74 Respuestas a preguntas de Exámenes de Antropología Filosófica II

Bueno, pues este vídeo que tenéis aquí de casi 3 horas de duración lo que pretende es condensar basado en un documento de un compañero de uno de los grupos de WhatsApp que lo puso de 29 páginas donde se sintetizaban todas las preguntas que habían caído a lo largo de todos estos años en esta asignatura. Realmente lo que he hecho es que hay preguntas que veréis que están formuladas de forma diferente porque hay muchas preguntas que se repiten eh formuladas de otra forma, pero bueno, están eh formuladas bajo bajo otra bajo otra formulación, valga la redundancia, pero vienen a responder a lo mismo que se plantea en ese documento. Es una lástima que esta asignatura dure solo un cuatrimestre. Bueno, es que dure un cuatrimestre, sino que el material que se da en este cuatrimestre esté reducido solo a este cuatrimestre, porque el material está genial, o sea, la información que aprendemos es es muy interesante, pero yo creo que bueno, aunque el profesorado eh no expósito decía que que no que no se va a ir a buscar terminologías muy concretas para responder. Yo sí que he visto en otros exámenes que se apunta conceptos que no solo llega una un estudio eh típico de asignatura, sino que requiere una lectura pues muy atenta y con un mapa de conceptos que hay que tener en la cabeza que son son a mí me pareció bastante bastante grande. A ver qué tal. A ver qué tal os sale el examen. A ver qué tal me sale a mí. Y nada, os deseo suerte y todo comentario que tengáis que hacer a lo que voy diciendo, que seguro que me equivoco en alguna que otra en alguna que otra cosa. Y si creéis que no me he equivocado es que no os habéis visto el vídeo no os habéis estudiado la materia, se agradece, por supuesto, todos los comentarios y todas las aportaciones que queráis hacer, ¿vale? En esa zona de comentarios del vídeo. Nada, ánimo con el vídeo y tenéis ahí en el eh en la descripción también eh un minutaje para que podáis ir, para que podáis buscar la pregunta que queráis. Si hacéis control F en el ordenador o manzanita F, comando, creo que se llaman Mac ahora, eh, podéis buscar una palabra y así no tener que leeros toda la turra también, que son 74 preguntas, ¿vale? E ir directamente a esa pregunta que necesitáis. Nada, nos vemos, nos vemos por aquí. Ahí va el vídeo. Bueno, primera pregunta, ¿qué diferencia percibe usted entre la perspectiva EMIC y la perspectiva desde dentro? Bueno, esta pregunta es un clásico, ¿no? Yo creo que lo hemos visto 50,000 veces. Nada, principalmente que la perspectiva EMIC, esto lo vimos ya en el primer año, lo de EMIC y ETIC, que por cierto, repito, nota de erudición, lo de emic viene de phonemic y etic viene de phonetic. Siendo phonétic, ¿cómo suenan? ¿Cómo es el sonido de las palabras? ¿Vale? Fonemic y fonetic. Bueno, pues la perspectiva EMIC pertenece a la antropología cultural, que es la interpretación que una cultura da de sus propias prácticas, creencias o instituciones. Por ejemplo, que es lo que nos ponen en el libro, explicar una enfermedad por el mal de ojo sería una interpretación emic porque procede del sistema simbólico de esa cultura. En cambio, la perspectiva desde dentro no se trata de una explicación cultural, sino una descripción filosófica de la experiencia vivida. No pregunta qué cree una cultura. sino cómo se da algo en la autoexperiencia humana. No pregunta qué cree una cultura, sino cómo se da algo en la autoexperiencia humana. Por eso la antropología filosófica desde dentro tiene un sentido fenomenológico, ya que parte de que cada uno es testigo privilegiado de su propia vida. Con lo cual, la clave es que emic es desde dentro de una cultura y desde dentro como concepto se refiere a desde la experiencia vivida del sujeto, esa intimidad epistémica de la que se nos habla y que también hay otro ejemplo que nos ponen que es el de las tortillas de maíz, ¿vale? Por si lo queréis para para examen también. Bueno, seguimos. Siguiente pregunta. ¿Por qué son ineluctables las dimensiones transcendentales y que se intenta transmitir al usar este término de ineluctables? Bueno, se denominan ineluctables porque no podemos prescindir de ellas sin dejar de hablar de vida humana. No son necesidades periódicas como comer, dormir o practicar sexo, que pueden satisfacerse o incluso reprimirse. Son condiciones permanentes de la vida humana. No puedo vivir humanamente sin cuerpo, mundo, tiempo, lenguaje, mismidad, socialidad e historicidad. Al usar ineluctables se quiere transmitir que son dimensiones contra las que no cabe luchar porque no son añadidos empíricos, sino que son las propias estructuras necesarias para conformar conformarnos como lo que somos. Puedo imaginar variaciones del cuerpo, del lenguaje o de la sociedad, pero no una vida humana normal. sin estas dimensiones. Bueno, siguiente pregunta también es un clásico y es, ¿qué es exactamente la teoría de los dobles humanos y dónde reside su verdadera importancia antropológica? Bueno, la teoría de los dobles humanos sostiene que el ser humano debe ser pensado desde una duplicidad, por un lado, como ser empírico, mundano, mundano entendido dentro de de estos conceptos, de estas seis dimensiones, mundano, corporal, psicológico, social, ¿vale? Es decir, esta duplicidad, por un lado, ese ser empírico, mundano, corporal, psicológico y social, y, por otro lado, como una vida radical o subjetividad transcendental desde la que hay mundo, desde la que hay sentido y desde la que hay experiencia. Su importancia antropológica está en que impide reducir al ser humano a un objeto más del mundo, a esa piedra que nos dice San Martín. El humano es cuerpo, el humano es un organismo y el humano es una realidad social, pero también es la perspectiva desde la cual aparece el mundo. Por eso la antropología filosófica no puede ser solo biología, tampoco puede ser solamente psicología o sociología. debe estudiar también la estructura trascendental de la vida humana. Siguiente pregunta. Exponga la teoría juseliana del doble humano. Bueno, en Husel hay también un doble plano. El ser humano es, por un lado, ese ser mundano sometido a las causalidades físicas, psicológicas y sociales. Pero por otro lado, en ese ser humano se da la subjetividad transcendental, es decir, la vida de experiencia que constituye sentido, la vida de experiencia que constituye el mundo, la verdad y la validez. El humano aparece en el mundo como un objeto más, pero a la vez es la vida trascendental desde la que el mundo aparece. El humano aparece en el mundo como un objeto más, pero a la vez es la vida trascendental desde la que el mundo aparece. La fenomenología descubre esa duplicidad mediante el análisis de la Constitución. El hombre empírico es una autoobjetivación de la subjetividad trascendental. El hombre empírico es una autobjetivación de la subjetividad trascendental y la antropología filosófica debe recuperar esa tensión. Entonces, el ser humano, por un lado, ese ser mundano sometido a causalidades físicas y por otro lado, ese ser humano se da en él se da la subjetividad trascendental, es decir, esa vida de experiencias que constituyen el sentido, el mundo, la verdad y la validez. Bueno, y si hay eh la teoría del doble humano de de Hussel, también tenemos en la siguiente pregunta. Desarrolle el concepto de doble humano en Ortega. Aclaré también la relación que establece entre el hombre y la realidad radical. Bueno, en Ortega esta duplicidad aparece en la frase que tenemos que poner sí o sí, que es yo soy yo y mi circunstancia. En esa frase hay un primer yo, que es el yo de la vida radical y un segundo yo, el hombre concreto que aparece en esa vida junto con el mundo. La realidad radical no es el hombre como cosa, sino la vida en la que todo aparece. La realidad radical no es el hombre como cosa, sino la vida en la que todo aparece, mi cuerpo, mi carácter, mi alma y mis circunstancias, los otros y el mundo. El hombre es una realidad radicada. Esta palabra también es importante. El hombre es una realidad radicada, algo que me encuentro al vivir. Pero no se puede entender al hombre sin la vida radical que lo sostiene. Por eso Ortega mantiene una tensión parecida a la juseliana. Soy hombre, pero no me agoto en la descripción objetiva del hombre. Siguiente pregunta. El yo que usted es se ha encontrado con estas cosas corporales o psíquicas al encontrarse viviendo. Esta es una frase entrecomillada y continúa la pregunta diciendo, explique de quién es esta máxima y desvele su sentido subyacente. Bueno, la frase es de don Ortega y Gaset y el sentido al que se refiere es que ese yo radical, ese yo radical no se identifica simplemente con su cuerpo, tampoco con su carácter o con sus condiciones psíquicas, sino que se encuentra viviendo a la par con ellas. El cuerpo, el temperamento, la voluntad o o incluso la falta de esta voluntad son realidades con las que la vida tiene que contar. Y en esta frase se ve esa teoría orteguiana de la vida como una realidad radical. Antes de ser una cosa, antes de ser una cosa, un cuerpo o un alma, el humano es vida que se encuentra con un conjunto de circunstancias. El hombre es de esta forma el conjunto de instrumentos y condiciones con los que el yo tiene que realizar su vida. Y esta segunda pregunta, perdón, segunda pregunta, esta siguiente pregunta, pero que vais a ver que tiene eh mucha lógica respecto de las anteriores. ¿Cuáles son las dificultades de la solución de Julián Marías sobre el doble humano y por qué en ella se disuelve la tensión dialéctica presente en Husel y Ortega? Bueno, aquí San Martín, la verdad es que le da bastante caña en el libro, pero básicamente Marías lo que hace es distinguir entre una estructura analítica de la vida humana y una estructura empírica del hombre. La vida humana sería el plano radical y necesario y el hombre sería la realización empírica de esa vida. Y aquí el problema, según según San Martín es que Marías se pierde la tensión dialéctica que le parece importante y que sí que aparece en Jusel y Ortega, ya que en estos esa subjetividad trascendental o realidad radical, según subjetividad trascendentales, como le llama Fusel, y realidad radicales, como le llama Ortega, pues debe ser recuperada reflexivamente. debe ser recuperada reflexivamente frente al olvido mundano. Sin embargo, en Marías el paso de la vida humana a hombre parece demasiado directo, como si la vida fuera género y el hombre especie. Esto además viene así tal cual en el libro, lo de género y especie, ¿vale? Como si la vida fuera género y el hombre especie. Así, la antropología corre el riesgo de estudiar al hombre sin recuperar suficientemente el núcleo trascendental que lo hace humano. Siguiente pregunta. ¿Por qué la estructura analítica y la estructura empírica en Julián Marías operan respectivamente con la lógica del género y la especie? Bueno, pues esto es así porque Marías pareciese que trata la vida humana como la estructura general y necesaria y al hombre como una concreción empírica de esa propia estructura. Marías parece tratar la vida humana como una estructura general, vida humana como una estructura general y necesaria y al hombre como una concreción empírica de esa cultura. La estructura analítica sería el plano general, por ejemplo, yo, el mundo, el cuerpo, la temporalidad, la socialidad, esa historicidad. Y la estructura empírica sería el modo de realización concreta, como por ejemplo tener una serie de sentidos, envejecer, ser varón o mujer, tener una estatura o una biografía determinada. Esta sería la estructura empírica. Y San Martín aquí le le da le da para el pelo porque para él esta relación funciona como si fuese simplemente una banalización de género especie. Al estudiar la especie se da, por supuesto, el género. Al estudiar la especie se da, por supuesto, el género. Pero eso lo que hace es eliminar la tensión fenomenológica, porque lo trascendental no es un género abstracto. elimina la tensión fenomenológica para San Martín, porque lo trascendental no es un género abstracto, sino que sería el corazón mismo del ser humano. Lo trascendental es el corazón mismo del ser humano. Siguiente pregunta. ¿Por qué la fenomenología trascendental deviene en última instancia en una antropología? Bueno, la fenomenología trascendental analiza las condiciones de posibilidad de la experiencia. La fenomenología trascendental analiza las condiciones de posibilidad de la experiencia, del mundo y del sentido. Pero esas condiciones no están en un sujeto abstracto separado, sino que están en la vida humana concreta. Esas condiciones no están en un sujeto abstracto separado, sino en la vida humana concreta. El sujeto trascendental no es una entidad flotante, sino el ser humano en cuanto una perspectiva egoica del ego, del yo, sino en el ser humano en cuanto a una perspectiva egoica, corporal, mundana, temporal, ya sabéis, lingüística, social e histórica. Por eso la fenomenología termina siendo antropología. ya que al buscar la estructura de la subjetividad transcendental, al buscar la estructura de la subjetividad trascendental, descubre la estructura fundamental del ser humano. La antropología filosófica será de esta forma una fenomenología de la vida humana. O como nos lo dicen en la pregunta, la fenomenología trascendental deviene deviene se convierte, se sustancia en una antropología. Bueno, todo esto fueron preguntas del tema uno, que a mí de verdad que me parece el más complicado, porque lo de los dobles humanos lo he llevado fatal. Hay un montón de terminología que me ha costado un montón y bueno, no sé, me ha costado me ha costado bastante. Después los últimos pues son un poco así más asumibles, pero bueno, este primero y ahora estos que vienen un poco también, el tercero también me costó, pero bueno, cada uno cada uno le costará un poco más unos u otros. Entonces, tema dos, contraste el cuerpo físico con el cuerpo vivido, exponiendo sus contenidos divergentes. Bueno, el cuerpo físico es cuerpo entendido como un objeto. El cuerpo al que puede acceder la anatomía, la fisiología o incluso la medicina es el corper. Corper que le llamará eh fusel. Vale, es el corper, un cuerpo entre cuerpos situado en un espacio que se denomina homogéneo. Sin embargo, el cuerpo vivido es el cuerpo que soy desde dentro y por lo tanto ya es inhomogéneo. El primero es homogéneo porque está a igual distancia del resto de objetos. está un espacio en el que los objetos están distribuidos. Sin embargo, el cuerpo vivido ese yo, yo soy como el centro de la brújula. Todo está a cierta distancia de mí como el lab. Tenemos corper, que es cuerpo entre cuerpos, y el lab, que es esa carne o intracuerpo. ¿Vale? Son dos formas que tiene de llamar. Bueno, de llamar, de denominar, son las dos denominaciones con las que trabaja, corper y la bueno, el el cuerpo, el cuerpo que es esa carne, que es el intracuerpo, no lo tengo delante como una cosa, sino que vivo desde él y su contenido son las sensaciones localizadas, las cinestesias, y las cenestesias. Recordar que esto era ubiestesias, era aquellas sensaciones localizadas, ubicadas. Las cinestesias eran aquellas