¿Qué es la Hermenéutica? de Jean Grondin (Resumen amplio)

Este es el resumen del libro que es la hermenéutica de J. Hondan. Bueno, he he de decir que el nombre es eh francés y algunas veces diré Grondín, otras veces Hondang, otras veces pues bueno, haré lo posible, ¿vale? Porque me llevo bastante mal con el tema de los nombres en otros idiomas y aquí hay autores que tienen nombres realmente complejos. Bueno, la hermenéutica para empezar tenemos que decir que no es una simple técnica para interpretar textos oscuros o antiguos, ni un conjunto de reglas siquiera para poder leer mejor esos textos, sino que más bien, o por lo menos así como Dan lo el autor lo dice, es una forma de vida, una condición de la existencia humana. Si existimos en un mundo como este compartido, si vivimos entre palabras, símbolos, gestos y silencios, entonces estamos de alguna forma condenados o quizás también puede que bendecidos a tener que interpretar. La comprensión es nuestra manera de evitar el mundo. Además, este libro no empieza, como otros manuales, con una lista de definiciones o una cronología fría de pensadores, sino que empieza con una pregunta radical. radical y filosófica en su sentido más hondo. ¿Qué significa comprender? ¿Qué significa comprender? Y esa pregunta abre la puerta a una reflexión que va más allá del lenguaje y la filología. En concreto, lo que hace es tocar nuestro propio nervio de lo que es ser. Comprender no es solo captar en un sentido ajeno, sino que es abrirse, exponerse, dejar que algo o alguien nos diga algo nuevo, nos afecte, nos transforme. El autor propone entonces una visión amplia y generosa de la hermenéutica. Nos invita a pensarla no como un apéndice de las ciencias humanas o de la teoría literaria, sino como una dimensión constitutiva de la vida humana. Frente al ideal moderno de objetividad, donde el conocimiento aspira a prescindir del sujeto, la hermenéutica recuerda que siempre hay un intérprete. No existe el punto de vista de Dios ni el acceso puro a la verdad. Todo saber está atravesado por la finitud, la historia y el lenguaje. La hermenéutica se presenta así como un puente entre el pensamiento antiguo y el contemporáneo, entre la fe y la crítica, entre la estética y la política. No es no es casual, por lo tanto, que este libro se titule ¿Qué es la hermenéutica? Y no introducción a la hermenéutica. No quiere reducir, sino que lo que busca es ampliar. Pero aún así no ofrece recetas, tan solo ofrece una orientación, como quien nos entrega una brújula para ser capaces de recorrer un bosque, pero no nos da un mapa con todos los caminos ya trazados. En este comienzo, Jondan deja sembrada una intuición fundamental. Comprender es interpretar. Comprender es interpretar y todo interpretar es ya un comprender. No hay una base firme desde la que descifrar el mundo, sino un círculo de sentidos en el que siempre estamos ya metidos. Por eso, antes de enseñar cómo se interpreta la hermenéutica, nos recuerda que ya estamos interpretando. La pregunta entonces no es solo qué es la hermenéutica, sino qué clase de intérpretes queremos ser. La historia de la hermenéutica comienza como muchas cosas en Occidente, en el terreno de lo sagrado. Antes de ser una teoría, antes siquiera de tener nombre propio, la hermenéutica era una práctica necesaria, ya que había que comprender lo dicho por los dioses. Las palabras divinas no eran claras ni directas, requerían mediadores. Así nació la figura de Hermeneus, el intérprete, el traductor entre dos mundos. Este término proviene de Hermes, el mensajero de los dioses, aquel que llevaba palabras entre el Olimpo y los hombres, pero también las transformaba, las acomodaba y las interpretaba para que nosotros, los humanos, pudiéramos entenderlas. Esta figura mitológica ya anuncia un rasgo esencial de la hermenéutica. No hay una transición neutra del mensaje. Todo decir implica un traducir y todo traducir implica inevitablemente una cierta creación. Interpretar no es copiar, no es copiar el sentido cuando menos, es rehacerlo para otro oído, para otra época y quizás también para otra mente. En sus comienzos, la hermenéutica se asoció sobre todo a la interpretación de textos sagrados, especialmente la Biblia. en el ámbito judeocristiano y también textos jurídicos. La exégesis bíblica buscaba desentrañar el sentido oculto y profundo de los textos, respetando una tradición interpretativa que no se podía inventar arbitrariamente. La norma era leer correctamente, es decir, con fidelidad al sentido querido por Dios o por el legislador o por el autor clásico. En este contexto, la hermenéutica era todavía una disciplina auxiliar, no tenía autonomía filosófica, era más bien un conjunto de reglas, como digamos un arte técnico destinado a garantizar la exactitud del sentido. Comprender en este nivel no significaba todavía ponerse en el lugar del otro ni considerar al intérprete como parte del proceso. Al contrario, se suponía que un buen intérprete debía desaparecer detrás del texto para así dejar brillar su significado sin interferencias personales. Sin embargo, incluso en esta etapa inicial, ya asoma una tensión que será clave en el desarrollo posterior. el sentido del texto algo fijo de depositado allí por su autor o es algo que emerge en el acto mismo de interpretación, en el cruce entre el texto y su lector. Aunque en los orígenes se privilegió lo primero, la pregunta quedó abierta y fue esa pregunta la que permitiría siglos más tarde la gran transformación filosófica de la hermenéutica. Podríamos decir que la hermenéutica clásica es normativa. Quiere guiar la interpretación hacia el sentido correcto, defendiendo la unidad de ese sentido frente a las posibles desviaciones. Pero al mismo tiempo es consciente de que ningún texto se da sin mediación, sin contexto, sin lenguaje humano. Ya en sus raíces, la hermenéutica se mueve entre la obediencia al texto y la creatividad del intérprete. Es un arte de equilibrio, de escucha y de fidelidad tensa. Ese equilibrio, sin embargo, se romperá o cuando menos se va a transformar de forma radical cuando la hermenéutica abandone su lugar de técnica subordinada y empiece a pensarse a sí misma como una forma de conocimiento. Será entonces cuando surja lo que Grondán llama una hermenéutica más universal. Con el siglo XIX llega un momento crucial en la historia de la hermenéutica. Lo que hasta entonces había sido un arte restringido ligado solo a los textos sagrados, al derecho o a la literatura antigua, comienza a transformarse en algo más profundo, una teoría general de la comprensión. Ya no se