METAFÍSICA I · Curso Completo [AMPLIADO] (Temas 1 al 18)

Bueno, pues, después de haber repasado y leído ya todo este material de estos 17 temas, aunque son 18 numéricos, recordamos que el tema 7 nos lo han excluido, em, pues, he hecho esta síntesis de, em, de cada uno de los temas, simplemente a modo de recordatorio, ¿vale? En absoluto sustituyen a a todo el material que nos han dado en el libro Metafísica de Francisco José Martínez Martínez. Bueno, pues, vamos a empezar con este tema 1, que es ese concepto y método de la metafísica. Bueno, la metafísica, lo que ocurre es que se va a preguntar por esas cuestiones más generales de la existencia, es decir, ¿qué significa ser? ¿Cómo es la realidad? ¿Y si la vida tiene algún sentido? A diferencia de las ciencias, que lo que hacen es investigar problemas que están delimitados, lo que hace es intentar pensar el conjunto de nuestra experiencia. Y su dificultad es que no puede demostrar sus respuestas del mismo modo que una ciencia experimental, y precisamente, por no ser capaz de demostrar esas respuestas, eh, este tema lo que nos propone es conservar la metafísica, pero transformarla en una reflexión que sea crítica, abierta y, por supuesto, consciente de sus límites. Bueno, la metafísica tradicional aspiraba a descubrir fundamentos seguros y verdades universales, y esa confianza fue cuestionada desde diferentes direcciones. Por ejemplo, David Hume puso en duda que podamos conocer directamente la sustancia o la conexión necesaria entre las causas y sus efectos. Kant, por su parte, sostuvo que no podemos conocer científicamente aquello que está más allá de la experiencia. Y Nietzsche lo que hace es criticar que nuestros conceptos se presenten como verdades eternas cuando son realmente interpretaciones de la vida. Bueno, las críticas de Marx y de Freud, estos filósofos de la sospecha, junto con con Nietzsche, ¿vale? Pero en concreto las críticas de Marx y Freud eh añaden que algunas ideas que son aparentemente neutrales expresan intereses históricos o conflictos inconscientes. Nos acordamos esto que veíamos en segundo, ¿no? De los filósofos de la sos de la sospecha. Bueno, ante esta situación van a caber tres respuestas. Lo primero sería, la más sencilla, abandonar la metafísica. La segunda sería restaurar su forma tradicional. Y la tercera sería revisarla desde dentro. Bueno, y aquí el autor, el profesor Francisco José, lo que lo que defiende es la tercera, eso de revisarla desde dentro. Bueno, como va a sugerir también Heidegger, no podemos [resoplido] desprendernos por completo de la tradición porque seguimos pensando con palabras que están heredadas de ella. Se trata, por lo tanto, de asumir críticamente estos conceptos y no repetirlos sin examinarlos. Otro apartado que tiene el texto, este primer tema 1, es la metafísica como saber problemático. Bueno, decir que la metafísica es un saber problemático, tenemos que tener cuidado porque significa que su función no consiste principalmente en cerrar preguntas, en responderlas, sino en lo que consiste realmente este problemático es en saber plantear bien esas preguntas. Y aquí uno de los primeros autores que se nos nombra, bueno, es de luz, Deleuze, [resoplido] escrito, por si vais en el coche y no no podéis ver el móvil, ¿vale? Deleuze, escrito. Bueno, para Deleuze, un pensamiento rígido aplica reglas conocidas, un pensamiento rígido lo que hace es aplicar reglas conocidas, a los casos que son particulares. Un pensamiento rígido aplica reglas conocidas, ya prefijadas, a casos que son particulares. Sin embargo, ese pensamiento problemático lo que hace es abrirse a situaciones nuevas, a diferencias y transformaciones. Por ejemplo, ante la pregunta de qué es el ser humano, una respuesta cerrada buscaría una definición inmutable. Sin embargo, la la investigación problemática lo que haría sería examinar nuestra corporalidad, nuestra historia, nuestras relaciones y nuestros cambios, sin dar por supuesto que todos ellos son capaces de entrar en una en una simple fórmula. Simple por porque es eh porque es visiblemente eh definida, no porque sea, no por simpleza. Y esta actitud que va a tener la metafísica como, como saber problemático, va a recuperar algo que ya es muy antiguo, es dos, dos conceptos muy antiguos. El primero es el del asombro, ese asombro que es el origen de la filosofía. Y por otro lado, las aporías, las aporías, que son esas dificultades sin una aparente solución y de las que ya nos hablaba Aristóteles. Bueno, también se parece, también se parece este saber problemático al juicio reflexionante de Kant, al juicio reflexionante de Kant, en el que lo que hace es partir de una idea, de una realidad particular y buscamos de qué forma comprenderla, pero sin poseer de antemano una regla definitiva. Como los conocimientos son plurales, la metafísica debe relacionarlos prudentemente y no en, no imponerles una especie de esquema único. Otro apartado es el de la metafísica entre la ciencia y la poesía, que se tocará a lo largo de, de diferentes, de otros temas. Por eso, eh, aunque, aunque realmente son tres unidades didácticas y tenemos la opción de escoger entre dos preguntas y, eh, de alguna forma podríamos y eliminar una de las unidades temáticas, didácticas, perdón, ¿no? Porque sabemos que son dos preguntas de dos unidades didácticas. Como hay tres, pues si escogemos solo dos, tenemos seguridad de que, de que alguna de esas preguntas va, la, la, la habremos estudiado. Pero yo no os os recomiendo en absoluto que dejéis de lado los las una unidad didáctica porque están muy muy relacionadas, muy muy relacionadas, ¿vale? Y en cuanto la le te las lees pues unas cuantas veces, la verdad, pues acabas acabas pillando de qué van y acabas entendiendo la relación que tienen todos los 18 temas los unos con los otros y obviamente con la metafísica, que es de lo que va. Bueno, decíamos que este apartado de la metafísica entre la ciencia y la poesía eh de lo que nos habla es de que la metafísica no es una ciencia experimental, no es una ciencia experimental, por lo tanto no se va a regir por las ciencias experimentales. Bueno, Popper, Karl Popper, va a subrayar que una afirmación científica debe poder someterse a pruebas que eventualmente la refuten, mientras que muchas tesis metafísicas en absoluto son falsables. Y aún así esto, el que no sea eh que las tesis metafísicas no sean falsables, no las va a convertir necesariamente en absurdas. Para Popper sí que pueden orientarnos al interpretar la realidad aunque