sensaciones de movimiento y las cenestesias, cenestesias con él, que las dice casi al final, pero bueno, son eh las las más sencillas de reconocer, que es el dolor, el placer, el esfuerzo, la tensión muscular, es decir, el cuerpo físico se mide, somos capaces de medirlo. El cuerpo vivido se padece, se siente, se mueve y se abre al mundo. El cuerpo físico se puede medir, pero el cuerpo vivido, ¿vale? El Liv que tiene esas que es capaz de de acceder a esos contenidos, a esas sensaciones localizadas, subestésicas, cinestésicas y cenestésicas. Ese cuerpo vivido se padece, se siente, se mueve también y se abre al mundo. Siguiente pregunta. explique la génesis de la inhomogeneidad del espacio frente al espacio geométrico y homogéneo. Por lo tanto, aplique este concepto para describir la espacialidad del mundo concreto en el que habita. La verdad es que las el planteamiento es más complicado que que lo que es la la respuesta porque bueno, vamos a ver, el espacio geométrico, el espacio geométrico es homogéneo porque todos sus puntos tienen el mismo valor, da igual que esté en una posición u otra, una piedra. En cambio, el espacio mío, el espacio vivido, ¿por qué es inhomogéneo? Pues porque como decía antes, se organiza desde mi cuerpo como si fuera el punto cero. Esa frase de todo el universo gira en torno a mí. Pues sí, todo gira en torno a nosotros porque cuando dejamos de ser ese nosotros, el mundo entendido desde el lab desaparece. Mi aquí absoluto, mi aquí absoluto distingue todo lo demás como allí. yaé delante, detrás, arriba, abajo, cerca, lejos, a mano o fuera de alcance. Mi casa, por ejemplo, no es una suma de metros cuadrados, sino que es un espacio de funciones. Hay una mesa de trabajo, tengo una cocina, tengo una cama, hay puertas, pasillos, una zona íntima y una zona pública. La espacialidad concreta, la espacialidad concreta no es neutra, está orientada por el cuerpo, está orientada también por los hábitos, los hábitos que tenemos, los obstáculos, las tareas y todas las significatividades que desarrollamos en nuestro día a día. Esa es la diferencia entre inhomogeneidad y homogeneidad. Siguiente pregunta. desarrolle las cuatro perspectivas sensitivas que se abren cuando una mano toca a la otra. Bueno, esto os parecerá una chorrada, pero no veáis el lío que me monté para entender lo de la las dichosas manos. Y la verdad es que no es tan complicado, pero bueno, no sé, me costó un montón. Espero que vosotros lo pillarais mejor. Bueno, cuando una mano toca a la otra, bueno, yo creo que lo pillé fatal porque la explicación que se da en el libro no es que esté mal ni mucho menos que no soy nadie yo para decir que la explicación esté mal o no. Obviamente son los profesores y lo explican de la mejor y y la forma más adecuada. Simplemente que no sé, no sé si os pasó a vosotros, pero es que no lo daba comprendido. No lo daba comprendido. Pero bueno, cuando una mano toca a la otra, aparece una experiencia que es para Husel, que es el que plantea este juego, que es privilegiada para el cuerpo vivido. Si mi mano derecha toca la izquierda, la derecha es mano que toca y la izquierda es mano tocada. Pero puedo hacer un cambio de atención. Es decir, la sensación puede referirse, mi sensación puede referirse a la mano tocada o a la mano que siente. Y después puedo invertir la situación. Cuando la izquierda toca a la derecha, ocurre lo mismo. Puedo sentir la izquierda que toca la derecha y la derecha tocada. De esta forma se abren esas cuatro perspectivas. Derecha que toca, izquierda tocada, izquierda que toca, derecha tocada. Y esta reversibilidad está que yo creo que es lo importante que debemos de señalar aquí, esta reversibilidad muestra que mi cuerpo es, y esto es importante, mi cuerpo es a la vez sujeto y objeto. Es a la vez sujeto y objeto. Es tocante y tocado. Y ahí en ese momento de contacto es como que aparece la carne como el lugar de las ubiestesias. Ubiestesias, sensaciones localizadas. Siguiente pregunta. ¿Qué función cumple la idea del mundo como horizonte de realidad? ¿Y por qué resulta irrenunciable? ¿Por qué resulta irrenunciable para la antropología filosófica ese mundo como horizonte de realidad? Bueno, ese ese mundo como ese horizonte de realidad significa que ninguna cosa aparece aislada. Ninguna cosa aparece aislada. ¿Y por qué no aparece aislada? Porque todo objeto se nos da dentro de un campo previo de realidad, dentro de un campo previo de sentido. Ver una silla no es captar un objeto suelto, sino es verla dentro de un cuarto con un uso y en una situación. Ver una silla no es captar un objeto suelto, sino es verla dentro de un cuarto con un uso y en una situación. Para la antropología filosófica esto es decisivo porque el ser humano no es un sujeto primero encerrado y luego relacionado con el mundo. Es constitutivamente mundano. La vida humana es siempre vida en un mundo. Por eso la mundanidad, la mundanidad es una dimensión transcendental. Sin mundo, sino no hay experiencia humana. La vida humana es siempre vida en un mundo. Por eso la mundanidad es una dimensión transcendental. Y acordaros siempre de lo de las dimensiones del ser humano. La primera, además, yo creo que es importante que lo pongamos en este orden, aunque después San Martín hay ahí, bueno, pero es por un lado la corporeidad, la mundaneidad, la temporalidad es un cuerpo, un mundo, en un tiempo, corporeidad, mundanidad, temporalidad después, lingüisticidad, mismidad. socialidad y después eh la temporalidad y la socialidad crean la historicidad. Por eso digo que temporalidad yo creo que debería estar un poco más abajo, pero bueno. Entonces, siete siete dimensiones, corporeidad, mundaneidad, temporalidad, lingüisticidad, mismidad, socialidad e historicidad. Y recordamos que si son eh siete las dimensiones del ser humano, son cuatro las características de las dimensiones que son necesarias, necesarias, inseparables, coriginales, es decir, están todas al mismo nivel. Mentira, porque después nos dic en otro capítulo que hay una que hay algunas que son más eh más originales que otras, pero bueno, eh a nivel de estructura son cooriginales y que son categorías necesarias, inseparables, cooriginales y categorías. Y y bueno, la dimensión que tenido que pararlo porque no me acordaba cuál era, la dimensión que dice San Martín es más importante es la de la lingüisticidad, ¿vale? Es una es una de la dimensión. Además, dice algo así como que eh porque lo tengo aquí anotado simplemente este dice que el lenguaje es el trascendental humano por excelencia al que se remiten las otras dimensiones. Entonces, bueno, le pregunté aquí al CHG GPT cómo era la por qué por qué si son todas coriginales, por qué la lingüisticidad es más importante y bueno, ciertamente hay que entenderlo desde dos formas. Por un lado, a nivel ontológico, a nivel ontológico sí que son cooriginales, es decir, no aparece primero el cuerpo humano, después aparece el mundo, luego con el tiempo, es decir, aparece todo a la vez. Pero a nivel de comprensión, aunque todas sean originales, hay una vía privilegiada para hacer explícitas, para explicitar a las demás. Y ahí es donde entra el el lenguaje. Bueno, siguiente pregunta. Indique los hitos básicos que marcan la evolución de la noción de mundo dentro del curso de la filosofía occidental. Bueno, en la filosofía antigua, la verdad es que estas preguntas nos valen para son tan transversales que tenemos del resto de asignaturas para responderlas sin problema. En la filosofía antigua el mundo aparece como cosmos, como totalidad ordenada. Recordar que cosmos es orden. Eh, y en Aristóteles ya el mundo es un sistema de lugares, de topos y una totalidad natural movida por un principio primero, por ese motor inmóvil. En el cristianismo, el mundo queda subordinado a Dios, que de pronto ya no pertenece al mundo, porque antes teníamos a los dioses dentro del mundo. Los dioses griegos están dentro del mundo y el cristianismo saca a Dios fuera del mundo, no pertenece al mundo y obviamente no tiene tampoco ni los vicios ni las virtudes que tendrían los humanos que tendrían los humanos. Exacto, aunque sea imagen y semejanza, pero vicios y virtudes no tienen, que sí tenían los dioses griegos que estaban dentro del mundo. Y ya en la modernidad, Kant vincula el mundo, vincula el espacio y vincula el tiempo a las formas del sujeto. Bueno, con la fenomenología se produce ese giro decisivo en el que el mundo no es solo el lugar donde está el ser humano, sino esa dimensión, esa mundanidad, esa dimensión de su vida. En Hussel será el horizonte universal de realidad. En Husel será el horizonte universal de realidad. En Heidegger, mundo de significatividad. práctica y en Ortega será la circunstancia o mundo de la vida. Bueno, eh vamos ahora con el tema tres y esta es la pregunta eh 15 que llevamos. Analice los momentos que estructuran el tiempo. Analice los momentos que estructuran el tiempo y compare su asimetría o inhomogeneidad con la experimentada en el plano espacial. Bueno, el tiempo vivido se estructura en retención, en presente vivo y protención. La retención, la retención conserva el pasado inmediato. El presente, obviamente, es el punto actual de vivencia y la protención, la protención anticipa lo que va a venir. Y estos momentos no son ni simétricos ni homogéneos, ya que el pasado retenido no es lo mismo que el futuro anticipado, pues ambos, esto es importante, dependen del presente vivo. Ambos dependen del presente vivo. Y algo parecido sucede en el espacio vivido. Todos los puntos valen igual porque mi aquí absoluto organiza, como decíamos antes, la cercanía, la lejanía, lo que está delante o lo que está detrás. Así como el espacio vivido no es geometría neutra, el tiempo vivido no es una línea homogénea de instantes iguales de la temporalidad. Recordar que Kant es el primero que nos habla de que el espacio está fuera de nosotros y el tiempo sería una instancia interna nuestra de nuestro interior. El espacio está en el exterior y el tiempo se conforma en nuestro interior. San Agustín, que también lo menciona eh Javier San Martín, para San Agustín tenía tres eh formas de ver ese presente, pasado y futuro, entendiendo el presente como la atención. El pasado era la memoria y el futuro era la expectativa. Husel, por otro lado, nos dice también que el tiempo vivido, usa esta frase, el tiempo vivido despresentifica, el tiempo vivido se va despresentificando, va perdiendo presente, lo pierde en pro de una retención y lo ganaría. en pro de una protención, que sería esa expectativa. Heidegger, para Heidegger, la temporalidad se se planea desde elin, ¿no? Desde ese ser para la muerte. Esa muerte es lo que nos da ese horizonte y esa temporalidad. Bueno, yo voy a bajar un poco el volumen porque aquí ya me han echado una bronca a estas horas por ponerme a gritar como un loco. Bien. Siguiente pregunta. Justifique la importancia de la retención para la vivencia humana. Y continúa, cree que podría existir la conciencia humana huérfana de protención. ¿Cree que podría existir la conciencia humana huérfana de protención? Es decir, nos hablan de retención y de protención de pasado y de futuro. Bueno, recordar que la retención es decisiva porque permite continuidad. Sin ella dice, no habría melodía. Esto es una parte del libro de San Martín, que la tengo aquí guardada. Dice un ejemplo del tiempo, estoy leyendo tal cual de del libro, o sea, que abro comillas. Un ejemplo del tiempo vivido es el de una audición. Tiempo vivido es esa retención y continúa. Es el de un el de la audición de una melodía. Oír una melodía ahora exige retener los instantes que van pasando, así como anticipar los momentos que vienen, pero no como si estos advinieran al presente desde fuera, sino que el presente implica desde sí, desde sí mismo, tales momentos. O sea, nos situamos en el presente y desde ahí necesitamos esa retención para ser capaces de recordar lo escuchado y con ello poder componer nuestro presente, pero a la vez nos anticipamos con la proteción, con lo que vendrá. Entonces, al leer una frase también, por ejemplo, las palabras anteriores no acaban de desaparecer del todo, pero tampoco podría haber una conciencia humana sin ese futuro, sin esa protención. Vivir humanamente implica anticiparse. Espero la próxima nota, espero el final de la frase, el paso siguiente, el resultado de una acción, una conciencia. sin protención sería incapaz de actuar orientadamente. La conciencia humana es siempre esa tensión entre ese pasado retenido y el presente vivido o futuro anticipado. Muy chulo esto, eh, la verdad es que me me encanta. Sobre todo yo es que me quedo esto de San Agustín, que lo voy a colocar en el examen, no sé en dónde, pero en algún lado lo de que presente es atención, pasado es memoria. y futuro, que es la que más me gusta, es expectativa o utopía, que diría el señor Tomás Moró. Esa expectativa, ese que vendrá, ese deseo de lo que pueda venir. Bueno, indague ahora siguiente pregunta. Indague en el lenguaje concebido como transcendental básico. Constituye el yo, un mero artefacto de lenguaje. Marque los límites de esta perspectiva lingüística. Bueno, esto es lo que nos pasa, me pasa a mí, por lo menos con estas preguntas que jobar, yo me he estudiado el me he estudiado el temario, o sea, me no me lo he chapado, obviamente porque es una barbaridad de de conceptos. Era lo que os decía al principio, que es lo que me fastidia un poco de esta asignatura, ¿no? Que no la podemos no la podemos aprovechar como a mí o yo no la puedo aprovechar como me gustaría porque me inunda de conceptos. Yo esta asignatura es que la veo ya casi un un grado, vamos, eh o un año por lo menos de de un grado y no una asignatura solamente. Entonces es algo que yo conozco porque me lo he aprendido, pero la formulación pues eh me deja me deja en dudas. Aquí de lo que tendríamos que hablar es que el lenguaje es trascendental porque no es un simple instrumento añadido, sino una condición de la vida humana. Y recordar que decíamos que dentro de las dimensiones del ser humano la lingüisticidad estaba, aunque son todas coiginales, ¿vale? son todas. Pero la lingüisticidad ocupa un lugar fundamental, no porque sea más importante, que sí también, obviamente, eso es lo que dice San Martín, pero más que nada por su habilidad, por su capacidad de ligar el resto de dimensiones del ser humano. Entonces, el mundo humano es el mundo humano es un mundo que se dice, es un mundo dicho, es un mundo clasificado y que está sedimentado en palabras. Esta palabra también, lo de sedimentar hay que colocarla como sea. Gracias al lenguaje hay memoria. También tenemos la tradición, tenemos la razón, tenemos eh nos podemos autointerpretar y sobre todo hay comunicación que es la herramienta de la sociabilidad. Ahora bien, el yo no es un mero artefacto lingüístico. La palabra nos permite, el lenguaje, bueno, nos permite decir yo, con lo cual conseguimos distinguirnos del tú y del él. Con lo cual, gracias a ubicar ese yo en el lenguaje, puedo narrarme y reconocerme. No obstante, antes de de toda formulación explícita de ese yo, hay una autoexperiencia corporal, temporal y