trata solamente de cómo leer bien un texto, sino de cómo comprendemos en general. ¿Qué significa comprender a otro ser humano? ¿Comprender una época? ¿Comprender una expresión artística, una costumbre, un gesto. Aquí la hermenéutica comienza a girar sobre sí misma, a volverse filosófica. El foco ya no está tanto en el texto como en la relación interpretativa que une al intérprete con lo interpretado. Este cambio no es menor y marca el nacimiento de la hermenéutica moderna. Y en ese nacimiento hay dos nombres esenciales, Slyer Maser y Dilte. Friedrich Slayer Maser, teólogo, filósofo y también traductor de Platón, fue quien plantó la primera gran semilla de esta transformación. Para él, la interpretación ya no podía limitarse a descifrar el sentido gramatical de las palabras. Había que reconstruir el pensamiento del autor, ponerse en su lugar, comprender el texto desde adentro. De ahí su famosa idea, interpretar, es tratar de entender al autor mejor de lo que él mismo se comprendió. Y no se trata de arrogancia, sino de responsabilidad. Para él, el autor, al escribir puede no haber sido del todo consciente de sus propios supuestos, de las influencias que operaban en él mismo. El intérprete, desde otro tiempo y lugar, puede llegar a captar conexiones y sentidos que el autor se le escaparon. La comprensión entonces es un acto creativo, no un calco. Slayer Maser articula dos momentos de la interpretación. Uno gramatical ligado al uso objetivo del lenguaje y otro psicológico centrado en el pensamiento individual del autor. Ambos deben fundirse en un solo gesto hermenéutico y ese gesto, a diferencia de la interpretación clásica, no obedece a una norma externa. Es un arte, un ejercicio de sensibilidad, intuición y reconstrucción empática. En sus manos, la hermenéutica deja de ser una disciplina especializada para convertirse en una filosofía del diálogo humano. Por otro lado, Thildde recogerá esa herencia y la ampliará hacia nuevas tierras. Su objetivo es todavía más ambicioso. Busca fundar las ciencias del espíritu. sobre una base epistemológica distinta de la de las ciencias naturales. Frente al modelo explicativo de la física, propone un modelo comprensivo adecuado a los fenómenos humanos, históricos y simbólicos. En su visión, los hechos históricos no se explican como los hechos físicos, se comprenden como expresiones de vida. Expresiones de vida. Una ley de Newton puede aplicarse en cualquier lugar del universo. En cambio, una carta de amor en el siglo XVII, un poema en otro siglo o una decisión política de la Revolución Francesa, solo se comprenden si nos insertamos, aunque sea parcialmente, en el mundo vital que les dio sentido. Day introduce así el concepto clave de verstehen comprensión que se copondrá al concepto de explicación. Comprensión frente explicación. Comprender no es traducir datos, sino revivir significados. Significados encarnados, vividos, situados. La hermenéutica entonces ya no es solo una herramienta para leer textos, sino el fundamento mismo del conocimiento de lo humano. Además, Dilsey abre la puerta a una idea que más tarde será fundamental en Gadamer y es la siguiente. No comprendemos desde el punto de vista neutro, sino desde nuestra propia historia, desde nuestras propias experiencias. La comprensión es siempre histórica, porque el intérprete también está inmerso en el tiempo. Con estos dos autores, con Slayer Maser y Dilsey, la hermenéutica empieza a respirar con pulmones filosóficos. Ya no se trata de decifrar lo que otros dijeron, sino de entender cómo el sentido se da entre los seres humanos. No hay comprensión sin contexto, sin historia, sin subjetividad. Y eso implica aceptar que comprender no es reproducir, es entrar en un proceso, en un movimiento, en una conversación que nunca tiene un punto final. Este giro hacia la hermenéutica universal prepara el camino para lo que vendrá a continuación, su radicalización en manos de Heidegger. Allí el comprender ya no será un acto mental, sino una estructura ontológica. Si Slayer Maser y Dilsey hicieron de la hermenéutica una teoría general de la compresión comprensión, Heidegger va un paso más allá, la convierte en una ontología fundamental. En su obra, interpretar ya no es una actividad opcional, ni una técnica intelectual, ni siquiera un proceso psicológico. Es sencillamente la forma en que somos. Comprender es existir. La hermenéutica deja de ser teoría para volverse antropología ontológica, una exploración del ser humano. El autor del libro, que es la hermenéutica J. Hondan, describe con claridad esta revolución. Heideger no toma la hermenéutica como un instrumento externo para interpretar cosas del mundo. Descubre que el ser humano es en su misma estructura hermenéutico. Descubre que el ser humano es en su misma estructura hermenéutico. No es que comprendamos cosas, es que nos comprendemos en las cosas, en las tareas cotidianas, en los objetos que usamos, en las palabras que escuchamos, en los gestos que interpretamos. El mundo nos viene siempre cargado de sentido. Antes de ser y tiempo, Heidegger ya había comenzado a hablar de una hermenéutica de la facticidad. Pero, ¿qué significa exactamente hermenéutica de la facticidad? que la existencia humana no es pura teoría ni contemplación abstracta, sino que somos seres arrojados al mundo, marcados por un contexto, una historia, un cuerpo, un lenguaje. Todo eso es nuestra facticidad. Y comprender significa orientarse en ese mundo, moverse entre significados implícitos, entender lo que está dado como familiar. Esta idea rompe con la imagen del sujeto cartesiano neutral separado del mundo. Heideger ve al ser humano como un ser en el mundo en contacto constante con un entorno cargado de sentido práctico previo a cualquier reflexión en contacto constante con un entorno cargado de sentido práctico previo a cualquier reflexión. un ser en el mundo. La comprensión no viene después. Ya estamos comprendiendo desde el momento en que actuamos, sentimos o preguntamos. Con la publicación de ser y tiempo, Heidegger lo que hace es formalizar este planteamiento. Ya no estudia la comprensión como un proceso entre dos mentes, sino como una estructura delin, es decir, del ser humano en tanto que se pregunta por su ser. Elasin no es un espectador del mundo, es un ser preocupado, ocupado, lanzado al tiempo y al cuidado. Y comprend comprender es en este marco la forma en que se abre el mundo para él. No hay primero una observación y luego una interpretación. Todo lo que aparece ante el sain aparece ya interpretado, cargado de referencias, enredado en redes de