deban dialogar con aquello que las ciencias descubren, ¿vale? Por lo tanto Popper no rechaza, no está rechazando la metafísica. Y de ahí esa cercanía entre la metafísica y la creación interpretativa, por este diálogo. En concreto nos van a hablar de eh de tres autores. Unamuno, Miguel de Unamuno va a recordar va a recordar, no, va a recordarnos que las preguntas sobre la muerte y el sentido nacen de nuestra vida concreta. Esas preguntas sobre muerte y sentido son preguntas metafísicas, obviamente, nacen de nuestra vida concreta. Heidegger, por su parte, va va a decir eso de de aproximar el pensar el pensar nuestra forma de pensar que se aproxima mucho a lo que es la poesía. Y también María Zambrano nos va a hablar de la razón poética. Entonces, estos tres autores eh que nos hablan sobre esa relación entre la metafísica, entre la ciencia y entre la poesía. Y al final de lo que estamos hablando es de imaginación. Y es que lo que nos dicen estos autores es que la imaginación puede ayudarnos a pensar aquello que no entra, que no encaja, que no cabe en una explicación técnica. Siempre y cuando, siempre y cuando se conserve el rigor crítico. Así, de esta forma, la metafísica estaría situada entre la argumentación racional y la capacidad creadora del lenguaje. Estaría situada entre la argumentación racional y la capacidad creadora del lenguaje. Bueno, y otro concepto muy interesante es la división de la metafísica entre la ontología y la teodicea. Bueno, el aquí en concreto este tema conserva esos dos grandes ámbitos. Por un lado, la ontología, que sería el estudio del ser y las categorías generales de la realidad. Y por otro lado, la teodicea. Pero en cuanto lo la ontología, la tarea actual que tiene es no con vamos, no va a consistir en presentar un sistema, como se pretendía antes, completo e inmutable, sino en relacionar conocimientos y comprender lo que sería una realidad plural, cambiante y que es siempre abierta, que está siempre abierta. Abierta en particular al azar. Al azar. Frente a lo que sería un ser como concepto fuerte, como un supuesto fundamento absoluto de lo que nos habla el tema es de un ser débil, un ser débil que no nos garantiza unas respuestas finales, unas respuestas últimas. Eso en cuanto a la ontología. Y en cuanto a la teodicea, la teodicea lo que trataba, tradicionalmente, era de justificar la bondad de Dios pese a la existencia del mal. Y aquí no se va a transformar en una reflexión, eh, una secularización, ¿no? De esta de esta reflexión sobre ese sufrimiento, sobre la injusticia y el sentido de la vida. No no nos promete que el mal será compensado necesariamente. De hecho nos habla de la memoria de las víctimas que impide olvidar el sufrimiento real. Y nos habla también y se nombrará en múltiples capítulos de Auschwitz que se dice que pone en crisis, ¿no? Esa esa fe en el progreso moral. Nos acordamos aquello de de de últimas tendencias del arte, ¿no? Después de Auschwitz, ¿os acordáis? No puede no puede ya haber arte, que decía Adorno. Y y bueno, no solo de Auschwitz, también se nos nombra Hiroshima. Porque ambos lo que nos muestran es que la humanidad puede destruirse mediante su propia técnica. [resoplido] Y hay una frase que se nos dice, a ver si la encuentro, que está, es muy interesante y es, nos habla sobre nuestra capacidad actual como humanidad de de destruirnos, de la destrucción, ¿no? [resoplido] Y es una es una es una frase de de de de un autor que se apellida París y que dice que uno de los rasgos más decisivos de nuestra época es nuestra capacidad tecnológica de provocar nuestra destrucción. Y otra y otra frase también que ahora he recordado de de Unamuno, que dice algo así como que la filosofía y al respecto de lo de la poesía, al respecto de lo de la poesía, ¿no? Que dice que Miguel de Unamuno Unamuno que la filosofía se acuesta más a la poesía que no a la ciencia, más a la poesía que no a la ciencia. Bueno, pensar al final la existencia, pensar esa existencia nos va a exigir hacernos también responsables de su fragilidad. Eh, después tenemos los tópicos metafísicos. Bueno, la reflexión nos va a organizar en cinco grandes tópicos metafísicos, como son la razón, [resoplido] la realidad, la praxis, el mal y el sentido. La razón, la realidad y la praxis serían por parte de la ontología y el mal y sentido por parte de la teodicea. Bueno, por su parte, la razón nos va a preguntar cómo conocemos. La realidad nos dice qué cosas existen. ¿Qué existe en realidad? [resoplido] La praxis nos pregunta cómo actuamos y transformamos nuestro mundo. Y después, el mal nos habla del por qué sufrimos y producimos a la vez sufrimiento. Y ese sentido, el sentido, ese quinto tópico metafísico, nos habla de cómo orientar la existencia. Entonces, esos tres primeros eh problemas, por decirlo así, razón, realidad y praxis, corresponden a la ontología y esos dos últimos tópicos metafísicos, mal y sentido, eh son ámbitos de la teodicea. Aún así, esos estos cinco tópicos metafísicos [resoplido] son ámbitos que están conectados, ¿vale? No son no tenemos que entenderlo como si fueran compartimentos independientes. Eh otro apartado es el método en el pensar metafísico. Y es que la metafísica necesita un método, pero no dispone de una receta que garantice llegar a la verdad. Ese saber problemático no tiene una receta que garantice llegar a la verdad. Su camino se va a construir, se va a constituir, se va a crear mientras pensamos, mientras estamos pensando. Ese camino que se hace al andar. El el libro, el, el manual en este tema 1 nos va a pro, nos propone combinar para ese pensar metafísico, combinar la hermenéutica que lo que hace es interpretar si de, significados y tradiciones, la dialéctica que lo que hace es confrontar posiciones y descubrir tensiones [resoplido] y el análisis estructural que lo que hace es estudiar las relaciones. El análisis estructural estudia las relaciones que a su vez organizan a los fenómenos. Bueno, también se van a usar analogías y aproximaciones sucesivas, como quien [resoplido] intenta rodear un problema para verlo desde diferentes ángulos. Y este método se nos dice en, en este apartado que se le llama el método de Jericó que pertenece, bueno, pertenece, que lo, que lo sugiere Ortega. Ortega y Gasset, se dice algo así como que, algo así, no tal cual. Mmm, a las estructuras solo se llega, esto es lo que pone tal cual el libro, mediante un método de aproximaciones sucesivas, por medio de círculos con, concéntricos o en espiral que Ortega denominaba método