práctica. La perspectiva lingüística es imprescindible, pero no agota la intimidad epistémica. También hay que colocar esto como sea. O sea, no agota la mismidad. El yo se forma en el lenguaje, pero no se reduce a la gramática. Venga, siguiente pregunta. Describa los tres tipos viables de reflexión. señale el peso antropológico de que el yo fenomenologizante opere como un mero exponente del yo trascendental. Bueno, hay una reflexión básica ligada a nuestra vida diaria por la que somos capaces de revisar nuestros actos, los motivos que hemos tenido para esos actos y las decisiones que tomamos. Después, aparte de esta reflexión ordinaria, hay una reflexión que es científica, que somete la experiencia, somete la experiencia a un método o a un control. Y hay una reflexión filosófica, la tercera, o fenomenologizante o fenomenológica que vuelve que vuelve sobre la sobre la sobre nuestra vida, sobre nuestros hechos anteriores para descubrir sus estructuras transcendentales, reflexión ordinaria, reflexión científica y reflexión filosófica. Y es el yo fenomenologizante, el de la reflexión filosófica o fenomenológica. Ese yo es el que realiza esa reflexión. Es exponente del yo trascendental porque lo muestra, lo hace, lo explicita, pero no es otro yo separado, es el mismo yo. Es el único yo al que se refiere. yo fenomenologizante y yo trascendental. H desde el punto de vista antropológico, pues esto podemos decir que es muy importante, ya que el ser humano no es solo ese objeto de estudio, sino ese sujeto capaz de recuperar reflexivamente las condiciones de su propia vida. Podríamos decir gracias a la protención, no, perdón, a la retención. No la vayamos, no la vayamos a liar ahora, ¿eh? Retención es lo pasado. Venga, siguiente pregunta. Precise el dato originario que exige comprender la socialidad como una dimensión transcendental insustituible. Bueno, el dato originario es que el otro no aparece solo como un objeto dentro de mi experiencia, sino como la condición de posibilidad de mi experiencia humana. Es la es la dimensión sexta, la socialidad. El el yo no se constituye en aislamiento. Decir yo implicaría ya un decir tú. y un decir él implica también lenguaje, implica reconocimiento, normas, un aprendizaje y también un mundo que es compartido. Como veis, estoy aquí marinando todas las dimensiones. La socialidad es trascendental, porque sin ese otros no habría mismidad humana, ni lenguaje, ni cultura, ni esa mundanidad, ni esa objetividad de lo que sería el mundo. No somos primero individuos cerrados que luego entramos en sociedad. La vida humana es desde el inicio cohumana, es intersubjetiva y es también social. Es ese útero social que se nos dice también en la asignatura de Ay, Dios mío, esto es en cuál, pues lo he tenido que ir a buscar otra vez. fue si fue el cuatrimestre pasado en antropología filosófica uno hablábamos de ese útero social que nos eh nacíamos antes de tiempo, nacíamos sin ser acabados. Somos ese ser inacabado que se acaba de formar en ese útero social. que me encantó esa esa frase, pero no me acordaba, la verdad, y eso que fue hace unos meses, pero bueno, soy un poco soy un poco desastroso. Bueno, tema cuatro y siguiente pregunta. Defina, ¿qué representan los usos sociales y enjuici enjuicie la afirmación orteguiana que asocia el imperio de dichos usos con una pérdida de la humanidad? Bueno, vamos a ver. Los usos sociales son eh las formas de conducta que están sedimentadas y están sedimentadas eh fuera, es decir, no de forma personal, son impersonales, están sedimentadas gracias al conjunto de los otros. Son los modos de hablar, de cómo saludamos, de cómo nos comportamos. de obedecer una norma, de esperar antes de o de convivir mismamente y no dependen de una decisión personal inmediata, sino del se hace así, se dice de tal forma, se piensa del de tal otra y Ortega veen ellos un peligro. El hombre puede perder su autenticidad, puede dejar de ser ese creador auténtico si vive absorbido por la impersonalidad social. Yo no sé por qué será que estoy enamorado de Nietzsche, pero es que escucho a Nietzsche, escucho mucho a Nietzsche en Ortega. Bueno, pues Ortega ve en estos usos sociales ese peligro, ¿no?, de convertirnos en vez de en ese héroe creador, en un héroe quijotesco que persigue que persigue entelequias. Pero cuidado, tenemos que matizar también una cosa. Los usos también hacen posible la vida humana en sociedad, en la dimensión de la socialidad, porque sostienen el lenguaje, nos enseñan el lenguaje para comunicarnos, la convivencia, a la vez también la transmisión cultural y la estabilidad social. Por tanto, los usos pueden alienar cuando cuando sustituyen a la iniciativa personal, cuando menos, pero no son simplemente inhumanos. No son inhumanos, son una condición ambigua de la socialidad. Son esa escalera necesaria que tenemos que poder usar para llegar a Pero una vez arriba tenemos que deshacernos de ella. Siguiente pregunta. Exponga los dos modos de asumir la historicidad. Dos modos de asumir la historicidad y diferencie cómo proyectan la vivencia de la temporalidad futura las sociedades frías frente a las calientes. Vale, aquí tenemos a Levi Stross. Bueno, la historicidad podemos decir que se puede vivir de dos grandes maneras. La las sociedades que que Leviestaros llama frías, pues intentan reducir la la fricción o la contingencia histórica. Buscan enfriar los conflictos basándose eh su futuro en la repetición del pasado, en repetir lo que en el pasado funcionó. El el futuro eh para estas sociedades frías se vive como algo que debe mantenerse bajo control, evitando rupturas traumáticas en las sociedades calientes. Sin embargo, estos conflictos que son inherentes, son necesarios, son males de la humanidad, que diría el señor Freud, ¿vale? de esos tres males de la humanidad que nos decía Freud, que es la la inevitable muerte, eh las contingencias de la naturaleza que siempre nos pueden en cualquier momento surgir. Y por último, esa fricción que decía que tenemos siempre por vivir en sociedad. Bueno, pues estas sociedades calientes eh en ellas se asumen los conflictos, se registran todos los cambios. Y se proyecta el futuro como un espacio de transformación. Es decir, se utiliza se utiliza el conflicto para avanzar, para mirar hacia delante y piensan que todos los problemas pueden resolver resolverse convirtiéndolo en novedades. Un problema es una novedad. A ver, en ambos casos, tanto en la fría como, o sea, no Leviestr no dice que las sociedades frías sean ineptas o ineficientes. En ambos casos hay una historicidad, pero se vive esta historicidad de un modo distinto. Unas buscan la continuidad con el pasado y otras simplemente apertura al futuro. Cuidado, no, yo no creo que debamos denostar, no creo que esta pregunta sea para denostar una u otra y en el manual San Martín no lo hace. Además, se cuida de hacer esta este detalle, ¿no? De recalcarlo así, que no es que sea una mejor y otra peor. Bueno, tema cinco. Pregunta, emita la crítica radical que desmonta la reducción de la antropología filosófica a una mera psicología racional. ¿Veis? Esta es otra pregunta que me sé, pero que si me la planteas así con esta que está bien planteada, eh, cuidado, no digo que sea un planteamiento enrevesado, simplemente que la propia pregunta requiere eh requiere el desentrañarla requiere ya un procedimiento. Bueno, la psicología racional tradicional se critica porque reduce la antropología filosófica simplemente al estudio de de la psique, del alma como una sustancia, una sustancia que es separable y que incluso es eh superior al cuerpo. Tu problema es que parte de una ontología de ese estudio del ser, parte de una una ontología heredada y no de la experiencia vivida como se hace la fenomenología. Así lo que hace es convertirnos a los seres humanos en una suma problemática de alma y cuerpo y deja sin describir dimensiones esenciales como el cuerpo vivido, el mundo, el tiempo y el lenguaje, así como la socialidad e historicidad. La crítica radical consiste en decir que la antropología filosófica no puede ser una psicología racional del alma, sino una fenomenología de la vida humana. No debe empezar preguntando qué sustancias somos, sino cómo se estructura nuestra experiencia humana. Siguiente pregunta. Diseccione las tres acepciones de la vida. vertebradas por Ortega y pondere su huella antropológica. Bueno, a mí esta me parece eh bastante bastante complicada de responder por lo siguiente, porque Ortega, bueno, aparte de que tiene un libro que se llama se llama así tal cual, eh, vitalidad, alma y espíritu, que entiendo que es eh las tres acepciones que da de la vida, pero también después Ortega nos habla de tres sentidos de la vida. El sentido biológico, que es que a su vez se divide en lo biológico y en el cuerpo vivido, el sentido personal o biográfico, que es esa búsqueda de esa búsqueda de la felicidad, que es nuestra profesión, que es nuestro estado personal, por decirlo así. Y después nos nos habla también de un tercer sentido de la vida, que es la vida psicológica, que es esa vida abierta al mundo, que toma que toma nota de nuestras necesidades, que organiza a su vez la vida biográfica, sería la vida consciente, la vida sabida. Entonces, tres sentidos de la vida para para Ortega, la biológica, la personal o biográfica y la psicológica. Pero después están los niveles de la vida, ¿vale? Y estos tres niveles son la vitalidad, el alma y el espíritu. Vitalidad, alma y espíritu. La vitalidad lo que hace es remitirse a nuestro a nuestro fondo eh corporal, a nuestro soma, a nuestro cuerpo, al intracuerpo y a la energía vital. El alma designa la vida psíquica concreta. La vitalidad remite al fondo corporal. El alma designa la vida psíquica concreta, nuestras emociones, nuestros deseos, nuestras inclinaciones y el espíritu apunta a la dimensión racional, normativa y objetiva, a pensar, a justificar y a responder ante la verdad y el valor. Y antropológicamente las tres son importantes porque evitan reducir al ser humano a biología o a pura razón. La vitalidad remite al fondo corporal, el alma designa la vida psíquica y el espíritu a la dimensión racional. El humano es vida corporal, es vida psíquica y es vida espiritual. El humano es vida corporal, vida psíquica y vida espiritual. Cuidado con la diferencia entre psíquica y espiritual. Pero también nos dice una cosa Ortega, que estas tres dimensiones, no quiero decir, estas tres capas, no no deben separarse como si fueran sustancias individuales, sino que funcionan las tres en una unidad biográfica de la vida humana, ¿vale? Tres acepciones de la vida vertebradas por Ortega. Bueno, ahora enlace los matices. Siguiente pregunta. Enlace los matices que separan los conceptos de conciencia, ser consciente, el término inglés awareness. Y conciencia refleja. Bueno, destacar que la palabra aguarenés con doble s final, awarness, quiere decir conciencia también en inglés, ¿vale? Entonces, a ver, porque parece que es todo lo mismo de lo que estamos hablando y esos matices, pues a mí me parece una pregunta esta, pero una pregunta de vamos, vamos a ver, la conciencia podemos entenderla en un sentido en un sentido amplio, conciencia como apertura. apertura a algo. Ser consciente. Ser consciente es estar advertido de algo. Es no estar dormido, estar preparado para recibir cualquier situación. El término inglés que decía el awareness se aproxima a esta advertencia que es darse cuenta de algo, darse cuenta de algo en una intencionalidad inmediata, darse cuenta de algo, una intencionalidad inmediata, porque aquí eh awareness, y así nos lo dice en el texto San Martín, lo usa más como advertencia, lo usa como advertencia, advertencia directa. Y después tenemos la conciencia refleja, que para empezar ya es un es un nivel diferente. Es el nivel de que no solo vivo algo, sino que me doy cuenta, soy consciente, sé que lo estoy viviendo. Es conciencia de conciencia. Y esta distinción eh antropológicamente es importante porque la persona no se define solo por tener experiencias, sino por poder volver sobre esas experiencias, apropiárselas y responder biográficamente en su vida gracias a ellas. Entonces, conciencia es el concepto, ser consciente y el y este awareness, ¿vale? eh son lo mismo, son lo es que son lo mismo, o sea, es simplemente eh estar en alerta, ¿no? Es una conciencia en alerta. Y después la conciencia refleja es esta habilidad que además se nos dice en el texto que es una habilidad exclusivamente humana de ser conscientes de que somos conscientes, ¿vale? esa conciencia eh refleja y que además se dice, porque lo tengo aquí chuleteado, que es un constituyente humano. Es un constituyente humano. Venga, siguiente pregunta. Trace la frontera conceptual entre la malla y el trasfondo, calibrando la trascendencia de esta dicotomía. Bueno, recordar que la malla es la red de creencias, es la red de recuerdos, expectativas, de todos los deseos y todos los actos que son intencionales y que rodean a cada acto concreto que realizamos. Por ejemplo, si quiero cerrar una puerta, ese querer se integra en una red de cómo girar la manilla, de cómo del sonido que va a generar cuando lo haga y por lo tanto el cuidado necesario para no molestar, ¿vale? Todo eso es esa malla, pero el trasfondo es más profundo. Son nuestras capacidades prácticas, nuestros hábitos corporales y familiaridades que no están formuladas y que hacen posible actuar sin unas reglas explícitas. Es algo que ocurre eh ocurre en nuestro interior de forma automática. Es ese piloto automático. Es ese llegar a un sitio sin saber muy bien cómo he llegado a él porque estaba pensando en otra cosa. Entonces, la malla tiene una estructura intencional, sin embargo, el trasfondo está operando como un suelo que no es representacional. No podemos entenderlo por representaciones y es está previo a nuestras intenciones físicas. Es preintencional. Preintencional. Y la importancia entre entre uno y otro es que el trasfondo nos impide impide que reduzcamos la mente simplemente a a cálculos o a proposiciones. Es decir, la vida humana no es solo representación de la malla, también es un saber incorporado, un hábito y por lo tanto aquí siempre queda bien un cuerpo y un mundo. Venga, siguiente pregunta. valore la relevancia que ostenta la intencionalidad para decodificar al ser humano. Valore la relevancia que ostenta la intencionalidad para decodificar al ser humano. Bueno, tenemos que entender que, como nos lo presenta San Martín, la intencionalidad es algo central. Es algo central porque muestra que nuestra conciencia humana es siempre conciencia de algo. Fenomenología aquí pura. Ver cuando vemos, cuando recordamos, cuando deseamos, cuando tememos algo, cuando estamos mandando, son siempre actos dirigidos a algo, ya sean objetos, ya sean cines, ya sean situaciones. Y gracias a gracias a esta intencionalidad, nuestro bueno, nuestra psique no se entiende como una cosa interior, sino como una apertura al mundo. Es decir, no es conciencia, es conciencia de algo, no es psique, es síque de algo. Y ese algo está siempre fuera, por eso está abierto al mundo. esta intencionalidad y