sentido. Heidegger llama esto la situacionalidad de la comprensión. En este punto, la hermenéutica deja de ser una teoría más dentro de la filosofía y se convierte en su fundamento mismo. Deja de ser una teoría más dentro de la filosofía y se convierte en el fundamento de la misma. La pregunta por el ser, la gran pregunta de la metafísica solo puede hacerse desde dentro de una comprensión previa del ser. Por eso, toda ontología es siempre de algún modo de algún modo hermenéutica. Toda odontología es siempre de algún modo hermenéutica. Y uno de los conceptos claves de esta transformación es el llamado círculo hermenéutico. Desde la antigüedad se sabía que para entender el todo, todo con mayúsculas, hay que comprender las partes. Pero también para entender las partes hay que tener una, aunque sea ligera, idea del todo. Pero Heidegger lleva esta fórmula más allá. dice que ese círculo no es un defecto del conocimiento, sino una estructura inevitable de la comprensión. No partimos nunca desde cero. Siempre tenemos precomprensiones, ideas previas, prejuicios, horizontes heredados. El círculo consiste en ir y venir entre esas precomprensiones y el fenómeno que queremos comprender en un juego continuo de ajuste, revisión y apertura. El fenómeno que queremos comprender es un continuo juego de ajuste, revisión y apertura. Y así de esta forma se va dando el sentido. Comprender es siempre reinterpretar, rehacer, renovar. En Heidegger, el comprender deja de ser una capacidad de la mente y se convierte en un modo de ser. No es que elein tenga compresión, sino que es comprensión en sí mismo. Ser humano es estar expuesto al mundo como un campo de significados. Somos seres que se proyectan, que se anticipan, que entienden su ser a partir de posibilidades. Y esa comprensión no es ni clara ni completa. Está siempre atravesada por la finitud, el olvido, el misterio, pero es suficiente para evitar el mundo, para actuar, para elegir, para amar o para temer. En su pensamiento tardío, Heidegger se aleja del análisis estructural del Dasin y se adentra en una meditación más poética y radical sobre el lenguaje. Ya no se trata de comprender al ser humano, sino de dejar que el ser mismo se diga. Dejar que el ser mismo se diga. El lenguaje en este punto ya no es solo un medio para comunicar, es el lugar donde el ser se manifiesta. El lenguaje es la casa del ser. Dice Heidener, el lenguaje es la casa del ser. La hermenéutica entonces se convierte en una especie de espera atenta, de silencio activo, de escucha. Comprender no es imponer un sentido, sino dejar que el sentido emerja. El pensamiento en este estadío ya no es técnico ni discursivo, es un pensar que agradece, una forma de reverencia ante lo que se muestra. Heidegger transforma la hermenéutica en una filosofía del ser. Con él dejamos definitivamente el terreno de las técnicas interpretativas para entrar en una meditación sobre la propia condición humana. No interpretamos desde fuera como observadores. Somos interpretación, somos historia, somos lenguaje, somos proyección de sentido. Y eso lo que hace es cambiar por completo la manera de entender la verdad, la experiencia. y el tiempo. Este giro abrirá nuevas posibilidades, pero también generará tensiones. Porque si todo está mediado por nuestra comprensión situada, ¿cómo garantizar que lo comprendido no esté distorsionado? Esa será una de las preguntas que se harán los teólogos como Bulman y más tarde los críticos como Havermas. En este capítulo 4, aunque parece un pequeño interludio en la gran historia de la hermenéutica, la verdad es que es bastante clave para entender su proyección teológica y existencial. En este capítulo 4, Jan Rondan se detiene la figura de Rudolf Wultman, un pensador que supo trasladar la revolución heidegeriana al corazón de la interpretación cristiana. Si Heidegger había convertido la hermenéutica en una forma de estar en el mundo, Bulman la llevó a una de las esferas donde el problema del sentido siempre ha sido más urgente, la teología cristiana. La pregunta que lo guía es tan antigua como desconcertante. ¿Cómo seguir leyendo los los textos bíblicos en la era moderna, en una época donde los milagros, los demonios y los cielos ya no tienen el mismo peso simbólico? Y aquí es donde Bullman despliega su proyecto más radical, la desmitologización del Nuevo Testamento, perdonar, desmitologización del Nuevo Testamento. Pero atención, quitar este este desmitologizar no significa rechazar o desacreditar los mitos. No es una crítica cientifista, es más bien una forma de interpretación profundamente fiel al mensaje cristiano que busca traducir su sentido existencial a categorías comprensibles para el hombre moderno. El cristianismo, como toda religión, se expresa a través de imágenes, narraciones, símbolos, visiones. Jesús camina sobre las aguas, expulsa demonios, resucita muertos. Pero, ¿qué hacer con esas imágenes en un mundo dominado por la razón científica donde ya no se acepta literalmente la existencia del o la intervención sobrenatural? Para Boltman, la clave está en interpretar el mensaje detrás del mito. Interpretar el mensaje detrás del mito. La fe no exige creer en lo milagroso como hecho físico, sino comprender lo que esas narraciones quieren decir sobre la condición humana. Cuando el evangelio habla de resurrección, no está apuntando solo a un fenómeno biológico, está hablando de la posibilidad de un nuevo comienzo, de una vida auténtica tras la muerte existencial. Aquí entra la influencia directa de Heidegger. Bulman toma su idea de la existencia auténtica, del ser arrojado, del ser para la muerte y la utiliza como lente para releer los textos bíblicos. El resultado no es una teología racionalista, sino una teología existencial. La revelación ya no es una serie de datos objetivos sobre Dios, sino una interpretación existencial al oyente. El cristianismo, según Bullman, no es aquel que acumula conocimientos teológicos, sino el que escucha la palabra y la reconoce como algo que le habla directamente, que le interpela, que le concierne, que le transforma. La fe se convierte en un acto de comprensión radical, un sí a una verdad que me interpreta incluso antes de que yo la interprete. Este giro también cambia el lugar de lector de la Biblia. Ya no es un arqueólogo que intenta reconstruir lo que realmente ocurrió, sino un oyente actual inserto en su tiempo que busca el sentido que ese mensaje puede tener aquí y ahora. La verdad del evangelio no está en su historicidad, sino en su actualización en la vida concreta de cada individuo. La hermenéutica entonces