de Jericó y que nosotros podemos retomar para aludir al establecimiento de resonancias analógicas entre la realidad y la estructura eh, que tal método implica. Se nos habla también del rizoma, el rizoma de, de luz eh, que es la metáfora del rizoma que lo que hace es ilustrar un pensamiento que tiene varias conexiones pero sin un único centro. Ser riguroso no nos va a obligar a fingir en una exactitud matemática ni a borrar la pluralidad de la experiencia. El método tiene que tiene que permanecer abierto a acontecimientos inesperados y a cambios profundos. Y también me gustaría eh que recordáramos una palabra que es panza, panza en sánscrito, que es ese camino difícil, es un camino que sabemos que es tortuoso, pero que es el camino para llegar y nos hace también eh el autor aquí de de este libro de metafísica, el profesor Martínez, nos abre también una un símil entre la tela, el tejido y el fieltro. Mientras que el tejido tiene una estructura, el fieltro eh no tiene un centro, sino que cada material que se le añade amplía el fieltro. Verlo ahí en el tema uno, que está muy chula esta esta metáfora. Y nos vamos a la conclusión. Como conclusión eh podríamos decir que esa respuesta a qué es la metafísica ya no ya no va a necesitar defender verdades que son absolutas, sino que puede mostrar que esto se trata de una investigación racional y creadora y creadora sobre el ser, sobre la realidad y sobre el sentido, que reconoce su carácter problemático, entendamos que es problemático, ¿vale? Que no se trata de que genera problemas, sino de que lo que busca es plantear esos problemas, que aprende de las ciencias y que interpreta la tradición y mantiene viva esa pregunta por cómo debemos vivir, cómo debemos vivir. Bueno, este es el tema uno que que es bastante, lo he hecho bastante amplio, pero es que me parece el tema más importante de de todos, porque es el el el meollo de esta de esta metafísica. Vamos ahora con el tema dos. Críticas a la metafísica. [resoplido] Que y ya de aquí en adelante los haré un poquito más ligeros, eh, de veras. Bueno, la metafísica clásica, eh, recordemos que pretendía conocer, ¿no?, esos fundamentos últimos, que sería esos fundamentos últimos de lo que es Dios, de lo que es el mundo y lo que y de lo que es el yo. La filosofía moderna fue cuestionando esta pretensión y preguntándose si nuestros conceptos eh, realmente representan a la realidad o si proceden de la experiencia, del lenguaje o de nuestras condiciones históricas. Y el hilo que va a tener este tema es el paso desde una metafísica de certezas a una [resoplido] filosofía que va a tratar de examinar críticamente sus propios límites. [resoplido] El primer apartado es el del empirismo inglés. Bueno, el es este empirismo inglés lo que hace sostener que debemos empezar por la experiencia. Aquí tenemos a Locke, que lo que hace rechazar las ideas innatas y explica cómo formamos ideas complejas a partir de lo percibido. Incluso la sustancia que imaginamos como soporte de las propiedades no se conoce directamente, sino que percibimos colores, pesos, tamaños, pero no ese supuesto soporte. Por eso diferencia, Locke va a diferenciar lo que es la esencia nominal, la esencia nominal, que está hecha de rasgos con los que identificamos algo, de la esencia real, que puede permanecer realmente desconocida. Diferencia la esencia nominal, Locke va a diferenciar la esencia nominal, hecha de rasgos con los que somos capaces de identificar algo como tal, de esa esencia real, que realmente puede permanecer nos totalmente desconocida. Y si hablamos de Locke, con este esta esencia nominal y esencia real, tenemos que hablar también de Berkeley. Lo que va a hacer Berkeley es radicalizar esa crítica y rechaza una materia independiente de toda percepción. Berkeley va a rechazar una materia independiente de toda percepción y David Hume llega todavía más lejos. Lo que dice es que nunca percibimos la conexión necesaria entre causa e y efecto, sino esas que él llama sucesiones repetidas que generan la costumbre, que generan costumbres, esas sucesiones repetidas. Y tampoco encontramos un yo fijo al mirar nuestra experiencia interior, sino distintas percepciones relacionadas. Así, conceptos decisivos de la metafísica dejan de parecer conocimientos evidentes sobre cosas permanentes. Y llega la filosofía de las luces, el deísmo y el ateísmo. Bueno, la Ilustración somete la religión y la naturaleza al examen racional. El deísmo, por un lado, defendido, por ejemplo, por Voltaire, admite un principio divino, pero rechaza que la revelación, los dogmas o la autoridad religiosa sustituyan a la razón. Por otro lado, el ateísmo materialista, como el de Holbach, considera que la naturaleza puede explicarse por sí misma sin necesidad sin necesidad de recurrir a a ese creador. También cambia la idea de ser humano. Por un lado, Condillac explica las facultades mentales a partir de la sensación, mientras otros ilustrados destacan la educación, la organización corporal y las condiciones sociales. La naturaleza se entiende como una realidad dinámica. Y en cuanto al método, D'Alembert distingue entre el espíritu de sistema, que lo que hace es imponer explicaciones preconcebidas, y el espíritu sistemático, que organiza los hechos observados, obviamente. Entonces, este método de D'Alembert D'Alembert distingue entre ese espíritu de sistema, que, recuerdo, impone, por decirlo así, unas explicaciones que ya están preconcebidas, y el espíritu sin sistemático, que lo que hace es organizar todo aquello, todo aquel hecho que observamos. Bueno, aquí la crítica no se va a dirigir contra pensar ordenadamente, sino contra aquello de inventar fundamentos sin contrastarlos. Y tenemos el el primer replanteamiento de la metafísica, que en este caso nos mencionan a Kant y al idealismo alemán. Y en el idealismo alemán, obviamente, nos van a hablar de Hegel. Pero empecemos por Kant. Kant lo que va a formular es el giro que se denomina decisivo, ya que antes de decir qué es el mundo en sí mismo, debemos preguntar qué podemos conocer y bajo qué condiciones. Antes de decir, de explicar qué es el mundo, debemos preguntarnos estos dos conceptos: qué podemos conocer y bajo qué condiciones conocemos. Podemos conocer objetos de experiencia, pero no convertir el alma, el mundo considerado como totalidad o a Dios en objetos de ciencia. Cuando la razón lo intenta, cae en errores y contradicciones, y esas ideas conservan un valor regulativo, porque orientan nuestra búsqueda de unidad. Vale, conservan