esto es una argucia aquí muy muy divertida. Esta intencionalidad, este estar abierto a algo, si lo pensáis, permite a los fenomenólogos unir mente, mente con cuerpo, con lenguaje, con la acción y con el mundo. Además, está está mostrándonos que lo mental tiene una estructura propia, un contenido, una dirección, una condición de satisfacción, una condición de satisfacción que dice San Martín y un trasfondo. Para la antropología filosófica, la intencionalidad permite comprender al ser humano como una vida abierta a un sentido, abierto a una verdad, abierto a un valor y abierto a una acción. Esto ya sería más orteguiano. Bueno, siguiente pregunta. diseccione una proposición imperativa cotidiana como cierra la puerta y aisle en ella su contenido intencional, su modo psicológico, su dirección de adecuación y su trasfondo epistémico. Bueno, en esta frase de cierra la puerta, el contenido intencional, la intención es que la puerta quede cerrada. El modo psicológico no es una creencia ni una descripción, sino es un mandato, es una orden, es una petición. El modo psicológico es un mandato, una orden o una petición. La dirección de adecuación va de la mente o el lenguaje al mundo. La dirección de adecuación va de la mente o el lenguaje al mundo. Se quiere que el mundo cambie para ajustarse al mandato. Esto esto además eh lo de la dirección es de Sirles, Searles, Shirles, como se pronuncia. que nos habla de los rasgos de lo intencional según la dirección de adecuación. Puede ser del acto al mundo. Acordaros aquello de digo que llueve lo que hace es que es mi soy yo el que me estoy adecuando al mundo. O cuando expreso un deseo se invierte el orden, ¿vale? es que yo deseo algo, busco que mi conciencia, perdón, que el mundo se adecúe a mi conciencia. Por ejemplo, esto de la dirección de adecuación. Eh, si yo digo eh en esta misma frase, cierra la puerta, si digo la puerta está cerrada, es el lenguaje el que debe ajustarse al mundo. Pero si digo cierra la puerta, el mundo debe ajustarse a mi intención, a mi lenguaje. Y por último, el trasfondo epistémico incluye saber qué qué es una puerta. indica saber también cómo demonios cerrarla y cómo corporalmente tengo que dirigir mi cuerpo para realizar ese acción, esa acción. Bueno, tema seis, pregunta, localice el nexo que anula la arquitectura filosófica de Zubiri con el queacer antropológico. Bueno, esta pregunta para ser capaces de sintetizarla a mí me parece una una de pregunta total. Vamos, pero eh si partimos de que de que tenemos que entender que para Zubiri eh nosotros como humanos no solo vivimos, sino que nos pertenecemos, ¿vale? nos pertenecemos. Aquí aparece pues ese nexo, ese nexo antropológico, es decir, su idea de la persona como una realidad de de sí, una realidad propia, como esa personeidad. Acordaros de esta palabra de zubiri, personeidad. La persona para subir no se puede reducir a ejecutar actos inteligentes o voluntarios. Lo decisivo para él, lo importante es que tanto la inteligencia como la voluntad de hacer o o la libertad son me pertenecen, son mías. Y esto obviamente conecta con la antropología filosófica porque permite entender a ese ser humano como esa realidad que hemos dicho ya apropiada, como ese autor no de actos, sino autor de sus actos. Y obviamente no simplemente como un organismo, como si fuese un animal, sino como como otro nivel humano. Entonces, la antropología obviamente encuentra aquí una base eh de conocimiento, una base ontológica para pensar en los conceptos de dignidad, de de responsabilidad, de autoría. Al final vamos a tardar más en ser capaces de construir la eh el el significado de la pregunta que que en la redacción de ella, porque a ver, se nos piden muy poquitas líneas, 10 o 15 líneas dice, pero pero bueno, eso que es complejilla esta. Bueno, siguiente pregunta. desgrane el concepto de opacidad semántica y argumente por qué invalida el principio de generalización extensional. ilustre el mecanismo con el enunciado. Creo que el hombre de la esquina está enfermo. Bueno, esta opacidad semántica que se nos habla aparece en contextos que son intencionales, como por ejemplo cuando creo algo, cuando deseo algo o cuando temo en cuando temo algo. En ellos no podemos sustituir la expresión por algo correferencial sin que alteremos el sentido. Entonces, en la frase, si creo que el hombre de la esquina está enfermo y ese hombre resulta que es Juan, no se sigue que yo crea que Juan está enfermo. En mi mente, en mi mente, yo no sé que es Juan esa persona. Y tampoco mi frase es falsa si Juan finalmente no está enfermo. Puede ser verdad que yo lo crea. Yo lo creo, aunque el contenido de mi creencia sea falso. Y esto lo que hace es invalidar el la generalización extensional. Porque en lo intención, en mi intención, importa realmente de qué forma lo pienso. Bueno, con un ejemplo, voy a poneros otro ejemplo diferente. Vamos a ver. Si yo digo, creo que Superman vuela, si digo esa frase, esa es mi creencia, creo que Superman vuela. Y resulta que claro, Superman ya sabemos todos que es Clark Ken. Pero si yo no sé que Superman es Clark Ken, yo no puedo decir creo que Clarken vuela. Porque aunque sean la misma persona, para mi creencia, para mi creencia no son lo mismo, o sea, realmente son la misma persona, pero yo no puedo sustituir a a Superman por Clar Ken en esa frase, porque no sé que son la misma persona. Entonces, para mí son diferentes y por eso se invalida esa generalización extensional, porque recordar en lo intencional lo más importante es eh el modo el modo para mí en el que estoy pensando algo, no la verdad que se deduce de ese pensamiento. Bueno, siguiente pregunta. Defina el cerco estricto de la conciencia fenomenal. Bueno, esa es otra pregunta sacada de la Verno directamente, pero al final nos pueden valer pues un poco para escuchar toda la materia y no creo que hagan preguntas como esta. La verdad no sé el compañero que hizo el eh que puso en el grupo pues ese resumen de de preguntas que yo al final acabé reduciendo un poco porque había bastantes que eran muy similares, pero pero eso que nos puede valer un poco para recordar términos. Recordar que la conciencia fenomenal, la conciencia fenomenal se refiere al carácter que es que que que es vivido y que es cualitativo de la experiencia que tenemos. Es decir, ¿qué se siente al ver rojo? ¿Qué es tener dolor? ¿Qué es sentir frío? ¿Qué es sentir miedo? Y ese cerco estricto no se refiere a toda la mente, sino al ámbito del cómo cómo se cómo se vive el fenómeno. Obviamente que es además una experiencia siempre en primera persona. Tenemos que tener cuidado de entender que o de distinguir que no equivale a la conducta, no equivale tampoco al al procesamiento de la información, ¿vale? Este es cerco estricto, sino que se refiere al cómo al cómo se está viviendo la experiencia y tampoco exhausta o agota toda la intencionalidad. Pero lo que sí hace es destacar ese detalle, que hay algo que es vivir la experiencia. Por eso la conciencia fenomenal plantea un límite a las explicaciones puramente físicas o funcionales que se podrían dar de la mente. Bueno, ya nos podrían dar por lo menos un cinco a quien se escuche este vídeo. Eh, vamos con la siguiente pregunta. Fije los límites teóricos que invalidan la metáfora del ordenador como espejo de la mente humana. Bueno, acordaros que esta metáfora del ordenador limitaba la limitaba la función de la mente a un simple procesamiento de información. Y el problema eh de este de este límite es que deja fuera la conciencia fenomenal, el cuerpo vivido, la afectividad, también la historicidad, ese transfondo práctico y también esa apertura mundana, ¿vale? haceros chuleta de de palabras que tenemos que repetir y soltar porque realmente tienen sentido. Un ordenador cuando manipula símbolos o está ejecutando unas reglas, pues no está haciendo más que un trabajo de procesamiento. Sin embargo, el ser humano, cada uno de esos significados que él vive al tener un mundo, al tener un cuerpo, al tener una memoria, al sentir dolor, al poder dar sentido, lo que está haciendo es que no solo está no solo está usando reglas, no como un ordenador que usa reglas explícitas, sino que lo que está haciendo es que Todas esas experiencias descansan sobre esa sobre esa cama de hábitos, de capacidades y de situaciones. Interpreta, hace una interpretación de la información que procesa. Entonces, la metáfora, esta metáfora de la informática puede servir eh parcialmente para ciertas funciones, para ciertos, diríamos automatismos humanos. Pero no puede explicar la totalidad de la mente humana. Siguiente pregunta. La pregunta del murciélago de marras o murciégalo, como dice, como decía mi hija. Bueno, interprete el fondo fenomenológico de la interrogación, ¿a qué se parece ser un murciélago? Bueno, la pregunta que es de Negel, de Nagel, Nigel, el autor, apunta a la perspectiva subjetiva, a la perspectiva subjetiva que tenemos de la experiencia. Podemos describir científicamente al murciégalo, ¿vale?, a su sistema nervioso, su localización, ese sistema de ecolocalización que tiene, cuál es la conducta, sus relaciones sexuales, pero eso no nos da plenamente saber el qué se siente siendo un murciélago. El fondo fenomenológico es que toda conciencia tiene una dimensión de intimidad epistémica de primera persona y aplicado al ser humano. Esto lo que hace es reforzar la necesidad de una antropología desde dentro. No basta estudiar al humano como un organismo observable. Hay que describir cómo se vive la vida humana desde la propia experiencia. Bueno, estas son estas son facilillas, la verdad. Creo que las sacamos bien. Siguiente pregunta, otra de la Verno también. Analice las bases del eliminativismo neurológico y enjuicie su validez argumental. Bueno, aquí estamos en, o sea, estamos moviéndonos en esta pregunta en torno a el tema de los ordenadores, la versión eh funcionalista, ¿no? Entonces, este neurologismo eh eliminativista pues eh es muy similar a la versión funcionalista, ¿no?, de algunos autores. El eliminativismo neurológico lo que hace es decir que los conceptos que son ordinarios de la mente, como la creencia, el deseo o la intención pertenecen a una denominada psicología popular que será sustituida por la neurociencia. Según esta postura, no habría propiamente estados mentales, sino simplemente procesos cerebrales mal descritos. por el lenguaje común. La fuerza que tiene esta este eliminativismo está en tomar en serio lo que son los avances neurológicos, pero argumentalmente es bastante débil porque lo que está haciendo es eh deducir que de que deducir el que si existen procesos neuroales tiene que desaparecer por lo tanto el plano fenomenológico. Y esto no es así. O sea, los correlatos que se denominan neuronales son existentes, pero el plano fenomenológico no tiene por esto por qué desaparecer. Es decir, reducir la vivencia, lo que es una vivencia a una simple actividad cerebral, lo que hace es eliminar precisamente eso que tiene que explicar. A ver, si, o sea, que una experiencia tenga un fondo una base, una arquitectura cerebral, no tiene por qué significar que la experiencia quede eh totalmente eh reducida y explicada por esa base cerebral. Por ejemplo, cuando nos duele algo, eh, yo tengo una muela aquí que me está tocando las narices. Bueno, pues si me duele una muela, está claro que hay una actividad neuronal, hay una serie de nervios, de señales o impulsos eléctricos, ahí mi cerebro está procesando esa información. Eso sería el relato neuronal del dolor. Eh, pero una cosa es decir que yo siento dolor, que ocurre pues una actividad cerebral. Y otra cosa es decir, otra cosa distinta sería decir que el dolor no es más que esa actividad cerebral porque para mí ese dolor lleva unas adherencias como el saber que voy a tener que ir al dentista. Vale. Y eso no se puede con un bolígrafo en una en una placa, por decir una chorrada, en una placa del cerebro. No puedo señalar. Está aquí eso. Está aquí eso. Sin embargo, la neurociencia, o sea, está ahí esa adherencia, ¿no? Al miedo que siente también este chaval por ir al al como diríamos en en gallego o carallo do dentista. Bueno, pues ahí está el problema de la neurociencia. es que la neurociencia puede describir qué pasa en el cerebro cuando duele algo, pero la vivencia del dolor incluye algo más importante, incluye el cómo cómo siento cómo siento yo ese dolor, cómo me afecta, cómo eh cómo disimula mi atención o cómo me, ¿cómo decir esto? cómo distrae mi atención, ¿no? Cómo me hace cambiar el ánimo también como me pone de mala leche, cómo me impide hacer este vídeo. Eh, claro, está afectando a mi normalidad. Por eso que el plano fenomenológico es esa experiencia vivida en primera persona. Y claro, la frase la frase de que de que de un relato neuronal o un correlato neuronal no se siga que haya que desaparecer el plano fenomenológico, o sea, no lo no lo exhausta, ¿no? Que diríamos en historia general de la ciencia uno del cuatrimestre pasado. ¿Vale? Bueno, a ver si más o menos así lo pillamos esto. Y bueno, la lo de la duela tampoco me duele tanto la muela, ¿eh? Era por llevarlo un poco al extremo. Vamos a ver. Siguiente pregunta. Señale la falacia recurrente que visia las argumentaciones clásicas del corte escolástico utilizadas para ratificar la naturaleza del alma. Bueno, lo de las colásticas algo que me que me encanta. La verdad, vamos a ver, la falacia aquí que se nos indica consiste en eh es, yo creo que podría, yo me atreveré, yo lo pondré en el examen si me lo preguntan, que es muy parecido a la falacia naturalista, es decir, consiste en pasar indebidamente de un hecho, en este caso conocitivo, a una conclusión ontológica de tipo de tipo severo, de tipo fuerte, ¿no? Por ejemplo, el ser humano conoce objetos inmateriales o universales. Ergo, o sea, luego debe haber en él un principio inmaterial llamado alma. Si es capaz de conocer objetos inmateriales, debe de haber en él un principio inmaterial, en este caso el alma. Es decir, ese paso no se sigue necesariamente, es un es la falacia del non sequitur, o sea, no se sigue. Que el conocimiento tenga contenidos ideales o universales no prueba sin más que exista una sustancia espiritual separada con esas mismas características. Y aquí la crítica sería no negar la peculiaridad de lo mental, pero exige no convertirla de forma precipitada en una doctrina sustancialista del alma, ¿vale? No porque seamos capaces de pensar en inmaterialidades, ese ente pensante es inmaterial y por lo tanto separado ya de de forma ontológica de nosotros. Bueno, siguiente pregunta. Radiografíe el concepto de dualidad sin dualismo. Enumere tanto las aporías que logra suturar como las que deja irresolutas. A ver, la dualidad sin dualismo es la la tercera. Teníamos monismo, teníamos dualismo y por último nos proponían esa dualidad sin dualismo, que lo que hace es sostener que lo mental y lo corporal son distintos. mental y corporal son distintos, pero no dos sustancias separadas, ¿vale? Esta es la diferencia frente al dualismo. Para el dualismo son distintos y están separados, pero en la dualidad sin dualismo son distintos, pero no son dos sustancias