no es una herramienta para llegar al pasado, sino una puerta para entender el presente. No se trata de revivir la historia de Jesús, sino de existir de forma auténtica a la luz de su mensaje. Con Bulman, la hermenéutica, toca una fibra esencial. Su poder no se limita a comprender textos complejos, sino que puede transformar vidas. La comprensión no es un acto intelectual, sino un acontecimiento interior, un momento de verdad en el que el intérprete también se interpreta a sí mismo. De pronto, el lector deja de ser un mero espectador. Pasa a ser un creyente en sentido amplio, alguien que escucha un mensaje que lo llama. Y ese mensaje, aunque haya sido formulado hace más de 2000 años, sigue vibrando en el presente si sabemos acercarnos a él con una actitud hermenéutica. Este enfoque será bastante polémico, como es lógico, ya que hasta qué punto podemos reinterpretar los textos sagrados sin traicionarlos. donde termina la fidelidad y comienza la invención. Esa tensión entre tradición y renovación será también el gran tema del próximo protagonista, que será Gadamer. Y es que Gadamer, además eh forma parte de unos uno de los capítulos centrales de este libro y del pensamiento hermenéutico contemporáneo. Gadamer es el autor de verdad y método, y con él la hermenéutica alcanza una profundidad filosófica que va más allá de lo existencial, abriendo un camino nuevo. La comprensión ya no es solo una forma de existir, sino un acontecimiento histórico y lingüístico en el que participamos. No es algo que hacemos, es algo que nos pasa. Gadamer recoge la herencia de Heidegger, pero la conduce en una dirección inesperada, donde Heidegger se había centrado en el ser del Dasin y su comprensión del mundo, Gadamer se interesa más por el proceso mismo de comprender en su acontecer histórico. Si Heidegger preguntaba por el ser, Gadamer pregunta por el diálogo entre intérprete y tradición. No somos solo seres arrojados al mundo. Somos también herederos de una historia de sentidos, de voces que nos han hablado antes y que siguen hablándonos a través del lenguaje, el arte, la filosofía o la historia. El título verdad y método no es casual, no opone uno al otro, pero sí subraya que la verdad no es propiedad exclusiva del método científico. Las ciencias del espíritu, la historia, la filología, la estética, también acceden a verdades, aunque no lo hagan mediante reglas fijas o experimentos replicables. Comprender no es aplicar un procedimiento, sino dejar que algo se diga, que algo se manifieste. Gadamer no rechaza el método, pero señala que hay formas de verdad que no se dejan reducir a fórmulas. Uno de los movimientos más bellos de su pensamiento es tomar la experiencia estética como paradigma de la comprensión. Cuando nos enfrentamos a una obra de arte, una tragedia griega, por ejemplo, o una sinfonía o un cuadro, no la desciframos como un código. Nos dejamos afectar, nos dejamos transformar por la obra de arte. Por lo tanto, la comprensión, la comprensión no es algo que hacemos, sino que es algo que nos ocurre. La comprensión no es algo que hacemos, es algo que ocurre. La obra nos habla. Y nosotros respondemos. Así funciona también la comprensión hermenéutica. No parte de una mirada neutral, ni busca una verdad objetiva separada del subjeto, sino que ocurre como un diálogo entre la obra, es decir, el texto, y quien se encuentra con ella. No hay un sentido separado de este encuentro. Uno de los gestos más provocadores de Gadamer es su rehabilitación del prejuicio. La ilustración había enseñado que los prejuicios son errores, residuos irracionales que debemos superar para alcanzar la verdad. Gadamer, en cambio, afirma que no comprendemos nunca desde cero. Todos estamos insertos en una tradición, cargados de expectativas, creencias, ideas previas, pero estas no son obstáculos, son la condición misma de la comprensión. La clave está en reconocer que esos prejuicios no son ni fijos ni dogmáticos. se ponen en juego, se abren, se transforman en el diálogo con el otro, con el texto. La comprensión es ese proceso de apertura donde los prejuicios entran en contacto con algo que los desafía. Y ligado a esto está su idea de que la tradición no debe verse como un peso del pasado, sino como un horizonte de sentido. No comprendemos desde la nada, sino desde un lugar, desde un idioma. desde una historia, desde una cultura. La autoridad de un texto clásico, por ejemplo, no viene de su antigüedad, sino de su capacidad de seguir diciéndonos algo hoy. El intérprete no es un rebelde aislado, sino un heredero dialogante. Aquí llegamos a uno de los conceptos más conocidos y potentes de su obra, la fusión de horizontes. Todo encuentro interpretativo implica que el horizonte del lector y el del texto o del autor se crucen, se interpelen y se transformen mutuamente. No se trata de absorber uno al otro ni de quedarse con el sentido original como si fuera una reliquia. Se trata de abrir un espacio de diálogo histórico donde ambos horizontes se renuevan. Por lo tanto, la comprensión no es reproducción, sino que es creación compartida. Esto es lo que entiende por la fusión de horizontes. Hay otro concepto que es la historia efectiva. Gadamer toma este concepto de historia efectiva para mostrar que no solo interpretamos el pasado, sino que el pasado actúa sobre nosotros. No somos libres ante los textos. Estamos marcados por siglos de interpretaciones, de lecturas, de tradiciones que han modelado nuestro modo de preguntar, de pensar, de sentir. La historia no es un objeto de estudio, es una fuerza viva que nos atraviesa. ser consciente de esa historia o cuando menos ser consciente de su efecto es en sí un acto hermenéutico. Ser consciente de esa historia es un acto hermenéutico. Y en el fondo de todo este proceso está el lenguaje. Gadamer, como Heidegger cree que el lenguaje no es solo un instrumento para comunicar pensamientos. Es el medio en el que el mundo se da. El lenguaje es el medio en el que el mundo se da. Comprender, por lo tanto, es siempre comprender en el lenguaje. No hay pensamiento puro, no hay experiencia sin palabras, aunque estas sean mudas. Todo se da en forma lingüística y por eso la hermenéutica es en última instancia una ontología del lenguaje. El diálogo, la conversación es el modelo de la verdad. Allí no hay un dueño del sentido. Ambos interlocutores se exponen a algo que supera sus propias intenciones. Para acabar este capítulo y acabando ya con Gadamer, la hermenéutica se convierte en una filosofía del encuentro, del diálogo. Comprender ya no es descubrir lo que el otro quiso decir, ni