ese valor regulativo, porque realmente sí que nos orientan en nuestra búsqueda de esa unidad, y algunas reaparecen en la reflexión moral, pero no se convierten en demostrados. Y si estará la la idea de de Kant, tenemos en el idealismo alemán, obviamente, en Hegel, que lo que va a intentar es superar estos límites, tratando de recuperar una visión sistemática de la totalidad. Su pensamiento dialéctico entiende la realidad como un proceso histórico de transformaciones. Este pensamiento dialéctico de Hegel va a entender esa realidad como un proceso histórico de transformaciones. Y precisamente también esa ambición nuevamente totalizadora generará nuevas críticas. Y quienes van, quienes nos, bueno, nos, nos ofrecen como críticos, pues por un lado Feuerbach y por otro lado Marx. Feuerbach lo que sostiene es que la religión proyecta fuera del hombre sus propias cualidades. Al atribuir a Dios esa sabiduría, la bondad y el poder que desea poseer el ser humano, lo que le ocurre es que se aliena. Es decir, considera ajeno lo que procede de él mismo. Así la crítica de la teología se transforma en una reflexión sobre el ser humano concreto. Y Marx va a compartir esta crítica, pero considera insuficiente cambiar las ideas sin cambiar la vida material. Para él, la alienación tiene también raíces en el trabajo, en la economía y en las relaciones sociales. Toma de Hegel esa importancia de la dialéctica y de la actividad humana, pero va a rechazar el que la historia sea únicamente el des, ese despliegue del espíritu, ¿no? Que diría Hegel. La filosofía para Marx debe comprender las contradicciones reales y participar en su transformación. Es decir, pasar de la crítica teórica a la praxis. Y Nietzsche, bueno, Nietzsche lo que hace es, eh, cuestionar la tradición que desde Platón considera siempre superior un mundo verdadero y perfectamente ordenado frente al mundo sensible y cambiante. Para él esa des, esa, esa división lo que va a hacer es, de alguna forma, desvalorizar la vida, hacerle perder valor a la vida. No poseemos para él una mirada neutral sobre las cosas, sino que nuestros conceptos son siempre interpretaciones que expresan perspectivas y valoraciones. Y se nos recuerda esa muerte de Dios, donde nombra la pérdida, realmente, de autoridad de los valores supremos tradicionales, en bu, en lugar de buscar nuevas garantías eternas, Nietzsche lo que nos propone es afirmar al cuerpo, al devenir y a la creación de valores. La crítica que hace Nietzsche no cambia, o, o sea, no intenta cambiar un fundamento por otro, sino que nos, hm, intenta obligarnos ¿por qué hemos necesitado esos fundamentos inmutables? Bueno, si hacemos una, una breve conclusión, el, este empirismo, este empirismo del tema dos, esta crítica a la metafísica, lo que nos hace es mostrar los límites de nuestros conceptos. Por un lado, Kant, que establece los límites del conocimiento, Marx, que descubre las condiciones, desvela, bueno, las condiciones sociales de las ideas, y Nietzsche, que denuncia su pretensión de, esa pretensión de eternidad. El conjunto de estos autores, eh esta crítica a la metafísica lo que hace es que nos intenta dejar de aceptar los fundamentos como algo que es totalmente evidente, pero sin renunciar sin renunciar necesariamente a pensar filosóficamente la realidad. Bueno, y vamos al tema tres, que está dedicado a Heidegger y a la deconstrucción de la metafísica. Bueno, para Heidegger el principal problema de la metafísica occidental es que se ha olvidado de preguntar por el ser. Se ha ocupado de describir y de fundamentar las cosas existentes, pero ha confundido aquello que existe con el hecho mismo de ser. Ha confundido aquello que existe con el hecho mismo de ser. Y su propuesta, lo que va a intentar es transformar esta tradición y explicar por qué la técnica moderna representa una culminación de ese olvido por el ser. El primer apartado es el de la diferencia ontológica y el Dasein. Bueno, esta diferencia ontológica distingue entre el ente y el ser. El ente cualquier cosa que es existente, ¿no? El ente sería eso, cualquier cosa que existe. Y el ser que no sería una cosa más, no sería una cosa más. Si nos vamos al típico ejemplo del árbol, del árbol, describimos un ente. Pero si nos preguntamos, ¿qué significa que algo sea? ¿Qué significa que algo sea? Ya estamos planteando una cuestión distinta. El ente sería el árbol y el ser es qué significa ser árbol. Bueno, según Heidegger, la filosofía ha atendido a responder a la segunda pregunta, buscando a la vez otro ente superior que fundamente a los demás. Pero para recuperar de alguna forma esta pregunta de qué es ser, Heidegger analiza un concepto que es el ser ahí, el Dasein, que [resoplido] es el ente para el cual su propio ser constituye un problema. No se refiere simplemente a un individuo psicológico, sino a nuestra condición de estar abiertos al mundo y al sentido del ser. Por por individuo psicológico, claro, el individuo podríamos decir que existe un individuo físico, que es ese ente y uno psicológico, ¿no? Que es una forma de ver ese ser que es esa persona. Pero Heidegger se [resoplido] refiere más concretamente a un ser que está abierto al mundo y que tiene un sentido, al sentido de ser. En su obra Ser y tiempo, esta apertura se comprende desde la temporalidad, es decir, no somos realidades cerradas, sino existencias situadas entre un pasado que es heredado y posibilidades futuras. Por eso, preguntar por el ser para Heidegger exige también revisar la historia de la filosofía. Otro apartado, la metafísica occidental como onto-teología. Onto-teología. No lo confundamos con la teodicea. Ontología y y teodicea. Tenemos que entenderlo de una forma diferente. Eh, para Heidegger, que observa que las épocas han interpretado el ser de distintas maneras, por ejemplo, Platón lo interpretaba como una idea, Aristóteles, Aristóteles lo que hace es eh interpretar el ser desde la actividad o desde la actualidad. Objeto que se actualiza. Hegel, por ejemplo, lo que hace es entender el ser como un concepto. Y Nietzsche como esa voluntad de poder. Pero al final todas ellas comparten una tendencia a pensar el ser como una presencia, como algo estable, que puede hacerse presente ante el pensamiento. Y claro, de esta forma la metafísica acaba siendo onto-teología. ¿Por qué? Porque como ontología lo que hace es buscar lo común a todos los entes. Busca lo común a todos los entes. Ontología es el qué es. Y [resoplido] teología porque intenta explicar su conjunto mediante un ente que