separadas. Lo mental depende del cuerpo y del cerebro, pero no se deja reducir completamente a procesos físicoquímicos. Y esta posición lo que hace es evitar los dos extremos. Por un lado, el dualismo clásico que eh que separa, ¿no?, lo que sería alma de cuerpo y el monismo, un monismo que es fisicalista reductivo, ¿vale? lo reduce a lo físico. Ese concepto lo reduce a lo físico, mono, fisicalista reductivo. Y también permite reconocer o darle darle un carácter de peculiaridad a la intencionalidad, a la experiencia vivida y a nuestra vida biográfica. ¿Qué ocurre? que esta dualidad sin dualismo también no acaba no acaba de respondernos el tema de la emergencia. emergencia como algo que emerge, ¿no? Como algo como algo eh peligroso, ¿no? O sea, no es capaz de decirnos cómo emerge lo mental, cómo se articula también esa emergencia con lo cerebral, qué estatuto le da a lo virtual, ¿no? Que es otra de las frases también, otra de las palabras de Ortega. y cómo ser capaces de integrar la primera persona y la tercera persona sin reducir la una a la otra. Bueno, siguiente pregunta. delimite el techo explicativo inherente al reduccionismo, delimite el techo explicativo inherente al reduccionismo que licúa lo mental en componentes puramente físicos, que licúa lo mental en componentes puramente físicos. Bueno, el reduccionismo físico es capaz de explicar las condiciones neuronales, esos mecanismos cerebrales, esos flujos de líquidos y de y de y de y de electricidad a través del del cerebro y es capaz de correlacionar esos procesos con las funciones, como ver una mano, por ejemplo, pero tiene un techo y es que no es capaz capaz de captar por sí solo ese sentido vivido de la experiencia. Ese, como os ponía antes en el ejemplo ejemplo, ese saber que si me duele una una muela que está situada en la sección 347 del hemisferio frontal o lo como sea, vamos, ahí se desarrolla ese dolor, ¿vale? o se está eh representando ese dolor, pero el nexo con mi miedo a ir al dentista, la verdad es que no tengo tanto miedo, pero bueno, es que la verdad nos lo dicen tanto esto de que ir al dentista da miedo que ya me lo he acabado interiorizando, ¿vale? Entonces, eh no es capaz de unificar, de vincular, de lincar, como diría mi hijo, eh una cosa con la otra, ¿no? La lo que es eh la sección donde ocurre el dolor con la experiencia que tengo. La verdad es que puede describir perfectamente qué ocurre en el cerebro cuando siento dolor, pero eh esto no agota es vivir ese dolor. Tampoco explica plenamente la opacidad. semántica, ¿vale? lo que decíamos antes, esa intencionalidad, ese clarken, esa normatividad, esa responsabilidad, ni siquiera nuestra biografía no es capaz y su límite está en confundir la condición material, la condición material con el significado vivido. lo mental no flota fuera del cuerpo, pero tampoco queda explicado totalmente, no queda explicado totalmente como la suma de componentes físicos. Bueno, vamos ahora con el con el tema siete, pero aquí eh esta pregunta esta pregunta es eh la he sintetizado. Es que hay muchas preguntas que han pasado en este preguntas de examen, que son 29 páginas de de texto. Hay muchas preguntas que hablan de lo mismo, ¿no? Que aparecen en diferentes exámenes. Por ejemplo, eh esta en concreto, ¿no? Hay una que está aquí, tema 7, página 221, que aparece ocho veces, ha aparecido en exámenes ocho veces, ¿no? Y es, ¿cuáles son las dificultades mayores para considerar al ser humano según el modelo de ordenador? Bueno, pues lo que he hecho un poco es tratar de de unificar cuando las preguntas son similares, ¿vale? Las he unificado en una única pregunta. Entonces, esta pregunta que os voy a decir ahora realmente unifica otras cuatro preguntas que que salí que ya salieron en exámenes. Entonces, la pregunta es, sistematice las fracturas que evidencian los límites del constructivismo o del modelo cognitivista, pese a su ambigüedad ontológica, obviamente, y evalúe su parentesco encubierto con el marco cartesiano. Bueno, el modelo cognitivista lo que hace es entender la mente como ese procesador de información. La ambigüedad ontológica estaría en que parece dualista porque distingue, programa y soporte físico, pero acaba siendo monista porque lo que hace es reducir la mente al funcionamiento material mecánico del sistema. El constructivismo representacionista eh se parece a Descartes porque sitúa las representaciones internas entre sujeto y mundo. La mente construiría una imagen a partir de datos y las fracturas aparecen en la conciencia fenomenal. Los cualia, los cualia, que hablaremos después de ellos, el cuerpo vivido, el transfondo práctico y la intencionalidad directa. El humano no es solo un procesamiento simbólico, recordamos que es la vida encarnada, mundana y biográfica. Siguiente pregunta. Esta también es una pregunta que aparece bastantes veces y se resume, por decirlo así, en ese acote el perfil de las actitudes proposicionales. Bueno, tenemos que recordar que las actitudes proposicionales son estados mentales dirigidos a contenidos que pueden ser formulados como proposiciones. Por ejemplo, creer que llueve, desear que venga alguien, temer que algo ocurra. o esperar que se cumpla un plan. Podrían ser ejemplo ejemplo de esas proposiciones, de esas actitudes proposicionales y tienen dos elementos. Por un lado, una actitud psicológica, que es el creer, el desear, el temer, y por otro lado, una proposición, aquella cosa que se cree, aquella cosa que se desea y aquella cosa que se teme. Y son importantes porque muestran la la estructura intencional que tiene la mente. Pero no toda vida mental se reduce a actitudes proposicionales. También hay percepción que es directa. Hay hábitos corporales, hay afectividad y hay ese transfondo práctico. Bueno, y ahora la pregunta de los qualia. La pregunta es, concrete, ¿qué son los cualia? Valore su contundencia para comprender el abismo innegociable entre la vivencia biográfica y la computación. Esto de los cual son aparece eh bueno, es en la página 226 y se ha formulado en exámenes de de dos formas, ¿no?, diferentes, pero al final eh la palabra esta cualia es la que nos tiene que que llamar la atención. Bueno, inicialmente, como descripción, los cualia son los rasgos cualitativos subjetivos de la experiencia. Por ejemplo, el cómo se siente el rojo, cómo se siente el dolor, cómo se siente el frío, de qué forma un sabor es amargo o por ejemplo el concepto de la angustia son en concreto los cualia el qué se siente de una vivencia y su importancia es que muestran un límite que un límite en la computación. Una máquina puede procesar información sobre el dolor, clasificarlo o responder funcionalmente, pero eso no significa o no implica que sienta dolor. Los qualia separan la vivencia biográfica de la mera operación informática formal. No bastan por sí solos para resolver todo el problema mente cuerpo, pero son una objeción bastante contundente contra esa identificación de mente con computadora. Y dice y dice San Martín en la página 150, eh, frecuentemente se habla de cualia, palabra que anclada inicialmente en las cualidades secundarias de los sentidos, ahora sirve para indicar el aspecto cualitativo, la mayor parte de las veces semántico o intencional de la vida mental, que es al que me refiero, dice San Martín, como conciencia y sin el cual la vida humana no existiría. Bueno, seguimos en este tema siete. Siguiente pregunta. Revele, ¿qué incidencia introduce el trasfondo inarticulado sobre el programa de las ciencias cognitivas? Bueno, la dificultad profunda que introduce este trasfondo para las ciencias cognitivas de tipo clásico es que muestra que la inteligencia humana no opera solo mediante representaciones explícitas ni reglas calculables. actuamos desde capacidades corporales, desde hábitos, desde esa familiaridad con el mundo y desde los contextos prácticos que no están completamente articulados. El programa cognitivista lo que tiende es a traducir la mente en procesamiento de símbolos. El programa cognitivista tiende a traducir la mente en procesamiento de símbolos y el trasfondo muestra que hay un saber, un saber hacer previo a toda formulación. Por eso la mente humana no puede comprenderse como un programa aislado. Está encarnada, situada y sostenida por un mundo vivido. Venga, vamos con el tema ocho. Y la pregun y la pregunta, valore la policemia, la polisemia de ser persona. Bueno, esta también es una pregunta de preguntas, ¿vale? Están unificadas varias. Entonces, valore la polisemia de ser persona, pondere las diferencias y secuelas prácticas de comprenderla como pura construcción social frente a su peso como realidad ontológica irreducible. Polisemia de ser persona. Bueno, persona como como palabra tendría varios sentidos. Para empezar, esa máscara teatral, ese concepto del personare, lo del personare, esto es que hm eh lo que era en el teatro antiguo de Roma y de Grecia, los los actuantes, como estaban en un anfiteatro gigantesco, o sea, muy grande y no había megafonía, obviamente, pues usaban unas máscaras que acababan en una especie de bocina. Entonces, esas máscaras eran para sonar, para llegar para sonar a través de ellas y llegar a toda la audiencia. Entonces, primero existe esa máscara teatral, después esa máscara, ese personare se convierte en el personaje de la eh de la obra representada. Eh, después llega este papel social de persona que después llega un sujeto que es el jurídico, que hablaríamos en Roma también. Después llega eh la identidad moral y por último nos situaríamos en la realidad ontológica. Si se entiende solo como una construcción social, la persona depende del reconocimiento de una cultura o institución. Eso tiene pues bastantes consecuencias y de alguna forma San Martín las entiende como peligrosas, ya que quien no sea reconocido, quien no sea reconocido podría quedar fuera de la dignidad. En cambio, si la persona es una realidad ontológica, la persona, entre comillas, ese concepto es una realidad ontológica, el ser humano sí posee dignidad, aunque una sociedad se la niegue. A ver, tampoco San Martín tampoco está negando la dimensión social de la persona, pero lo que hace es defender que hay un núcleo que es constitutivo de autoría, de intimidad, de autoconciencia, de libertad también obligada, libertad obligada, de responsabilidad y de irrepetibilidad. Siguiente pregunta. Especifique los distintos estratos operativos en el uso social de las máscaras. Bueno, repetimos esto, repite un poco lo mismo, ¿no? La máscara tiene ese primer sentido teatral, permite ya no solo sonar a través de ella, sino aparecer como otro en la escena, pero también tiene un sentido ritual, obviamente, y social. expresa un rango, expresa una función, también una pertenencia o una identidad dentro de una comunidad. Y en un tercer nivel, la máscara se vincula al concepto jurídico de persona, alguien reconocido públicamente como sujeto de derechos y de deberes. Y finalmente, en sentido antropológico, la máscara muestra que la identidad humana siempre tiene una dimensión expresiva y social, pero no debe concluirse que la persona sea solo una máscara. La máscara revela papeles, pero la persona apunta a una realidad más profunda e irrepetible, que es lo que llevamos diciendo en todo en todas estas preguntas. Vale, algo más. Siguiente pregunta. Analice hasta qué punto la formulación de la dignidad es inseparable de la mirada y del reconocimiento del otro. ¿Hasta qué punto la formulación de la dignidad es inseparable de la mirada y el reconocimiento del otro? Bueno, aquí la dignidad tiene una dimensión ontológica. A ver, tiene una una dimensión ontológica, es decir, de de bueno, la ontología es el estudio del del ser y el estudio también de la de la existencia, h del ser, estudio del ser y de la existencia. Y esa dimensión ontológica se da en la dignidad porque la hace pertenecer al ser humano como persona, pero a la vez necesita ser reconocida para poder hacerse efectiva, necesita ser reconocida socialmente. La mirada del otro puede confirmar mi condición personal o negarla si se me cosifica. si se me humilla o se me excluye. Por eso el reconocimiento no crea absolutamente la dignidad. Reconocer no crea la dignidad, pero sí que sí que me permite que se despliegue esa dignidad en la vida que es concreta, en la vida fáctica. Una sociedad que no reconoce a alguien como como una persona, no es que destruya su dignidad en el sentido radical, ¿no? Porque la dignidad, repito, no se construye, eh no está orientada hacia fuera, está dentro de la persona, pero sí que de alguna forma está pues como violándola. La dignidad lo que va a hacer es unir esa interioridad personal. ese reconocimiento subjetivo con un reconocimiento intersubjetivo. Siguiente pregunta. Defina la alienación y su sinonimia antropológica con el mal. Diferencie sus vectores principales. Bueno, lo primero que tenemos que hacer es explicar qué es la alienación. Y es que la alienación sería esa pérdida o deformación de la vida humana, especialmente cuando el ser humano es tratado o se trata a sí mismo eh como una cosa, cuando es cosificado. Su forma central, su forma antropológica central es cosificación, es decir, reducir la persona a un instrumento, a un objeto, a una función, a una mercancía o a un mecanismo. Y es por esto por lo que se relaciona con con el mal. El mal antropológico consiste en impedir que la vida humana se realice como vida personal. ¿Y cuáles son esa esos eh esos vectores, esos bullet points que se dice ahora de de esa alienación? Bueno, pues eh por un lado tenemos la alienación social, que es cuando las estructuras despersonalizan a la persona. Y tenemos también, bueno, que tratan, aquí está está muy bien expresado esto de que las instituciones tratan a las personas como engranajes. Y después tenemos la alienación psíquica, en la que es el propio sujeto que interioriza esa ruptura y pierde la apropiación de sí, de sí mismo. una sociedad rígida, instrumental o deshumanizadora, puede producir esas subjetividades dañadas. Si pienso en el en el en el pobre Winston Smith de 1984, ¿no? Trabajando en ese ministerio de la verdad. Es una persona alienada eh tanto, bueno, por las dos partes, por un lado, socialmente, porque las estructuras de esa sociedad utópica de de George Orwell, pues no me acordaba el nombre ahora. de George Orwell, pues lo que hacen es despersonalizar a los ciudadanos y por otro lado consiguen también que estén alienados psíquicamente porque, o sea, no son personas con propiedades de sí mismos. Bueno, eh pasamos al tema nueve eh y la pregunta de cifre, la tesis que anuda la muerte antropológica de la filosofía con la disolución filosófica de la antropología. Bueno, esto, bueno, y evalúe como el clima postmoderno acelera ambas claudicaciones. Esto es el mismo juego de palabras que teníamos en la en el primer cuatrimestre, si la filosofía era antropológica o la antropología filosófica. Aquí cuando se nos dice que la muerte antropológica de la filosofía se produce o se produciría cuando la filosofía quedase reducida a un producto cultural más sin tener una pretensión universal. Aquí los filósofos echando