tampoco proyectar en él nuestras ideas. es participar en un acontecimiento del sentido donde ambos, texto e intérprete, pasado y presente, se transforman y dialogan. Es también una ética, una disposición a escuchar, a revisar lo que creemos, abrirnos al otro. Pero esta ética no estará exenta de críticas. Abermas, entre otros, acusará a Gadamer de confiar demasiado en el consenso, de no tomar en serio el conflicto, la ideología, el poder. La hermenéutica, dirá, dirá él, también necesita una dimensión crítica y será en ese cruce donde entraremos en el siguiente capítulo del libro. La crítica de las ideologías, el conflicto con la teoría crítica. Este es el terreno de mayor fricción. La hermenéutica, tal y como la fórmula Gadamer, había mostrado su potencia, comprensión como acontecimiento, tradición como horizonte, diálogo como verdad. Pero no todos están satisfechos con esa visión. aparece una objeción potente desde el campo de la crítica. Y si ese diálogo está manipulado y si los prejuicios no abren, sino que cierran, nos ciegan. ¿Y si la tradición es también un vehículo de poder? Bueno, pues aquí comienza esta parte, este capítulo 6, donde el autor Grondán o Grondín, como le queráis llamar, nos introduce al encuentro y desencuentro también entre hermenéutica y teoría crítica y especialmente en la figura de Jurgen Havermas. Gadaber había defendido que todo comprender parte de prejuicios de horizontes heredados. y que la comprensión se da en la fusión entre esos horizontes. Pero para Abermas, formado en la escuela de Frankfurt y heredero directo de Marx y Freud o Freud, como le queráis llamar también, esto no basta. No toda tradición es benigna, no todo prejuicio es fértil. Hay formas de poder que se esconden precisamente en lo que llamamos sentido común. En la historia, en el lenguaje, comprender no es suficiente. Hay que sospechar, hay que criticar. Y aquí se plantea una pregunta crucial. ¿Puede la hermenéutica mantenerse neutral ante las ideologías o necesita incorporar una dimensión crítica para no caer en la ingenuidad? Antes de entrar en la crítica de Abermas, el autor menciona la figura de Emilio Betti, jurista e intelectual italiano, que ya en los años 50 proponía una alternativa a la hermenéutica existencial. Frente a la concepción gadameriana, interpretación como acontecimiento, Betty sostiene que sí es posible un método riguroso, una hermenéutica objetiva con reglas claras, capaz de reconstruir la intención del autor sin proyectar nuestras propias ideas. Para Betti, el intérprete, debe mantenerse en una actitud de respeto y distancia. debe suspender sus prejuicios y someterse al texto. No se trata de fusión de horizontes, sino de comprensión intencional, reconstruir con fidelidad lo que el otro quiso decir. Aquí el acento no está en el diálogo, sino en la exactitud. Cadamer, por supuesto, responde que esta pretensión de neutralidad es cuando menos ilusoria, ya que siempre interpretamos desde algún lugar, desde nuestra historia o desde nuestro propio lenguaje. Abermas inicialmente valoró mucho el trabajo de Gadamer. Reconocía que había logrado devolver a las ciencias del espíritu una dignidad filosófica que el positivismo les había arrebatado. Pero pronto comenzó a señalar una falta. La ausencia de una dimensión crítica. La hermenéutica gadameriana, al confiar en el diálogo y en la tradición corre el riesgo de legitimar lo existente, de no ver las distorsiones producidas por el poder. Para habermas comprender no es solo abrirse al otro, es también preguntarse quién habla, desde dónde habla, a quién beneficia su discurso y qué silencios impone. El lenguaje no es solo un medio para el encuentro, es también un campo de conflicto, una arena donde se juega la lucha por la verdad, por la libertad, por la emancipación. El punto clave de la crítica de Havermas es este. Gadamer confía demasiado en el lenguaje como lugar de consenso. Crítica de Abermas. Gadamer confía demasiado en el lenguaje como lugar de consenso. Pero el lenguaje no siempre comunica, puede manipular, no siempre abre sentido, puede ocultar, no siempre une, puede dividir. Si aceptamos todo prejuicio como punto de partida válido, corremos el riesgo de naturalizar formas de opresión cultural, social y política. Por eso, Abermas introduce el concepto de interés emancipatorio y lo define de la siguiente forma, como una forma de racionalidad que no busca solo comprender, sino liberar. Interés emancipatorio de Jurger Havermas, una forma de racionalidad que no busca solo comprender, sino liberar. Frente al diálogo tradicional, propone una comunicación ideal, libre de coerciones, donde todos puedan participar en igualdad de condiciones. Solo así, dice, la comprensión puede ser realmente justa. Este cruce entre hermenéutica y crítica abre una tensión que sigue viva hoy. ¿Es suficiente con comprender o debemos ir más allá y sospechar de lo comprendido tratando de desenmascarar las estructuras que lo sostienen? ¿Puede haber una comprensión verdadera sin transformación? Gadamer responde que toda comprensión verdadera ya es en cierto modo transformadora. Havermas insiste en que esa transformación necesita una conciencia crítica de las condiciones sociales e históricas en las que se produce ese diálogo. Necesita una conciencia crítica de las condiciones sociales e históricas en las que se produce ese diálogo. Y ambos tienen razón en parte, o cuando menos según el autor del libro. Y en ese equilibrio precario, entre apertura y sospecha, será precisamente lo que Ricker tratará de mantener en su propuesta hermenéutica y que veremos a continuación. Bueno, entramos ahora en un terreno más matizado de libro donde se busca conciliar extremos. Paul Ricker es, en cierto modo, un equilibrista de la filosofía, podíamos decir, ya que camina entre la comprensión y la sospecha, entre la fenomenología y la crítica, entre el lenguaje como revelación y el lenguaje como juego. Su hermenéutica es amplia, ramificada y difícil de encerrar en un único movimiento. El autor Grondén lo presenta como el gran mediador hermenéutico del siglo XX y el que supo tender puentes donde otros veían rupturas. Paul Ricot o Riquer no parte de la hermenéutica. Su formación está en la fenomenología, especialmente en Hassel y su análisis de la conciencia. Pero poco a poco su pensamiento va desplazándose hacia los problemas de la interpretación. no abandona la fenomenología, pero la traduce en una hermenéutica del sentido, un modo de abordar los fenómenos, no desde su evidencia inmediata, sino desde su mediación simbólica, textual y narrativa. Para