supremo o una causa primera. Y lo problemático no es que ambas preguntas eh no tengan interés, sino que se tome este fundamento como respuesta al problema del ser mismo. Y frente a este fundamento absoluto, [resoplido] Heidegger nos introduce el concepto del abismo, el Abgrund, en el que nuestra existencia no descansa en un suelo que es filosóficamente seguro. El ser también implica un ocultamiento, no solo presencia, y la verdad debe pensarse como un desvelamiento de lo que antes permanecía oculto, por decirlo, por decirlo de alguna forma. Y otro apartado es el de nihilismo y modernidad. A ver, esta la modernidad lo que hace es llevar al extremo una relación con el mundo que estaba basada en la representación y el dominio. Desde Descartes, el sujeto aparece como quien coloca los objetos ante sí para conocerlo. Y la técnica moderna lo que hace es radicalizar esta actitud, no se limita a fabricar instrumentos, sino que nos hace ver la naturaleza como algo que es calculable, como algo que es explotable y como algo que está disponible, que podemos disponer. Heidegger va a denominar Gestell, Gestell, a este modo de ordenar o imponer la realidad. Sin embargo, allí donde la técnica lo que hace es amenazar con reducirlo todo a simples recursos, también puede surgir otra forma de pensar, el Ereignis. El Ereignis es ese acontecimiento de apropiación, que lo que hace este concepto es, bueno, este término alemán, es nombrar la relación más originaria entre el ser y el ser humano. Y por otro lado, la Lichtung o el claro, ese claro, designa la apertura en la que las cosas pueden manifestarse. Se trata de dejar de tratar el ser como si fuera un objeto y atender a cómo acontece su aparición. Y esta esta transformación se relaciona con el nihilismo, entendido [resoplido] como esa culminación del olvido del ser. No obstante, Heidegger va a buscar un lenguaje distinto del pensamiento calculador y que va a encontrar, ¿dónde lo va a encontrar? Pues lo va a encontrar en la poesía, porque ve en la poesía una posibilidad de abrirnos a lo que la representación no es capaz de captar. No obstante, aquí el el autor del libro, el profesor, eh lo que mhm lo que va a intentar o lo que va a tratar de advertirnos es que reducir la filosofía a una palabra poética, casi misteriosa, pues tampoco va a resolver el problema. Una hará falta una hermenéutica crítica como la asociada a Vattimo, que puede conservar la historicidad y la finitud, pero sin renunciar a una interpretación racional. Bueno, como resumen final, podríamos decir, o como conclusión, más que como resumen, que es la aportación central que nos da Heidegger es la exigencia de no confundir ese ser con los entes. La crítica que hace de la ontoteología y de la técnica cuestiona la búsqueda de fundamentos que son absolutos. Aunque su superación de la metafísica realmente sea bastante discutible, lo que hace es abrir el camino a una filosofía que está más atenta al tiempo, a la diferencia, a la différance que dirá Derrida, y a las formas históricas de comprender la realidad. Bueno, este tema tanto uno como tres, el tema uno y lo y el tema, bueno, uno, dos y tres, por eso os digo que no los dejéis, aunque son son los más eh son los más duros de masticar, ¿vale? No los dejéis de lado porque son importantísimos, no por difíciles los dejéis de lado, por favor, ¿vale? Y yo estoy haciendo una mera síntesis, un mero resumen. En el texto viene, o sea, hay muchos más términos, muchos más autores. Yo entiendo que no tenemos que en el examen ponernos a hacer una enumeración eh ahí metódica de todos los autores, pero pero bueno, me parece muy importante no dejar de lado estos estos tres primeros temas, ¿vale? Esta unidad didáctica número uno que va hasta el tema seis, del uno al seis. Pues nos metemos con el cuatro. Vamos a hermenéutica y ontología, tema cuatro. Bueno, ya sabemos que la hermenéutica es esa reflexión sobre la interpretación, reflexión sobre la interpretación. Y su pregunta inicial siempre parece sencilla y es cómo entendemos un texto o una acción, porque acordaros que la la hermenéutica salta del texto para analizar la vida. ¿Cómo entendemos un texto o esa acción? Pero acaba terminando, llevándonos a una cuestión mucho más profunda y es cómo podemos comprender algo sin hacerlo desde nuestra lengua, nuestra historia o nuestras ideas previas. ¿Cómo podemos comprenderlo? Bueno, pues este recorrido que va a hacer el tema 4 lo que hace es transformar esa hermenéutica de de de esa técnica que conocemos de inicio de lectura hasta una filosofía de la existencia. Nada nuevo bajo el sol porque ya lo hemos tocado en en otras asignaturas. Pero bueno, primer apartado de este tema 4, hermenéutica y ontología. Bueno, Heidegger va a sostener que interpretar no es una operación secundaria que añadimos a la vida, sino una forma básica de nuestro estar en el mundo, de nuestro estar en el mundo. El Dasein, ese ser ahí, ya comprende las cosas desde su situación histórica antes [resoplido] de formular una teoría sobre ellas y en este sentido la [resoplido] hermenéutica tiene un alcance ontológico, es decir, nos ayuda a comprender qué significa existir y estar abierto al ser. Vale, la hermenéutica tiene un alcance ontológico, nos ayuda a comprender qué significa existir y estar abierto a ese ser. Bueno, la perspectiva fue desarrollada por Gadamer y adquirió una enorme influencia en el pensamiento contemporáneo. ¿Qué ocurre? [resoplido] Que la cuestión del lenguaje, la cuestión del lenguaje pasó a unir las tradiciones filosóficas que mantenían diferencias muy importantes. Pero bueno, vamos a verlo inicialmente con este apartado de la evolución histórica de la hermenéutica. Bueno, la hermenéutica, como sabemos, comenzó como esa interpretación de textos literarios, religiosos y jurídicos. ¿Qué pasa? Que es Schleiermacher intentó convertir estas prácticas hacia estos textos en una teoría más general, en una teoría que que intenta comprender un texto y que ese comprender el texto exija reconstruir el sentido de lo de lo dicho para evitar los malentendidos. Es decir, la interpretación no va a consistir solo en leer palabras, sino en situar esas palabras en un contexto. Bueno, en la historia, Droysen formuló lo que se denomina el círculo hermenéutico. Es decir, entendemos cada parte desde el conjunto y el conjunto desde sus partes. Por ejemplo, pues comprenderíamos una frase dentro de un discurso, pero el sentido del discurso también cambia cuando entendemos mejor esa frase. Y después, eh otro