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hombres-niños, pensó lo que nadie habría pensado en tal ocasión: el juego, con sus mundos, del gran niño Zeus. No necesitaba a los hombres, ni

siquiera para que le reconocieran; nada le importaba lo que pudieran pensar

o inquirir de él, ni siquiera los sabios. Hablaba con desprecio de tales

preguntones, de tales coleccionadores, en una palabra, de tales hombres

“históricos”. “Yo me busco v me pregunto a mí mismo”, decía, empleando

una palabra con la cual se suele expresar la pregunta que se dirige a un

oráculo: como si él, y nadie más que él, fuese el auténtico cumplidor y

consumador de la máxima délfica: “Conócete a ti mismo”.

Y lo que él escuchaba de este oráculo lo consideraba como sabiduría

inmortal y digna de interpretación eterna, de incalculable efecto para el

porvenir, a semejanza de los discursos proféticos de las sibilas. Es bastante

para la humanidad futura, que ella se haga interpretar, como sentencia de

oráculo, lo que él, como el dios de Delfos, “ni dijo ni calló”. Sus sentencias,

pronunciadas “sin sonrisa, sin aliño, sin sahumerio” antes bien, con “boca

espumeante”, penetraron a través de los siglos. Pues el mundo necesita

eternamente de la verdad, por lo que necesitará eternamente a Heráclito;

pero él no necesita al mundo. ¿Qué le importa a “él” su fama, la fama entre

los “mortales en un devenir perpetuo”, como él decía con expresión irónica?

Su fama era cuenta de los hombres, no de él; lo que le importaba a él era la

inmortalidad de la raza humana, no la inmortalidad del hombre Heráclito. Lo

que él meditaba, la doctrina de la “ley en el devenir y del juego en la

necesidad”, debía ser meditada eternamente; él había levantado el telón de

este gran espectáculo.

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