Paul Ricot, el ser humano, ya no se da directamente, solo accedemos a nosotros mismos a través del desvío del sentido, a través de los símbolos, de las historias, de los relatos que nos cuentan y que nos contamos. Comprenderse a uno mismo es siempre interpretarse y esa interpretación no es un espejo, sino una construcción. El autor del libro destaca como la obra de Paul Ricord no es lineal ni sistemática, sino más bien arborescente. Crece hacia muchas direcciones, se ramifica, explora múltiples senderos. Hay un hay un pól rico teólogo, un rico antropólogo, un rico ético, otro lingüista, pero en todos ellos hay un hilo común. La la convicción de que la interpretación es el modo en el que habitamos el mundo. No hay un sí mismo dado de antemano. Hay un sujeto que se forma narrándose, explicándose, reinterpretándose en sus primeros trabajos, como por ejemplo la simbólica del mal, cinitud y culpabilidad. Pólico, parte del símbolo, observa como ciertas estructuras míticas, religiosas o poéticas condensan sentidos profundos que no pueden expresarse con conceptos racionales. Los símbolos dan qué pensar, no dan que pensar, dan qué pensar, decía. No dicen de forma directa, pero sugieren. La hermenéutica es el trabajo de desplegar ese sentido latente, pero para acceder a ese sentido hay que interpretar y aquí aparece su giro hacia el lenguaje y el texto. Y es que uno de los ejes más potentes de su pensamiento es la distinción entre dos formas de hermenéutica. Por un lado, una hermenéutica de la confianza. y por otro lado, una hermenéutica de la sospecha. En cuanto a la hermenéutica de la confianza, lo que busca es recuperar el sentido, comprender, dejarse decir por el texto o por la tradición. Y en cuanto a esa hermenéutica de la sospecha, es una hermenéutica que desconfía, que interpreta no para clarificar, sino para desenmascarar. En esta segunda línea inscribé a Marx, a Nietzs y a Freud, tres pensadores que enseñaron a a mirar detrás del discurso, a descubrir el interés, el deseo, la represión que habita ese discurso. Paul Ricot no elige entre una y otra. Cree que ambas son necesarias y que la tarea filosófica consiste en navegar entre ellas. sin caer en la ingenuidad y tampoco en el cinismo. Comprender exige apertura, pero también lucidez crítica. A diferencia de Gadamer, que desconfía del método y la objetivación, Paul Ricot reivindica la noción de texto como mediación. El texto permite objetivar el discurso, ponerlo a distancia, someterlo a un análisis estructural influido aquí por el estructuralismo y por autores como Leviestros o Sasur. Pero esta explicación no es el final del camino, debe reconducirse hacia la comprensión. Ricot propone así una hermenéutica doble. explicar y comprender. Explicar como fase analítica, estructural o formal y comprender como fase existencial reflexiva donde el lector se apropia del sentido. Ricot propone una hermenéutica doble, explicar y comprender. Y por último, obviamente, apropiarse del sentido del texto. De esta forma, este texto se convierte en un modelo de mediación entre lo dicho y lo vivido, entre el autor y el lector, y nuevamente entre el pasado y el presente. Otro aspecto esencial, Enric. ¿Cómo comprendemos los hechos pasados? ¿Cómo narramos lo ocurrido? ¿Qué papel juega en la memoria, el testimonio, el olvido? Para él, la historia no es una simple cronología, sino una construcción narrativa que articula hechos y significados. El historiador también interpreta, también selecciona, también da forma. Comprender la historia entonces es también comprendernos como seres narrativos, seres que constituyen en el tiempo que no tienen una identidad fija, sino una identidad contada. Finalmente, Paul Ricot vincula la hermenéutica con una antropología filosófica centrada en el sujeto ético. No es suficiente con decir que somos intérpretes. Hay que preguntarse qué tipo de intérprete queremos ser. Y aquí nace su idea del hombre capaz, capaz de actuar, de prometer, de recordar, de narrar su vida, de hacerse responsable. La interpretación no es solo una cuestión de sentido, es una cuestión de responsabilidad. Por último, decir que Paul Ricot ofrece una hermenéutica equilibrada, compleja, pero hospitalaria. No se deja llevar por el entusiasmo de la fusión como Gadamer ni por la denuncia constante como Havermas, sino que busca articular apertura y crítica, explicación y comprensión, símbolo y acción. Comprender es para él vivir con profundidad, con responsabilidad, con memoria. es saberse narrado y narrador. Es asumir que toda identidad es interpretada y que toda interpretación es, en el fondo, una forma de hacerse cargo de uno mismo y, por lo tanto, del mundo. Paul Ricov abre así una vía ética de la hermenéutica que no termina en el texto, sino en la vida narrada, pensada y por último asumida. Entramos ahora en un terreno más turbulento, donde la hermenéutica se encuentra con su doble oscuro, la deconstrucción. En este capítulo, Conan nos lleva al diálogo y al desencuentro entre Gadamer y Derrida. dos figuras claves del siglo XX, que aunque compartieron preocupaciones similares, hablaban desde lenguajes filosóficos casi incompatibles. Aquí no se trata ya de comprender en busca de sentido, sino de explorar las fracturas, las grietas y los márgenes del sentido. terrida no quiere interpretar mejor, quiere mostrar que todo sentido es inestable, desplazado, siempre diferido. La hermenéutica encuentra aquí su límite o su mutación. La relación entre hermenéutica y de construcción tenemos que partir de decir que es ambigua. Por un lado, ambas comparten el rechazo a una visión objetivista del lenguaje y del conocimiento. Ambas saben que el intérprete nunca es neutro, que el texto no tiene un sentido único que podamos simplemente extraer, pero donde la hermenéutica, especialmente Gadamer o Rique, cree que aún es posible un encuentro con el sentido, una cierta verdad que emerja en la interpretación, la deconstrucción desconfía profundamente de esa posibilidad. Para Derrida el lenguaje no es la casa del ser, como decía Heidegger, es más bien un laberinto, un sistema inestable de diferencias donde todo significado se apoya en otro y nunca se alcanza del todo. No hay presencia plena, no hay verdad que se diga de una vez, solo hay trazas, huellas de un sentido siempre en fuga. Derrida parte de un diálogo y de un diagnóstico radical. La filosofía occidental ha estado obsesionada con la presencia, con la idea de que existe un sentido puro, accesible, presente a la conciencia. Su tarea consiste en mostrar que esa pretensión es ilusoria. El lenguaje no