autor que es Dilthey, eh lo que hace es extender esa perspectiva hacia lo que denomina las ciencias del espíritu, que están interesadas en las vivencias y en las acciones humanas. Husserl, por su parte, lo que hace es introducir esa idea de mundo de la vida, mundo de la vida, en donde toda experiencia se da en un horizonte cotidiano e histórico que es previo a nuestras explicaciones científicas. Y [resoplido] finalmente, Heidegger hace de la comprensión de lo del de lo que es comprender una dimensión de la existencia misma y no solo un método de investigación. Bueno, esto es un repaso así rápido por toda la evolución, Schleiermacher, eh Droysen, Dilthey y Husserl para acabar con Heidegger. Bueno, la ontología hermenéutica, en concreto en Gadamer. Bueno, para Gadamer eh su principal su principal teoría es que nunca comprendemos en vacío, desde cero, sino que llegamos a los textos y a los hechos con prejuicios, pero estos prejuicios, fuera de lo que prejuiciosamente hoy entenderíamos como algo negativo, no son necesariamente errores, sino ideas previas transmitidas por una tradición. Comprender, por lo tanto, comprender va a exigir poner esas ideas, esos [resoplido] prejuicios en juego y revisarlos en un diálogo con lo que queremos interpretar. Y aquí entra el concepto de la fusión de horizontes. Bueno, su concepto de fusión de horizontes lo que hace es expresar el encuentro entre nuestra perspectiva presente y la del autor o la de aquello de de aquello que queremos eh analizar, ¿no? Es esa unión entre nuestra perspectiva, nuestro horizonte, y la de aquel o de aquello del pasado que queremos analizar. Le por ejemplo, leer hoy un texto eh antiguo no se trata de repetir exactamente la mente de su autor ni imponerle nuestras opiniones, sino que es encontrar un sentido mediante la relación entre ambas situaciones históricas, entre lo lo el autor pensaba y nuestras propias op- opiniones. Y todo esto sucede en un caldo de cultivo que es el lenguaje. El lenguaje que Gadamer considera el medio fundamental de la comprensión. Pero esta confianza en la tradición va a tener un límite. Y aquí aparece Habermas. Habermas recuerda que el lenguaje puede estar deformado, deformado por los intereses, por las desigualdades e incluso por las ideologías. No basta con que escuchemos y que comprendamos una tradición, sino que algunas prácticas heredadas deben ser criticadas. Distingue además Habermas los intereses técnicos, los prácticos y los emancipatorios. Intereses técnicos que son aquellos destinados a controlar los procesos, los intereses prácticos que es los necesarios para ser capaces de entendernos y los emancipatorios, obviamente, que es para superar las dominaciones. Otro apartado es la hermenéutica y teoría de la ciencia. Bueno, siguiendo con esto que estamos diciendo, el problema entonces va a consistir en saber si comprender y explicar se oponen. Si cuando comprendemos y explicamos esos conceptos se oponen, ya que las ciencias buscan causas y regularidades y la hermenéutica busca significados. Bueno, aquí uno de los autores que se nos nombra es Apple y Apple defiende que ambas actividades son necesarias y que la crítica de la ideología, la crítica de la ideología debe como relacionarlas. Frente a una hermenéutica que acepte sin discusión lo hereda lo heredado, es preciso incorporar métodos que sean rigurosos y de crítica racional. Y Paul Ricoeur, lo que nos ofrece es una solución, pues bastante clara. Dice que la explicación a la explicación ayuda a comprender. Podemos analizar la estructura de un texto, reconstruir las causas de un acontecimiento y al mismo tiempo preguntarnos qué significan, qué significan. Por eso, la explicación, que diría Paul Ricoeur, ayuda a comprender. Distingue, además, la hermenéutica de la escucha, que recupera los sentidos transmitidos, de la hermenéutica de la sospecha de Marx, Nietzsche y Freud, que lo que busca son intereses, ilusiones, impulsos ocultos bajo lo que se dice conscientemente. Entonces, tenemos esas dos hermenéuticas. Para él, la hermenéutica de la escucha, que recupera sus sentidos transmitidos, y la hermenéutica de la sospecha. Eh después vamos al apartado de hermenéutica y postmodernidad. Bueno, aquí otro autor que que se nos marca es Rorty. [resoplido] Bueno, Rorty, como peculiaridad, rechaza la imagen de la mente como un espejo de copia, con perdón, como un espejo que copia, ¿no? La realidad. Conocer consiste también en participar en prácticas sociales y justificar creencias dentro de una comunidad. Así, la filosofía dejaría de ser una ciencia superior capaz de proporcionar el fundamento de todos los saberes. Bueno, [resoplido] Vattimo, Vattimo lleva esta idea hacia el concepto de pensamiento débil, pensamiento débil, frente a un ser permanente que garantiza verdades definitivas, lo que propone es entender nuestra existencia desde interpretaciones históricas. Desde los cambios y desde la desde las herencias revisables, ese pensamiento débil. Y aquí el autor, el profesor, mmm pues nos lo que hace de alguna forma es aceptar esa crítica de los fundamentos absolutos, aunque nos recuerda que incluso una filosofía de aperturista necesita siempre algún criterio provisional de argumentación. Para a modo de conclusión, para acabar este tema, bueno, pues la hermenéutica nos enseña que comprender es interpretar, comprender es interpretar desde un horizonte histórico, ¿no? Esta frase tendríamos un poco los conceptos ganadores de esta filosofía hermenéutica. Gadamer lo que va a hacer es destacar la tradición y el diálogo. Eh Habermas exige que critiquemos esas deformaciones que que tiene, que lleva esas adherencias que lleva. Paul Ricoeur combina explicación y comprensión y al final la consecuencia que vamos a tener es una filosofía mucho menos mucho menos dogmática, que es capaz de reconocer la importancia del lenguaje, pero sin dejar, sin abandonar la posibilidad de discutir racionalmente lo que heredamos. ¿Y cuál es eh la el tema cinco? El de la fenomenología ante la problemática metafísica. Bueno, pues siguiendo con Husserl, la fenomenología de Husserl, lo que propone es ese volver a las cosas mismas. Es decir, describir cómo se presentan en nuestra experiencia antes de aceptar sin examen las teorías que construimos sobre ellas. No pretende reducirlo todo a estados psicológicos, sino averiguar cómo surge el sentido de las cosas para una conciencia. Por eso cuestiona la metafísica tradicional, pero mantiene la pregunta por el ser y da origen a nuevas ontologías. Vamos