echando pecho. Y por otro lado, la disolución filosófica de la antropología ocurriría cuando la antropología abandonase los presupuestos filosóficos y se convirtiese en una mera descripción de tipo biologicista, de tipo relativista o de tipo naturalista. Ambas tendencias se reforzarían si todo pensamiento es solo cultura local, si todo pensamiento es solo cultura local, la filosofía muere como búsqueda de validez. Y si la antropología renuncia a pensar las condiciones de posibilidad de lo humano, pierde su dimensión filosófica. ¿Y qué ocurre con el clima postmoderno? pues que lo que hace es acelerar este proceso al sospechar de todo universalismo y convertir la verdad en un simple discurso. Convertir la verdad en un simple discurso. Discurso que está situado, que está orientado hacia algo. Un discurso que tiene una teleología eh que busca como en ese discurso una siempre una acción secundaria, ¿no? Una maldad. Bueno, siguiente pregunta. Formule la concepción etnográfica amplia de la cultura, diagnosticando sus carencias interpretativas. Bien, entendemos esa concepción etnográfica de la cultura como el conjunto, ¿no?, de costumbres, creencias, técnicas, normas, instituciones, valores y todo aquel modo de vida de un grupo humano, ¿no? Esta era la descripción de Taylor. La descripción de Taylor. Bueno, la ventaja de esta descripción es que ciertamente amplía la cultura más allá de lo que sería ese término de cultura culta, ¿no?, de esa persona elitista o académica. Todo, todo pueblo al final acaba teniendo cultura. ¿Qué ocurre? que la carencia, la carencia que tiene esta descripción de de Taylor, que nos la disecciona el señor San Martín, eh pues la carencia que tiene es que eh tratar de describir culturas que son particulares, que son particulares, sin ofrecer criterios o un fondo, un trasfondo filosófico suficiente para evaluar qué es la cultura, ni qué ideal humano no contiene, pues se queda se queda ciertamente corto. Si lo que hacemos es absolutizar el concepto, también desembocamos en un relativismo, ya que cada cultura valdría solo dentro de sí. Y esto es algo que que en el manual se nos trata de de enseñar o de inculcar y es que la filosofía de la cultura tiene sí o sí que ir más allá de esa descripción, que es una descripción que que es muy e que engloba, que busca englobar, que busca tocarlo todo, pero desde un punto demasiado técnico, eh, podríamos decir demasiado técnico y poco metafísico. Busca eh la filosofía de la cultura, busca englobar otra serie de conceptos que no son tan fácilmente eh contabilizables. Venga, siguiente pregunta. Exponga el corsé reduccionista que estrangula a la idea memética de la cultura. Acordaros aquí nota de erudición. La palabra meme, la palabra meme viene de, ahí se me ha olvidado ahora el nombre, eh, Dawkins, Dawkins, Dawkins, Dawkins, The Richard Dawkins de 1976. Y a ver si lo digo de memoria, es el genen. El gen qué, el gen qué, el gen algo, es que no me acuerdo cómo era. Voy a buscarlo. El gen egoísta. El gen egoísta. Vale, bueno, eso ahí aparece por primera vez ese término de meme, que realmente la historia de esto era que eh en inglés eh la palabra gen se escribe gene. Entonces, Dawkins lo que trata de contarnos con esto de meme es que si el gen el gene el gen, como se diga en inglés, vamos, el gene, que es como se escribe en inglés, es la unidad mínima de transmisión. Bueno, la unidad mínima no es una unidad de transmisión de información biológica. Hm. Pues el gene es eso, el meme sería la unidad de transmisión. cultural, ¿vale? Sería una unidad de transmisión cultural. Bueno, entonces ante esta pregunta de ese corsé reduccionista que estrangula la idea memética de la cultura, bueno, la memética lo que hace es tomar como modelo ese esa genética. Por lo tanto, así como el gen sería obviamente esa unidad mínima de transmisión biológica que es completa, pues el meme también sería esa unidad mínima de transmisión cultural. El problema es que este modelo mira la cultura desde una perspectiva exterior, con una actitud naturalista, reduce los sentidos culturales a paquetes de información que se replican, compiten y se seleccionan. Pero la cultura humana no es solo transmisión de información, también es instauración de sentido, valoración, interpretación, normatividad, un mundo compartido y una apropiación biográfica. La memética puede describir ciertos contagios culturales, pero no capta el sentido humano de la cultura. Bueno, siguiente pregunta. Señale la propuesta de ideal de vida humana que subyace en este bloque de estudio. Señale la propuesta de ideal de vida humana que subyce en este bloque de estudio, en el bloque del tema nueve. Bueno, la vida, este ideal de vida humana consiste en la realización de las posibilidades más altas alcanzadas históricamente por la humanidad. La cultura no es solo lo que se hereda, sino el medio en el que el ser humano se cultiva y aspira a una vida mejor. Hay un mínimo cultural necesario para vivir humanamente, pero también un máximo ideal, un máximo no limitante. Acordémonos del límite limitante de la profesora de primer año. Ay, por favor, que se me olvidado ahora el nombre. ¿Cómo se llama esta mujer? Oñate, Oñate, Teresa, Teresa, Oñate, ¿no? Bueno, pues hay ese máximo, ¿no? Que se ese máximo que hay que tratar de alcanzar. Lo que hace es asimilar los logros superiores de la vida humana en cuanto a saber, moralidad, sensibilidad, convivencia y responsabilidad. Y este ideal no es eh no es solamente biológico ni etnográfico, pertenece a una filosofía de la cultura orientada por la plenitud humana. Bueno, siguiente pregunta. Indique qué rasgos orientan la mirada hacia una conceptualización genuinamente filosófica de la cultura. Bueno, una conceptualización filosófica de la cultura debe atender a varios rasgos. Eh, teníamos el de creación de sentido, el de instauración, el de sedimentación, transmisión, valoración y configuración de la vida humana. La cultura, la cultura no es solo una conducta aprendida ni una información replicada. es el modo en el que el ser humano convierte la realidad en un mundo habitable y significativo. Además, la cultura tiene una doble dirección. El humano crea cultura, pero también es configurado por ella. ¿Vale? Importante, yo creo, esto de la doble dirección. Por eso la filosofía de la cultura debe preguntar no solo qué hacen los pueblos, sino cómo la cultura realiza o frustra a su vez la vida humana. Bueno, tema 10 y dice la pregunta entrelace el impulso de la vida espontánea con la solidificación de la cultura según Ortega, aclarando la tesis de la cultura como instauradora de sentido. Tenemos que recordar que para Ortega la vida espontánea, la vida espontánea produce respuestas, interpretaciones y soluciones ante las necesidades y los problemas del vivir. Cuando estas respuestas se consolidan, se objetivan y se transmiten, se convierten en cultura, la cultura es así, una vida espontánea que está solidificada. Este es el concepto. Pero no se trata de una simple acumulación de hábitos, ya que la cultura instaura también un sentido, un objeto, una práctica o una institución cultural. Son realidades que están cargadas siempre de significado. La vida crea sentidos para orientarse en el mundo y esos sentidos al sedimentarse pasan a organizar la vida de otros. Bueno, siguiente pregunta de este tema 10. basándose en un instrumento útil como el martillo. Diseccione la racionalidad abstracta de la herramienta. Valore qué nos enseñan sus averías temporales mediante el análisis de los obstáculos. Bueno, el dichoso martillo. Venga, vamos allá. El martillo no se trata solo de un cacho de madera y metal. Tiene unas adherencias cognitivas mayores para nosotros. Es una herramienta para clavar, para golpear o para ajustar. Su racionalidad abstracta consiste en esa relación del medio para un fin que está encarnando, es decir, está diseñado para una función concreta. mientras funciona, desaparece, se diluye en el uso. No lo estamos contemplando, lo estamos usando. No es un fin, es un medio. Pero cuando se rompe o cuando no sirve, aparece el obstáculo. Ese obstáculo es entendido como esa avería y esa avería es la que nos revela la estructura cultural, es decir, su finalidad. nos damos cuenta de cuál era su finalidad, el campo de uso, su la dependencia que tenemos de la tarea que realizamos de esa herramienta y la integración que tiene dentro de la red de referencias. Este obstáculo, este inconveniente, esta avería nos muestra que el mundo cultural está hecho de instrumentos, fines, hábitos y al final sentidos que son prácticos. Bueno, siguiente pregunta. Eh, mida las limitaciones que asfixiarían una fenomenología cultural pertrechada exclusivamente en los presupuestos de Heidegger. Heideegerianos. Vamos a ver. Heidegger lo que hace es eh hace una aportación que es importantísima cuando muestra el mundo como esa red de útiles, de remisiones y de significatividad práctica. Lo de remisiones, acordaros que era eh el el martillo que hablábamos antes, sirve para clavar eh para clavar un clavo que va a construir con el que se va a construir una mesa sobre la que se va a poner un plato, sobre la que va a comer una persona, ¿no? Entonces, ese es esa es red de remisiones. Lo siempre remite a lo otro. El martillo remite al clavo, el clavo a la utilidad para que para construir esa mesa y al final siempre acaba en el humano. Pero una fenomenología de la cultura no podría quedarse solo en ese análisis. Si se limita a Heidegger, puede descuidar la materialidad concreta de los objetos culturales, materialidad concreta de los objetos culturales, la valoración, la génesis histórica de esos objetos, la dimensión intersubjetiva y la racionalidad cultural. Y aquí San Martín lo que hace es ampliar el análisis. no le basta ese útil a mano que diría que diría Heidegger, no hace falta explicar cómo se instaura sentido, cómo se comparte y cómo se transmite y cómo se evalúa culturalmente. Siguiente pregunta. Aclare por qué el término cultura de la vida humana requiere pensarse simultáneamente bajo un genitivo, tanto subjetivo como objetivo. Bueno, esto viene en la página 331. 331 la respuesta a esta pregunta. Vamos a ver. El genitivo. El genitivo es subjetivo porque el ser humano es sujeto de la cultura. Es un sujeto que crea, que interpreta, que transmite y que transforma los sentidos culturales. Crea, interpreta y transmite. No sedimenta. Cuidado. La sedimentación la hace la sociedad. Pero ese ser humano es sujeto de la cultura por estos conceptos, la creación, interpretación, transmisión y transformación de los sentidos culturales. Pero también es objetivo porque el ser humano a la vez es el objetivo de la cultura, ya que nace dentro de ella. Es formado por sus lenguas, sus instituciones prácticas, valores y las técnicas. La cultura obviamente pertenece al humano, pero el humano también pertenece a la cultura. Y esta doble dirección es importantísima, ya que si olvidamos el genitivo subjetivo, caemos en un determinismo cultural. Es decir, el humano si es determinismo cultural no crea nada, ya es creado o le viene le viene dado. Y si olvidamos el objetivo, ¿vale? Ese ese objetivismo, imaginamos un individuo abstracto que no es creado, que no está consolidado en mediaciones culturales, como de facto sí lo es. Venga, eh, pregunta. siguiente, distinga los ejes de racionalidad que articulan la creación cultural frente a la realidad puramente precultural. Bueno, esta pregunta la verdad es que da para, o sea, da para múltiples interpretaciones, pero tenemos que entender siempre que esa realidad precultural, no protocultural, eh precultural, puede tener una regularidad ciertamente biológica, instintiva o ambiental. Pero lo que hace la cultura es introducir una racionalidad de sentido. Por ejemplo, en la cultura técnica dominaría una racionalidad instrumental de medios adecuados a fines. En la cultura práctica aparece una racionalidad normativa, el cómo actuar, el qué papel ocupar, cuál es la cuál es la conducta que corresponde. Sin embargo, en la cultura ideal aparece también una racionalidad interpretativa y simbólica, la de explicar, clasificar, representar, comprender. Por lo tanto, la creación cultural no es una simple reacción a la naturaleza, sino que es una instauración de sentidos que pueden ser, obviamente, que pueden no es que puedan, es que es que van a ser compartidos, van a ser transmitidos, van a ser corregidos y gracias a esa corrección van a aparecer las variaciones eh culturales y van a ser valorados también. Entonces, cultura técnica domina esa racionalidad instrumental, cultura práctica aparece ya una racionalidad normativa de normas y en la cultura ideal aparece ya una racionalidad de tipo interpretativo y simbólico. Siguiente pregunta. Diferencie eh nítidamente entre la captación de una silla percibida y el estatuto de una silla interpretada. Teníamos el martillo, tenemos la silla. Bueno, la silla percibida es la silla en su presencia sensible. Forma eh tiene un color un color marrón, una textura de madera, un peso. Está ubicada en un sitio concreto, tiene una capacidad de soporte, ¿vale? Esa es la silla percibida, percibida por los sentidos. Si la silla interpretada, la silla interpretada es la silla comprendida según su sentido cultural, que es algo para sentarse, que es para descansar, que es para comer o para trabajar. Y en la experiencia ordinaria ambas dimensiones van unidas. Es decir, no veo primero una estructura física y luego deduzco su uso. Ya la veo ya la veo como silla. Eh, y de hecho, a nivel fenomenológico, la silla no es una silla, sino que es una silla para algo. Es una silla para sentarse. Por lo tanto, el la diferencia la diferencia ya que nos está pidiendo que diferenciemos entre la silla percibida y la silla interpretada. Las diferencia desde el punto de vista de la fenomenología de la cultura es que el objeto cultural tiene un soporte material, pero su sentido no queda eh no queda concentrado o reducido a esa simple materialidad. Entonces, de hecho, bueno, de hecho tenemos, se nos habla en el manual de de tres interpretaciones diferentes de ese objeto cultural. Está por un lado el material que sería precultural, precultural previo a la cultura que es pues que es de madera, que es de o que es de hierro. Después tenemos la interpretación, que es la que le estamos dando y que es la diferencia que que nos piden aquí señalar, que es ese sentido que como seres culturales le damos a la silla. Y después tendríamos también una tercera interpretación que es la valoración. Es decir, esa silla tiene una función en un mundo que y esa función nos dice cuándo y cómo usarla. Venga, siguiente pregunta. Es explique el papel marginal de lo instintivo animal al aplicar un análisis genético sobre los orígenes culturales. Bueno, el análisis genético puede acudir al animal para mostrar un nivel eh un nivel que es previo previo de una conducta de una conducta orientada, de un aprendizaje o de una adaptación. Es decir, ese análisis genético puede acudir a esos porqués, a ese por qué tiene esa conducta, porque por qué tiene esa adaptación, porque ha hecho eso, ese