representa fielmente un pensamiento. El lenguaje es ya una operación que desplaza, retrasa y transforma. En este contexto, la deconstrucción no es una destrucción, sino una forma de leer con atención extrema. Demostrar las tensiones internas del texto, los gestos que socaban sus propias certezas. No hay interpretación final, solo juegos de sentido, diferencias diferidas, que es el famoso neologismo de Derrida. Diference. Differance. Diferencias diferidas. El intérprete no llega a una verdad, sino que abre posibilidades, despliega multiplicidades e interroga jerarquías. La deconstrucción es, en este sentido, una ética de la inquietud. En 1981 en París se organizó un encuentro que prometía ser histórico, un diálogo entre Gadamer y Derrida, entre hermenéutica y de construcción, pero más que un diálogo fue un desencuentro. Gadamer habló de la comprensión como diálogo, como apertura al otro, como fusión de horizontes. Derrida respondió con desconfianza. El diálogo para él no es neutral. Está lleno de asimetrías, de exclusiones y de juegos de poder. Donde Gadamer veía entendimiento, de Rita veía diferencia radical. El autor del libro, J. Hondan describe el tono del encuentro como cortés pero tenso. Había respeto pero no entendimiento, como si cada uno hablase un idioma que el otro podía oír pero no traducir. ¿Y cuáles fueron las consecuencias de este desencuentro? Bueno, pues aparte de evidenciar la fractura entre dos estilos de pensar, Gadamer cree en la posibilidad de un entendimiento compartido, incluso si es parcial, frágil y situado. Por otro lado, Derrida insiste en que todo entendimiento está estructuralmente fracturado, que todo sentido se desliza. Por lo tanto, este encuentro evidenció esa fractura entre dos estilos de pensar muy diferentes. Para la hermenéutica, esto plantea un desafío profundo. ¿Hasta qué punto puede seguir hablando de verdad, de comprensión, de tradición, si el lenguaje es siempre fuga y diferencia? Y para la deconstrucción surge también una pregunta. ¿Es posible vivir, actuar y decidir en un mundo donde el sentido se disuelve continuamente? Aquí el autor del libro J. Rondán no se decanta del todo. Reconoce la importancia de la crítica de de Derrida. Pero también señala que sin una cierta confianza en el lenguaje, en la tradición y en la posibilidad de comprender, todo diálogo, tanto filosófico como político o humano, se vuelve imposible. Años después hubo un último intento de diálogo entre ambos. más indirecto y más maduro. No hubo grandes acuerdos, pero sí un cierto reconocimiento mutuo. La hermenéutica necesita del gesto de constructor que le recuerda sus límites y la deconstrucción quizás no puede vivir eternamente en la intemperie del sentido. Ambos, en el fondo, comparten algo esencial. El amor por el lenguaje, la atención a lo que dice y a lo que calla. El respeto por el otro, incluso cuando no se le puede comprender del todo. La deconstrucción no niega la hermenéutica. La deconstrucción no niega la hermenéutica. La desestabiliza, la desafía, la empuja a pensar sus propias premisas. Frente a la búsqueda del sentido, Derrida recuerda la imposibilidad de clausurarlo. Frente a la fusión de horizontes, él propone la multiplicidad sin fusión, el tiferir sin síntesis. Tal vez ese desencuentro no sea un fracaso, sino una forma de mostrar que la comprensión es siempre incompleta, siempre está en marcha. y que pensar hermenéuticamente no es llegar a un acuerdo, sino estar dispuesto a evitar la diferencia sin domesticarla. Llegamos ahora al último bloque temático del recorrido histórico que traza el autor del libro, que es la hermenéutica. La hermenéutica postmoderna, el territorio donde las certezas se han vuelto sospechosas, las verdades se relativizan y el pensamiento ya no busca fundamentos absolutos, sino formas más ligeras de habitar el mundo. Aquí la hermenéutica no desaparece, pero se transforma. Ya no quiere fundar ni sistematizar, sino acompañar, dialogar, navegar entre fragmentos. Los dos nombres centrales de esta etapa son Ricard Rorty e Janni Bátimo. Son dos pensadores distintos. El primero es un pragmatista norteamericano y el segundo un italiano vinculado a la tradición continental. Pero ambos están unidos por una convicción común y es la siguiente. Para ellos, la hermenéutica es el destino de la filosofía en tiempos de fin de los grandes relatos. La hermenéutica en su recorrido, desde la filología hasta Heidegger y Gadamer, había mantenido cierta pretensión de verdad, aunque fuera una verdad situada, histórica, abierta al diálogo. Con Rorty y Bátimo, esta pretensión se atenúa todavía más. La comprensión ya no busca alcanzar una verdad oculta o profunda. Lo que busca es convivencia, ironía y pluralidad. Comprender ya no es desvelar, sino participar en una conversación infinita, sin centro, sin cierre. Por un lado, Rorty representa la versión pragmatista de la hermenéutica. No se le puede considerar un hermeneuta en sentido estricto, pero sí alguien profundamente influenciado por Gadamer. Para él el lenguaje no refleja la realidad, la crea. No hay correspondencia entre palabra y mundo. Solo hay vocabularios, maneras de hablar que funcionan mejor o peor según el contexto, según la comunidad, según los fines prácticos. Esto implica un giro radical. De pronto, la interpretación ya no tiene que ver con descubrir un sentido verdadero, sino con inventar nuevas formas de hablar, de narrar, de habitar el mundo. Lo que importa no es la verdad, sino la utilidad, la solidaridad y la apertura a lo inesperado. Rorty propone una figura clave, el ironista liberal, una persona que sabe que sus creencias no son absolutas, que su lenguaje no es el único posible, que podría haber sido otro, pero que a pesar de eso defiende valores como la libertad, el diálogo, la inclusión. La hermenéutica entonces se vuelve un ejercicio de ironía y generosidad. No juzgar desde un punto de vista absoluto, sino mantener abierta la conversación. Por otro lado, Yan Bátimo asume el término nihilismo no como amenaza, sino como oportunidad filosófica. Su idea central es que la historia del pensamiento occidental ha sido una historia de imposiciones metafísicas, de verdades fuertes, de estructuras cerradas. Pero en la modernidad tardía, con la crisis de esas estructuras, se abre la posibilidad de un pensamiento débil, un pensar sin pretensión de fundamento, sin dogma, sin violencia. Bátimo, influido por Nietzsche, Heidegger y Gadamer, considera que la condición hermenéutica es universal, que no hay hechos puros, solo interpretaciones. Pero a diferencia de Gadamer, que aún