con ontología universal y ontologías regionales. Ontología universal y ontologías regionales. Bueno, Husserl, Edmund Husserl, lo que propone es captar las esencias mediante la variación e idética. Si imaginamos que un objeto cambia de color, tamaño, materia, podemos preguntar qué características no podría perder sin dejar de ser lo que es. Buscamos [resoplido] así lo invariable de sus posibles variaciones. Ese barco de Teseo. Bueno, eh Husserl, lo que hace es distinguir entre una ontología formal, ontología formal que lo que estudia son las condiciones generales para pensar cualquier objeto, de las ontologías regionales, que están dedicadas a ámbitos concretos, como la materia, los seres vivos y la realidad espiritual o la realidad cultural. Cada región lo que va a poseer es conceptos y relaciones que son propias. Por ejemplo, para explicar un movimiento físico, lo que hacemos es buscar causas. Para comprender una decisión humana, necesitamos también motivos. Bueno, pues estas regiones están relacionadas y no son mundos incomunicados. Y el siguiente apartado es la reducción fenomenológica y la génesis del sentido. Bueno, obviamente todo esto nos suena un mogollón porque llevamos segundo año con la fenomenología, ¿no? Bueno, normalmente lo que hacemos es vivir en una actitud natural, es decir, damos por supuesto que el mundo existe como lo percibimos. Esa actitud natural. Bueno, Husserl, Edmund Husserl, lo que propone es la epogé, es decir, suspender provisionalmente ese supuesto, ese dar por supuesto que el mundo existe como lo percibimos, ¿vale? La epogé es suspender provisionalmente ese supuesto. No significa afirmar que el mundo no existe, sino dejar de discutir su existencia para para estudiar cómo se nos muestra. Y esta reducción permite descubrir la intencionalidad, es decir, toda conciencia es siempre conciencia de algo. Percibir una mesa, recordarla o imaginarla son actos distintos, pero siempre dirigidos hacia un objeto. Bueno, el el sentido, lo que sería el sentido, va a surgir mediante los procesos pasivos, como las asociaciones y los hábitos que ya tenemos, y activos, como juzgar, comparar o relacionar. Es decir, surge este sentido mediante procesos pasivos y [resoplido] procesos activos. Los procesos pasivos serían esas asociaciones y hábitos y los activos serían que aquellos como juzgar, comparar o relacionar. Y en su última etapa Husserl habla del mundo de la vida, de nuestra experiencia cotidiana compartida e histórica que sirve de base a las ciencias, aunque estas tiendan a olvidarla. La metafísica puede renovarse si vuelve a este suelo originario, en lugar de tratar los modelos científicos como si agotaran estos modelos científicos toda la realidad. ¿Y qué son las ontologías fenomenológicas? Bueno, aquí hablamos de Heidegger, porque lo que hace es utilizar la fenomenología para preguntar por el ser desde la existencia del Dasein. Sin [resoplido] embargo, Sartre, Jean Paul Sartre, lo que hace es convertir esa esa fenomenología, la convierte en una filosofía de la conciencia y de la libertad. Y [resoplido] además, Sartre lo que hace es distinguirnos ese concepto del ser en sí, es decir, que simplemente es lo que es, ese ser en sí, del ser para sí, que somos nosotros, que es esa conciencia capaz de negar lo dado e imaginar posibilidades. Esa distancia respecto de sí misma explica que la conciencia esté ligada a la nada y a la libertad. Eh, este es un apartado bastante amplio que dedica aquí el autor, os lo recomiendo, ¿vale? En este tema cinco, cómo enlaza eh Sartre el es un poco como una cascada de consecuciones lógicas hasta llegar a a ese concepto de que esa distancia de entre el ser para sí y el ser para sí, el ser en sí, perdón, y el ser para sí, se llega a la nada y a la libertad. La la libertad, además, Sartre nos dice que puede producir mala fe. Cuando nos engañamos para eludir nuestra responsabilidad y Sartre también estudia al otro, ya que su mirada, la mirada del otro, puede convertirme en un objeto y hacer conflictiva nuestra relación. Y este problema lo que hace es enlazar con la dificultad que ya encontraba [resoplido] Hassel, perdón, Husserl, estoy empeñado en llamarle Hassel, oye, como los como los perros. Bueno, este problema enlaza, perdón, con la dificultad que ya encontraba Husserl para explicar cómo reconozco otra conciencia, pero sin encerrarme en mi propio punto de vista, es decir, sin caer en el solipsismo. Recordamos que el solip- solipsismo es esa esa corriente que nos dice que solo existe lo que está en mi conciencia. Eh, ese solo ipse, solipsisme, soli- solipsismo, perdón. Solo, hm, de solamente, eh, ipse, solo yo, ¿no? Bueno, venga, siguiente apartado, le llama La fenomenología de la percepción en Merleau-Ponty. Bueno, eh, lo que nos recuerda Merleau-Ponty es que no somos una mente que observa un cuerpo desde fuera, sino que somos ese cuerpo vivido, ese corp, ¿no?, que nos diría. Con él tocamos, nos movemos y habitamos un espacio que tiene significados prácticos. La percepción es nuestra primera relación con el mundo, anterior incluso, esa, esa percepción a todo análisis científicos. Y en sus últimas reflexiones nos habla de la la del concepto de la carne, elemento por el que somos al mismo tiempo sensibles y sentientes. Nos acordamos aquí del experimento de las manos, ¿no? Una mano puede tocar a otra y ser tocada por ella. Y nos nos da un el concepto del quiasmo. Este quiasmo, lo que expresa es este entrecruzamiento entre sujeto y mundo, pero que no encajan en una división rígida. Es eh el ser salvaje. El ser salvaje que nombra la dimensión de la realidad que pertenece a su representación reflexiva, pero que nunca queda agotada por ella. El ser salvaje. Siguiente y último apartado que tiene este capítulo 5 de la fenomenología ante la problemática metafísica. Bueno, pues son los desarrollos de la fenomenología. Bueno, la fenomenología inspira una sociología de las acciones dotadas de sentido, como por [resoplido] ejemplo la de Schutz. S C H U T Z. Schutz. Y permite dialogar con el marxismo sobre la práctica humana. Que al final son dos prolongaciones filosóficas especialmente importantes, obviamente, la fenomenología y el marxismo. [resoplido] Bueno, para Levinas, para Levinas, ese encuentro con el rostro del otro me reclama una responsabilidad anterior a cualquier teoría. Por eso sostiene que la ética precede a la ontología, es decir, antes de comprender al otro como objeto, estoy obligado a responder a su vulnerabilidad. Derrida, Derrida, lo que