aprendizaje. Pero cuidado porque lo que es instintivo en el animal cumple un papel muy marginal, entendido desde nuestra cultura, porque no basta ese instinto animal que lo tiene el humano, no basta para explicar la cultura humana. En el animal hay un entorno, hay un wealth, ¿no? Que diría el señor Heidegger. Y y hay también señales para el animal, hay conductas, pero en el humano hay a mayores de eso hay una instauración de sentido, hay una simbolización, hay una normatividad, se transmite a través de la historia una serie de conceptos. El animal permite ver una continuidad natural, pero también el salto. La cultura humana no se explica solo por instinto, sino que se se explica también por la creación de significados compartidos y sedimentados. Siguiente pregunta. Arrastre el cimiento de la solidaridad colectiva exigida para la viabilidad de todo horizonte. cultural. Bueno, superfácil está. La solidaridad cultural consistiría en que los sentidos que instauramos puedan ser compartidos y aceptados por otros. Para que ese objeto, esa práctica o esa institución sea cultural, no basta con que alguien la cree y le dé un sentido de tipo privado. Ese sentido tiene que ser reconocido por el otro, usado por el otro, aceptado por la sociedad. o transmitido dentro de nuestra comunidad. Su cimiento está en la intersubjetividad y en cierta racionalidad que tiene el sentido. Es decir, tiene que ser también racional. Una silla, una ceremonia o una norma funcionan culturalmente porque otros pueden comprender su uso y su valor. Pueden comprender su uso y su valor. Lo ven como algo racional. sin esa solidaridad de sentido, pues no habría eh no habría esa cultura común. Eso también se viene en el manual como eh como asunción, asunción, no instauración. Es decir, la instauración es cuando eh cogemos un material previo que ya tiene una tiene una función o una teleología propia y ese creador instaura, ¿vale? O sea, crea un nuevo sentido, instaura un nuevo sentido. Después hay esa sedimentación en la comunidad y después los demás, si esa instauración la ven congruente, si ven que cumple una función, si ven que es racional, ahí es cuando se produce la asunción. Instauración del creador, sedimentación en comunidad y asunción por también la comunidad. Bueno, estamos eso en el tema 11. Em, siguiente pregunta, ¿dónde estoy? Que me he perdido. Argumente la afirmación de que el ser humano solo puede instaurar sentidos inéditos si habita ya un universo preñado de sentido. Bueno, esto eh tiene sentido. Eh, tiene sentido, tiene sentido porque cuando hablamos de creación cultural nunca partimos de un vacío, ¿vale? No, no partimos de la nada. Para crear un sentido nuevo, ya debemos vivir en un mundo significado, con lenguaje, con práctica, con objetos, con valores, con expectativas. Cuando creamos un nuevo uso, una nueva herramienta, una nueva institución, solo son comprensibles porque se insertan, se insertan en esa malla, en esa red previa de sentido. Y esto eh podría parecer que niega la originalidad o la creatividad, pero no es así. En el manual se nos dice que realmente lo que es que la hace posible, la hace posible. El ser humano puede innovar porque ya habita un mundo interpretado. Eh, por por sintetizarlo, solo podemos instaurar un sentido porque ya hay sentido. Solo podemos instaurar un sentido porque ya hay sentido. Bueno, preguntas del tema 11, que la anterior, la verdad, la de la yo la tengo aquí marcada, la instauración de la cultura. Os dije que era la 11, pero era la 10 realmente. Pero bueno, en el en la 11 también, a ver, estos estos temas de la cultura están un poco mezclados o hay conceptos que se que se mezclan, no no lo digo mezclados de forma apellorativa, eh, sino que son son una son un compendio, ¿no?, de de conceptos que que se que se que se fusionan los unos con la con los otros. Entonces, tema 11, pregunta, sistematice los criterios taxonómicos para clasificar la cultura. delimite los regímenes de racionalidad que imperan en las vertientes técnica, ideal y práctica. Técnica, ideal y práctica. Y de esto, la verdad también me hice una chuleta aquí muy chula. Vamos a ver. La cultura puede clasificarse como étnica o no étnica. Étnica o no étnica. Como objetiva, como subjetiva o somática. objetiva, subjetiva o somática como distributiva o atributiva. Distributiva o atributiva. Y según estos tres grandes tipos, técnica, ideal y práctica, ya os digo yo que en el examen solo me voy a acordar de étnica y no étnica y lo de técnica ideal y práctica. Vamos fijo. Bueno, la cultura técnica se rige por la racionalidad instrumental, que serían esos medios. Esos medios, déjame que me lo apunte, son medios orientados. ¿Os dais cuenta que hay frases que valen o medios orientados a fines? eh o adecuados afines. Hay frases que valen para diferentes asignaturas de la de la materia, ¿no? Porque está de medios adecuados afines. Llevamos desde Aristóteles escuchándolo, ¿no? Bueno, esto sería la cultura técnica. Estamos hablando de tipos de cultura. Después estaría la cultura ideal que se rige por la eh racionalidad interpretativa. Es decir, la cultura técnica tenía una racionalidad instrumental y la racionalidad eh perdón y la cultura ideal tiene una racionalidad interpretativa. ¿Qué son? ¿Qué son esa racionalidad interpretativa? pues son las ideas, los símbolos, los saberes, saberes en conjunto por los significados. Y acordaros que esta cultura ideal, por redundar un poco, por ampliar, perdón, un poco, eh nos hablaba de objetos que eran encadenados y objetos que eran libres y nos pone el ejemplo de la palabra león. León en castellano. Es decir, hay dentro de la cultura ideal, que es donde estaba estamos, hay objetos encadenados e que son de grado primario y secundario. ¿Y de dónde viene esa ese encadenado primario o encadenado secundario? Por ejemplo, la palabra de león que nos ponen, como digo, en el en el manual como ejemplo en castellano, en castellano como palabra está encadenada al concepto que tenemos todos en la mente. Cuando digo León, bueno, claro, la verdad es que podrías decir que es la ciudad también, ¿no? Pero bueno, yo creo que primariamente acudimos a, hombre, a no ser que vivas en León. Claro, si vives en León, en la ciudad de León, pues lo primero lo que piensas cuando te dicen León es en tu ciudad, pero para el resto de no castellano leonenses, pues León se asocia a un animal, o sea, hay un encadenamiento de la palabra al a esa imagen del animal. Pero después hay un un segundo encadenamiento que es cuando la palabra león se dice en castellano, pero en inglés es lion. Y ambas palabras, aunque son diferentes, acuden a un concepto igual. Ese es el segundo nivel de encadenamiento. Están encadenadas, pero en una hay una dependencia de león a animal y en la otra, cuando decimos desde el castellano lion, no hacemos una relación directa, sino que hacemos una relación indirecta, con lo cual hay un nivel de encadenamiento, pero como que es eh mediado. ¿Vale? No sé si lo he explicado bien. Espero que que vosotros lo lo entendieseis. Bueno, entonces este tipo de cultura ideal tiene esos objetos encadenados y por otro lado tiene los objetos que son libres, que no tienen esa dependencia. Es decir, eh por ejemplo, pues un triángulo, ¿no? Un triángulo puedes pensar en multitud de triángulos diferentes, ¿no? Está encadenado a un triángulo muy concreto o a un triángulo concreto. Y después, por último, cultura técnica, cultura ideal, tenemos la cultura práctica. que se rige por la racionalidad normativa. Acordaros que para eh en el manual se nos indica que la cultura práctica es la primaria, ¿vale? Es la primaria, es la que eh regula la cultura técnica y la ideal. No es que la regule, perdonad, regular no está correcto. Es la que em la que usa la cultura técnica y la cultura ideal. las pone a su disposición. La cultura práctica lo que hace es regular las acciones, las posiciones, las profesiones, importante decirlo, de profesiones, los modos de comportamiento. Y estas tres vertientes no están separadas en la vida real, sino que lo que ocurre es que se entre cruzan en los escenarios culturales y son dominadas por esa cultura práctica. La cultura técnica y la ideal es dominada eh dominada desde ese punto de de uso, ¿vale? La cultura práctica usa a la cultura técnica y a la cultura ideal. Espero que me entre esta pregunta porque la verdad es que me encanta lo de la los tipos de cultura. Bueno, perfiles de uso epistemológico del concepto de cultura atributiva. La cultura atributiva no designa la cultura total de un pueblo, sino un ámbito cultural específico. Por ejemplo, la cultura musical, la cultura religiosa, la cultura política. Por eso es atributiva, porque adjetiva la cultura científica, la cultura técnica, la cultura artística. A nivel epistemológico, lo que sirve es para analizar, para diseccionar sectores de la cultura sin tratarlos como una totalidad cerrada frente a la cultura distributiva, que lo que hace es mirar la cultura como un conjunto global de una comunidad. La atributiva permite estudiar rasgos, campos o subsistemas culturales. ¿Vale? Entonces, cultura atributiva, la que usa adjetivos y la distributiva, la que mira como un conjunto global eh de una comunidad. Su utilidad, pues su utilidad, como hemos dicho, es disección, esa precisión analítica. No toda cultura funciona igual, ni todos los sectores tienen la misma racionalidad. Por eso es importante poder separarlo para analizar racionalmente de forma individual cada una. Siguiente pregunta. Justifique por qué la cultura técnica ostenta una notable neutralidad que la empuja a ser sustancialmente no étnica. Bueno, también muy fácil porque la cultura técnica, la cultura técnica es en gran medida no étnica, no étnica, es decir, no perteneciente de forma exclusiva a una comunidad porque son instrumentos y procedimientos que tienen una una un uso un uso que es muy fácil de transferir. un un martillo, ya puede ser de una forma o de otra, o una rueda o por ejemplo una forma de arar la tierra o o una herramienta, por ejemplo, pueden nacer en una en una cultura muy concreta, pero su eficacia no depende del entorno cultural. Otros grupos pueden comprenderla perfectamente e incluso adoptarla de forma muy sencilla. Aquí la técnica está ligada a propiedades materiales y a relaciones medio fin. Relaciones medio fin. Por eso tiene una cierta neutralidad cultural. No es natural obviamente porque ha sido creada, pero tampoco queda encerrada a una etnia porque su racionalidad instrumental podría universalizarse con una cierta facilidad. Venga, siguiente pregunta que es, concrete el estatus del lenguaje humano contemplando como un paradigma inagotable de cultura ideal. Como veis, al final las respuestas son más, o sea, la respuesta es más comprensible que la pregunta manda carayo, como diríamos aquí, ¿no? Eh, hay preguntas que que ya de principios que a mí me ponen, no sé, me asustan, digo, "Dios mío, ¿qué me están preguntando aquí?" Pero después si lo analizas un poco te das cuenta que como esta, por ejemplo, al final el lenguaje, cuando estamos hablando de cultura ideal, el lenguaje eh no es un instrumento material como un martillo, sino que lo que es es significados que interpreta y ordena el mundo. El lenguaje lo que hace también es sedimentar saberes, clasificaciones, valores, mitos, ciencia. Eh, sedimenta también la memoria. es inagotable porque permite crear infinitos sentidos nuevos. Permite crear infinitos sentidos nuevos a partir de una serie de recursos que son finitos. Además atraviesa toda la cultura. El lenguaje atraviesa la cultura técnica, la práctica, la ideal, porque todas ellan, todas ellas necesitan para poder ser transmitidas y para poder estabilizarse el lenguaje. Por lo tanto, como cultura ideal, el lenguaje no solo comunica, sino que configura el mundo humano. ¿Vale? Ya os decía que de esas siete eh dimensiones la lingüisticidad eh nos la nos la anteponían eh a al resto, ¿vale? Siete dimensiones, corporeidad, mundaneidad y temporalidad. La lingüisticidad la metemos ahí en el medio y después nos vamos a la mismidad, socialidad e historicidad. Bueno, siguiente pregunta. identifique los cimientos, la racionalidad intrínseca y el soporte sensible que que vertebra a la cultura práctica. A ver, cultura práctica está fundada en en la necesidad de regular nuestra conducta como humanos. sus racionalidades de tipo normativo. Sus racionalidades de tipo normativo, obviamente, y biográfico también, porque indica cómo debemos comportarnos según nuestra posición o profesión. Entonces, aquí la cultura, yo creo que esto lo tengo también. Sí, aquí está. Tengo aquí una una cultura, una cultura y una chuleta con el tema del entierro, pero bueno, os lo voy a contar de la siguiente forma. E cuando eh hacemos la división de la cultura, de la cultura eh práctica, cuidado, estamos hablando de la cultura práctica, hablamos de una división de posición y una división de profesión. Por ejemplo, en un entierro, en un entierro, esta esta primera cultura práctica de posición lo que hace es regular cuál es el papel del, por ejemplo, si se ha muerto el padre, ¿no? Pues cuál es el papel que tiene el hijo, hm, que todos entendemos cuál, bueno, de un hijo adulto, cuál es el papel que tiene la viuda también, ¿no? la viuda o el viudo. Bueno, regula también cuál es el papel del amigo del amigo, ¿no?, en ese en ese en ese acto. Y después eh la cultura práctica en la división de profesión, eso era la división de posición de lo que hemos hablado, la de profesión, pues eh dice cómo las profesiones tienen que actuar en ese papel. Perdón, ¿qué papel tiene que actuar? ¿Qué papel tiene que tomar cada una de las profesiones en ese en ese acto, no? En ese entierro. Eh, ¿qué papel tiene el cura? ¿Qué papel tiene el sepulturero? también, ¿no? Entonces, en la cultura práctica no hablamos de que de que tiene un soporte que es sensible, es decir, no es objetivable en un objeto, sino que es el comportamiento humano mismo, eh, los abrazos, los gestos, eh las miradas, los hábitos, las formas eh con las que hablamos, la forma como vestimos, h como cómo decimos. Esto es lo que esto es lo que regula esta cultura práctica. Venga, siguiente pregunta. Entrelace reflexivamente la mecánica del trabajo humano con el engranaje de la técnica. Bueno, el trabajo dentro de los escenarios, recordad los escenarios eran el trabajo, el amor, el dominio, la muerte y el juego. Trabajo, amor y dominio. Trabajo, amor y dominio, muerte y juego. Bueno, pues el el trabajo sería el escenario en el que el ser humano se relaciona con la naturaleza para obtener sustento y transformar el entorno. Para obtener sustento y transformar el entorno. Y la técnica es el sistema de medios. La técnica es el sistema de medios que hace posible y eficaz ese trabajo. No hay un trabajo humano plenamente desarrollado, sin herramientas, sin procedimientos y sin saberes técnicos. Pero la técnica tampoco existe de forma aislada. Se integra en necesidades, cines, en la organización social y obviamente en la cultura ideal. Y la cultura ideal. El trabajo muestra la articulación de técnica, práctica e ideal, es