confía en la tradición como horizonte de sentido, Bátimo la somete a una crítica. La tradición también puede oprimir, excluir y dogmatizar. De ahí la necesidad de un de una hermenéutica débil, capaz de dejar hablar al otro, a lo diferente, sin intentar absorberlo. El niilismo en este contexto no es desesperación, es una forma de humildad ontológica. El niilismo es una forma de humildad ontológica. Renunciar a la verdad con mayúscula no nos deja en el vacío, nos deja en un espacio de diálogo, de escucha, de construcción compartida, de pequeños sentidos. Tanto Rorte como Bátimo han sido acusados ambos de relativistas. Pero el autor del libro Jan Gondan señala que sería más justo hablar de pluralismo hermenéutico. No se trata de decidir que todo vale, sino de asumir que todo sentido es situado, frágil y discutible. Lo importante no es fundar una verdad inamovible, sino crear espacios donde múltiples voces puedan convivir sin imponerse unas sobre otras. La hermenéutica posmoderna así ya no busca la verdad última, sino la posibilidad de la conversación, la apertura a la alteridad al otro, la responsabilidad en la interpretación. Comprender, por lo tanto, es ante todo una forma de vivir juntos sin necesidad de absolutismos. De esta forma, con Rorty y Bátimo, la hermenéutica se despoja de sus últimas pretensiones fundacionales. Ya no es un camino hacia la certeza, sino una manera de orientarse en un mundo sin un centro fijo, sin garantías, pero lleno de voces, de sentidos, de historias. Comprender es convivir con la ambigüedad. Aceptar lo que interpretamos también nos interpreta. y que no hay un punto de vista exterior al lenguaje, a la historia y al mundo compartido. Recuerda aceptar que lo que interpretamos también nos interpreta. Frente al deseo de fijar el sentido, la hermenéutica posmoderna propone una ética de la fragilidad y la hospitalidad. escuchar sin querer dominar, comprender sin clausurar, interpretar sin absolutizar. Y quizás, como sugiere J. rondán al final eso sea lo más sabio que podemos hacer en una época donde ya no creemos en verdades absolutas, pero una época en la que todavía necesitamos sentido. Para para acabar con a modo de conclusión de qué es la hermenéutica, el autor Jan Rondan, sin dar respuestas definitivas, por lo tanto fiel al espíritu hermenéutico, ofrece una mirada panorámica sobre lo recorrido. No se trata de resumir como quien cierra un libro de texto, sino de dejar que todo lo dicho resuene una vez más, como una coda musical, para que el lector intuya no un punto final, sino una apertura. La hermenéutica como camino inagotable. A lo largo de todo el libro, el autor ha ido construyendo una tesis de fondo, que la hermenéutica, más que una escuela filosófica, entre otras, se ha convertido en la condición misma de la filosofía contemporánea. no es una doctrina cerrada, ni un método formal, ni una técnica de lectura siquiera, sino una forma de asumir la finitud del ser humano y su inevitable inmersión en el lenguaje, en la historia del otro. Al recorrer las distintas figuras, desde la exégesis antigua hasta Batimo, pasando por Schleermer Mayer, Heidegger, Gadamer, Ricó Derrida. El autor ha mostrado cómo la hermenéutica se ha ido universalizando, primero como teoría general de la interpretación por parte de Slayer Maser y Dilde. Luego como una estructura ontológica del ser humano, como por ejemplo con Heidegger, más tarde como un acontecimiento histórico lingüístico con Gadamer y finalmente como actitud ética ante la pluralidad del mundo, Ricot, Rorti y Bátimo. Esta universalización no ha sido lineal ni pacífica. Ha habido rupturas, críticas, giros inesperados. La hermenéutica se ha dejado contaminar por la fenomenología, por la lingüística, por la crítica marxista, por la teología, por la estética incluso. Y sin embargo, ha conservado un núcleo esencial, el deseo de comprender, no comprender todo, no comprender quizás perfectamente, sino comprender algo a alguien alguna vez. comprender algo a alguien alguna vez. Para el autor del libro, la hermenéutica no es solo una filosofía del texto o del lenguaje, sino una experiencia del sentido. Una experiencia que acontece en los libros, sí, pero también en el arte, en el diálogo y en el silencio compartido, en la escucha atenta y en la vida cotidiana. Comprender no es simplemente un proceso mental, es un acontecimiento que nos implica, que nos sitúa, que nos cambia. La verdad en este marco no es una correspondencia entre enunciados y hechos. Es algo que se nos da, que se nos revela a veces tímidamente en el encuentro con el otro o con la obra. La verdad que no se impone, sino que acontece. Una verdad que no se impone, sino que nos acontece. El título del capítulo final, Universalidad sin absolutismo, apunta a una idea clave, la de la universalidad de la hermenéutica, pero no una universalidad abstracta o totalizante. No se trata de imponer un único modelo interpretativo. Se trata de reconocer que en todos los campos, tanto en la ciencia como en la religión, como en el arte, como en la política, lo que hacemos siempre es interpretar, que vivimos interpretando, que somos interpretaciones, que incluso nosotros mismos como sujetos no somos más que relatos en construcción inacabados. Por lo tanto, esa universalidad de la hermenéutica no anula la diversidad, la abraza, no borra las diferencias, las hace dialogar, no elimina el conflicto, lo asume como parte del proceso de comprensión. Por todo esto, el autor concluye que la hermenéutica es también, y quizás ante todo, una ética, una ética del respeto, de la paciencia y de la escucha en un mundo atravesado por la fragmentación, por las guerras de sentido, por los monólogos cerrados. La hermenéutica ofrece una práctica humilde, intentar comprender antes de juzgar, dejarse decir algo por lo que nos resulta ajeno, no reducir al otro, sino dejarlo ser en su diferencia. Al final de todo este recorrido, el autor no impone una definición cerrada de hermenéutica. Es decir, esa pregunta prefiere dejarla viva, inestable y abierta. Esa pregunta, ¿de qué es la hermenéutica? como una brújula, no como un mapa, como una invitación a seguir interpretando incluso ese mismo libro que estamos leyendo. La hermenéutica no nos salva del malentendido, pero nos da un modo de habitarlo. No nos asegura la verdad, pero nos enseña a buscarla con cuidado con otros en medio del lenguaje que compartimos. No nos libra de la finitud, pero nos recuerda que mientras haya palabras habrá comprensión posible. Y eso tal vez ya sea mucho más de lo que cualquier filosofía pueda prometer.