decir, instrumentos, conducta e interpretación, instrumentos cultura técnica, conducta, cultura práctica e interpretación, cultura ideal. Por eso es un escenario fundamental de la cultura. Siguiente pregunta. Pregunta. Aisle la esencia ontológica del juego. También esta es una pregunta muy chula. Establezca una simetría estructural precisa al comparar fenómenos lúdicos tan dispares como la liturgia teatral y la lotería. Pondere su función antropológica en el escenario actual. Bien, el juego se nos dice que es la relación con lo posible, ¿vale? Y está relacionado con otra palabra que es fantasía, juego. Fantasía, imaginación. El juego es relación con lo posible. Su esencia ontológica está en crear un espacio separado de la realidad ordinaria que está regido por reglas propias donde se ensayan acciones, papeles, el azar, la ficción, la representación. Teatro y lotería son distintos, ciertamente, pero comparten la estructura lúdica, ya que ambos suspenden la realidad ordinaria y abren un campo de posibilidad. En el teatro, que se acordaros que se nos dice que Platón entendía que debería de prohibirse, en el teatro se juega a representar otras vidas. En la lotería se juega con el azar de una vida posible. Antropológicamente, el juego es decisivo porque la cultura no nace solo de la necesidad, sino también de la imaginación, de la ficción, del riesgo y de la apertura a mundos alternativos. y de la apertura a mundos alternativos. Siguiente pregunta. demuestre la invalidez de los andamiajes teóricos de Gustavo Bueno o Marvin Harris para desentrañar los escenarios fundamentales de la praxis de Fink, la finquiana. A ver, los el modelo de Gustavo bueno, o de Marvin lo que hacen es clasificar la cultura desde desde esquemas externos. clasifican la cultura desde esquemas externos, materialistas, funcionales, sistemáticos, etnográficos y pueden ser útiles para una ordenación de los fenómenos culturales, pero no descubren, son están limitados porque no descubren esos escenarios fundamentales desde la cultura misma de la vida humana. think. En cambio, lo que lo que hace es que permite partir de esos grandes ámbitos en que la vida se despliega, trabajo, amor, eh dominio, muerte y juego. Y estos para para FC no son simples sectores culturales, sino que son escenarios existenciales. Por eso San Martín los prefiere, pues nacen de las relaciones básicas del humano con la naturaleza, con los otros, con el límite y con la posibilidad. Naturaleza, pues el trabajo, el amor también con los otros pues el dominio, por ejemplo, con el límite obviamente la muerte. La muerte dein nos limita, que diría Heideger y con la posibilidad que sería el juego, esa fantasía, ¿no? Siguiente pregunta. clarifique la asimetría insalvable entre la mortalidad humana lúcida y la extinción animal instintiva, midiendo su impacto. Los animales mueren, pero el ser humano sabe que va a morir. Los animales mueren, pero el ser humano se sabe que va a morir. Esa lucidez transforma la muerte en una dimensión de la vida. Esta es la historia. Esa lucidez de saber que vamos a morir transforma la muerte en una dimensión de nuestra vida. La muerte humana no es solo una extinción biológica futura, sino que ese límite anticipado, ese límite anticipado que organiza proyectos, duelos, eh religiones, los ritos, la memoria e incluso la filosofía. Se sabe que va a morir. El animal puede evitar peligros, pero no parece vivir su vida bajo la conciencia explícita de su finitud. El impacto cultural es enorme. La muerte se convierte en escenario fundamental de la cultura porque obliga a dar sentido al límite, cuidar a los muertos, recordar, esperar o elaborar creencias. elaborar creencia sobre el más allá. Bueno, vamos al tema 12. Ya por fin acabamos. Venga. Decifre apoyado en una métrica axiológica, ¿qué implica defender que el ser humano encarna un proyecto diferente? Bueno, desde la estructura de los valores, de la axiológica, el ser humano es diferente porque no coincide plenamente con lo que ya es, ¿vale? no coincide plenamente con lo que ya es, sino que vive orientado hacia hacia unas metas, hacia unas posibilidades. Es decir, hay una distancia entre su facticidad, lo que de hecho es, y su ideal, lo que de hecho, perdón, lo que quiere ser, ¿vale? Bueno, podríamos decir lo que de hecho quiere ser. Entonces, hay una separación entre su facticidad y su ideal. El animal, por ejemplo, está más cerrado en su pauta vital. El humano se evalúa, se corrige, se decepciona, aspira y proyecta. La vida humana tiene una estructura tendencial. Una estructura tendencial. Quiere algo y mide lo conseguido según valores. Defender que el humano es un proyecto diferente significa que su vida que su vida no está simplemente dada. sino que está abierta a una tarea de realización, de autorealización. Siguiente pregunta. Defina la identidad fenomenológica de la profesión. Identidad fenomenológica de la profesión. Pondere si existe justificación ética para articular rangos jerárquicos entre distintas profesiones. Por supuesto que fenomenológicamente la profesión es un cauce estable. de lo que sería la vida práctica, es decir, organiza proyectos, saberes, organiza hábitos, responsabilidades y nos da una identidad biográfica. Uno no solo hace, ejerce una profesión, en parte se define por ella. Bueno, recordar que aquí también nos dicen que hay profesiones que simplemente son medios para cines. El cin sería conseguir dinero, ¿vale? Pero estamos hablando de una serie de profesiones que son escogidas y que nosotros como humanos tenemos una teleología hacia ellas, un por qué y un para qué. Tenemos que tener cuidado también con que la profesión no puede ser el criterio final de ese ideal de cultura, ya que éticamente, éticamente no se puede justificar una jerarquía entre profesiones, como si unas profesiones y por lo tanto unas vidas fueran más dignas, en lo que estábamos pensando más que dignas, fuesen más eh valoradas, pudiesen ser más valoradas que otras. por su por su oficio. La vida de médico no puede ser más valorada que la vida de a ver en qué me meto ahora, porque según la profesión que coja que la vida de un fotógrafo, que es lo que soy yo, ¿vale? Así no me meto en berengenales, ¿vale? No podemos valorar las vidas por eh los por las profesiones, pero sí puede haber jerarquías a nivel funcional, de técnica o de responsabilidad concreta, pero la medida última no es la profesión, sino el comportamiento ético con que se realiza. Comportamiento ético con el que se realiza. Y, hombre, yo aquí también diría que también es situacional porque, en fin, yo como fotógrafo y un médico, pues en el momento de hacer una fotografía situacionalmente mi profesión está por encima y en el momento de hacer una circuncisión pues obviamente él está por encima mía. Bueno, siguiente pregunta. argumente el grado de penetración de la axiología en los tres bloques culturales. Valide la sentencia que sitúa a los valores como cuñas encargadas de quebrar la monotonía fáctica del mundo. Lo dicho, preguntas que se resuelven al final de forma muy sencilla. A ver, la axiología, los valores penetran en los tres tipos de cultura. En la técnica, por ejemplo, los valores aparecen como un valor de eficacia. Ese martillo es eficaz o que es adecuado. No es lo mismo un martillo de hierro que uno de goma o de utilidad o que se ajusta. En la cultura práctica, por ejemplo, esos valores aparecen como como responsabilidad, como dignidad, como justicia, como una corrección. En la cultura ideal aparecerían como verdad, como coherencia, como sentido, como belleza. Es decir, los valores lo que hacen es romper la monotonía del mundo porque hacen que las cosas no aparezcan como un cuerpo neutro. Un objeto puede ser útil, puede ser bello, puede ser despreciable, puede ser necesario. Esos son los valores. La vida humana habita un mundo cualificado por valores y no una realidad que es plana. Siguiente pregunta. oponga y complemente la semántica de cultura ideal frente a la ambición de un ideal de cultura. Cultura ideal frente ideal de cultura. Vamos a ver. La cultura ideal es uno de los tipos de cultura, ¿vale? Es uno de los tipos de cultura. ese conjunto de ideas, de símbolos, de creencias, de saberes, de interpretaciones, esa es la cultura ideal que está en abstracto, no está materializada o está materializada eh de forma eh de forma mediada a través de la práctica, ¿no? Pero está en en principio está en esa idea que tenemos de cultura, esos símbolos, esas creencias, esos saberes, esas interpretaciones. Sin embargo, el ideal de cultura, el ideal de cultura es un criterio de tipo normativo que nos sirve simplemente para evaluar una cultura entera. no está designando un sector cultural, sino que está designando una forma de orientar éticamente la vida cultural y se oponen porque una cosa es tener ideas y la otra es tener un ideal regulador, pero se complementan, obviamente porque el ideal de cultura necesita formularse en la cultura ideal. El ideal de cultura necesita formularse la cultura ideal mediante la filosofía, mediante la ética, mediante el lenguaje y, por supuesto, mediante la reflexión. Hace falta reflexionar para poder encauzarlas. Mientras que la cultura ideal nos proporciona contenidos, la idea de la cultura nos proporciona una métrica, nos da una medida. Venga, tres últimas preguntas que nos quedan. La siguiente es, diferencie los paradigmas mediante los cuales se ordena la regulación de la vida, enfrentando el imperativo del aprendizaje social a las inercias de la pautación genética. A ver, la vida animal eh en gran medida está regulada por las pautas genéticas e instintivas. Sin embargo, la vida humana, aunque tiene lógicamente una base biológica, eh esta base biológica es abierta y y es rápidamente ocultada por el aprendizaje social. Bueno, rápidamente, algunos nos cuesta más que otros, ¿no? Pero el aprendizaje social se antepone a esa base biológica. El ser humano no nace con todas las conductas fijadas. debe aprender una lengua, unas normas, unos roles, unos valores, una forma de convivir. Por eso la cultura regula allí donde la pauta genética no llega o no se basta. este desplazamiento decisivo en el que el humano vive menos por el programa biológico cerrado y más por la tradición, la educación, por la práctica social y por ese ideal ético que hablábamos antes. La cultura suple la indeterminación humana y abre posibilidades de realización. La cultura suple la indeterminación humana y abre posibilidades de realización. Venga, siguiente pregunta. Bifurque el significado normativo y el y el sentido ético del aforismo que dicta lo mejor es enemigo de lo bueno. Esto está muy chulo. Esta esta frase me gustó mucho cuando la la leí y cuando la comprendí. Vamos a ver. De forma prudente, este refrán lo que hace es advertir que buscar lo perfecto a veces puede, bueno, a veces no, lo da por hecho. Buscar lo perfecto puede impedir realizar lo bueno posible. Por querer lo óptimo, se puede perder una mejora real. Bueno, aquí estamos hablando siempre eh son terminología o estes conceptos lo los usa Husel y nos pone bueno, no sé si es no sé si es él el que pone este ejemplo, pero lo que lo que viene a decir es que esto sí que lo dice él, que ante dos bienes posibles, uno es claramente mejor, pues elegir el inferior convierte lo que es meramente bueno en insuficiente o incluso en moralmente malo. Es decir, lo mejor lo que hace es medir lo bueno. Y aquí la dificultad, eh, y así esto sí que se nos dice así en el manual, aparece cuando los valores son nobles pero incompatibles, porque entonces surge una tragedia de la voluntad. Elegir un bien implica sacrificar el otro. Y aquí era lo que os decía, que yo no me acuerdo si fue ya el cuatrimestre pasado cuando Demonios fue, porque yo creo que el manual de San Martín lo he buscado y no no estaba en este o creo que no lo he encontrado, que era, por ejemplo, nos ponen el ejemplo de ese militar que a lo mejor fue el profesor, eh, ese militar que resulta que tiene que ir a la guerra o ese joven que tiene que ir a la guerra y y claro, para ir a la guerra tiene que dejar a su a su madre que está viuda. al cargo del campo. Entonces ahí hay eh un una acción noble que es la de ayudar a su madre que está sola en el campo o la acción noble o él lo ve así obviamente de de ayudar a su país en la guerra. ¿Vale? Entonces, ambos son nobles, pero cuando tenemos que elegir uno, el otro se convierte obligatoriamente en menos bueno. En menos bueno. Vale, venga, última pregunta. 74. Con Proyecte, como la invención histórica de la filosofía unida al esfuerzo por elevar el ideal individual construye el andamiaje necesario para una cultura auténtica. Bien, la filosofía lo que hace es introducir una novedad histórica. La razón se hace consciente de sí misma y propone metas infinitas. La razón se hace consciente de sí misma y promete metas infinitas. Ya no basta repetir la tradición, sino que la cultura puede preguntarse por su verdad, por su valor, por su legitimidad y finalidad. A su vez, el el ideal individual ético consiste en vivir de modo justificable, orientando la propia vida por la razón práctica. Y como el ser humano es social, ese ideal no puede quedar encerrado en el individuo, sino que tiene tendencia, tiende, tiende a la comunidad ética. Cuando la reflexión filosófica y el autocultivo moral se sedimentan en instituciones prácticas y valores compartidos, puede surgir una cultura auténtica, no solo fáctica, sino orientada por ese ideal ético de humanidad. Bueno, esta es una pregunta así bastante pues creada un poco así de aquella forma, ¿vale? O sea, da para responder aquí es que podemos responder eh con muchas con muchos criterios diferentes. Bueno, pues hasta aquí las 74 preguntas, ¿vale? Gracias. Bueno, gracias, ¿no? O sea, o sea, merecéis un premio. Si os habéis aguantado esta turra de 2 horas, 2 horas, tres casi 2 horas y 3 cu4, sois unos campeones. Yo lo siento mucho, pero no hago esto para vosotros, yo hago esto para mí, porque de esta forma, pues como soy un despistado, si estoy grabando, pues me centro, estoy centrado, estoy atento, no puede, no se me va la vista para otro lado, no me acuerdo de ir a ver, voy a ver el periódico a ver qué pasó, no veo el WhatsApp, no veo el correo, estoy simplemente haciendo esto y me exige, y os lo recomiendo también que lo probéis, me exige el ser el estar concentrado. ¿Vale? Entonces, bueno, nada, lo dicho, eh, si alguien ha escuchado esto hasta el final, pues está enfermo. Eso para empezar. Y se agradece, obviamente, un like, ¿vale? Se agradece un like. Como tenéis en el en la descripción ahí todas las preguntillas, pues podéis acceder a cada una de ellas y y ver aquellas que os interesen. Claro, hay un montón de ellas más que podrían caer, obviamente, pero bueno, esto es la síntesis. basada en esas 29 páginas de PDF que hizo un compañero y que unifiqué de la mejor manera que que he podido y lo que entre lo que el CH GPT y y yo hemos sido capaces de mezclar y he quitado bastantes, la verdad y siempre habría muchas más que preguntar, pero nada, aquí tenéis esa síntesis. Gracias y nos vemos en otro vídeo. Saludos. Coau.