hace es criticar que Husserl siga privilegiando la presencia como si el significado pudiera darse por completo ante la conciencia, pudiera darse por completo ante la conciencia. Y lo que propone es pensar el sentido desde las huellas y diferencias entre signos. Pensar el sentido desde las huellas y las diferencias entre signos, pero siempre abiertos a nuevas interpretaciones. Bueno, pues hasta aquí el capítulo cinco. Eh, como conclusión podríamos decir que la fenomenología lo que hace es cambiar, cambiar la pregunta metafísica. Ya no basta con afirmar qué son las cosas, sino que debemos examinar cómo se manifiestan, cómo las vivimos o cómo adquieren ese sentido. Y Husserl parte de la conciencia, sin embargo Sartre lo que hace es destacar la libertad, Merleau, Merleau-Ponty lo que hace es destacar el cuerpo, Levinas la responsabilidad y Derrida los límites de la presencia. Todos lo que hacen es mostrar que la relación entre ser humano y realidad es mucho más compleja que una simple oposición entre sujeto y objeto. Y nos vamos al tema seis, estructuralismo y ontología. Bueno, el estructuralismo lo que nos propone es que una realidad no se comprende observando únicamente sus elementos aislados, sino estudiando las relaciones que mantienen entre sí. Por ejemplo, una palabra tiene significado dentro de una lengua y una práctica social dentro de un conjunto de normas. Esta perspectiva lo que hace es cuestionar la idea de un sujeto autónomo que origine todo sentido y abre una ontología de las diferencias, las estructuras y los acontecimientos. Y empezamos por este apartado, el descentramiento de las estructuras. Bueno, una estructura organiza relaciones entre elementos. La metafísica tradicional solía atribuirle un centro estable que sería Dios, la sustancia, la conciencia, que lo que hacía era garantizar su orden. Sin embargo, Derrida lo que hace es sostener que ese centro también puede ponerse en cuestión. Los significados se constituyen mediante diferencias y sustituciones dentro del propio sistema, no no mediante una presencia definitiva, no mediante una presencia definitiva que lo controle desde fuera. Esto no viene a decir que sea todo arbitrario, sino que ningún elemento posee por sí solo todo su sentido. Ningún elemento posee por sí solo todo su sentido. Y al cuestionar esta prioridad del centro, el estructuralismo transforma también la idea de fundamento. Y como no disponemos de una lengua filosófica completamente exterior a la tradición, la crítica utiliza conceptos heredados para reorganizarlos desde dentro. ¿Hm? Siguiente apartado, real, imaginario y simbólico. Bueno, aquí nos vamos a Jacques Lacan, porque Lacan distingue tres registros que ayudan a comprender la vida psíquica, lo lo lo simbólico y lo real. Lo [resoplido] imaginario reúne imágenes, eh, identificaciones con las que construimos una idea de nosotros mismos. Sin embargo, lo simbólico comprende el lenguaje, las re, las leyes y las relaciones que nos preceden y organizan nuestra experiencia. Y por último, lo real es aquello que se resiste a ser integrado completamente en esas imágenes y palabras. Pensemos, por ejemplo, en una persona que intenta explicar una experiencia dolorosa. Puede construir un relato de sí misma y utilizar las palabras disponibles, pero siempre puede quedar algo que no logra decir del todo. Esa experiencia no la puede expresar del todo. Por eso, los tres registros están entrelazados. Y es que ninguno explica por separado la subjetividad. Para Althusser, tampoco conocer significa reflejar pasivamente la realidad. La práctica teórica transforma materiales conceptuales previos mediante instrumentos de pensamiento y produce nuevos conocimientos. Esta práctica teórica transforma materiales conceptuales previos mediante los instrumentos de pensamiento y produce nuevos conocimientos. [resoplido] Las estructuras no suprimen la investigación, sino que nos obligan a explicar cómo se producen sus resultados. Bueno, y vamos ahora a temporalidad y subjetividad. Y es que el estructuralismo no tiene porqué afirmar que las estructuras permanezcan inmóviles. Deleuze comprende las estructuras como multiplicidades de relaciones que pueden actualizarse de diversas maneras. El tiempo no es necesariamente homogéneo. En la historia, unos cambios son rápidos y otros requieren siglos, como nos mencionan a propósito del autor Braudel, que es el que el que hace esta este este apunte, que en la historia unos cambios son rápidos y otros requieren siglos. Foucault, por su parte, estudia cómo cambian históricamente las reglas que hacen posible un saber y nos habla de su arqueología. Foucault y su arqueología. Ya que lo que hace es con su arqueología es reconstruir las condiciones de aparición de los discursos y con su genealogía, con su genealogía, lo que hace es analizar las luchas, contingencias y las relaciones de poder que los producen. Vale, de Foucault de Foucault tenemos esta arqueología y genealogía. Y en esta perspectiva, el sujeto no es siempre el punto de partida. También se forma mediante prácticas, el sujeto se forma mediante prácticas y estructuras históricas. Vamos con pensar la diferencia y la repetición. Bueno, la metafísica clásica tendía a interpretar, lo diferente comparándolo con una identidad previa. Del mismo modo que una copia se juzga por su semejanza con un original y Deleuze invierte esta prioridad, la diferencia para él es productiva la diferencia [resoplido] es productiva y repetir no equivale a reproducir exactamente lo mismo ya que cada repetición puede dar lugar a algo nuevo porque ocurre en otras condiciones por eso recupera el simulacro que ya no es una copia defectuosa sino una diferencia, ese simulacro es una diferencia con consistencia propia y aquí en este tema 6 vuelve a aparecer Derrida con su différance, Derrida con su différance bueno, Derrida nos habla de esta différance para indicar que esta diferencia, vamos a hacer eso obviamente, para indicar que el sentido, el sentido surge por relaciones entre signos y se aplaza continuamente différance [resoplido] para indicar que el sentido, el sentido surge por relaciones entre signos y se aplaza continuamente el mundo [resoplido] se presenta como si fuera un campo de acontecimientos, un campo de relaciones y transformaciones no como una totalidad cerrada bueno pues como conclusión este capítulo 6 de estructuralismo y ontología se nos dice que el estructuralismo lo que hace es enseñarnos a pensar por relaciones, no solo por sustancias o individuos, es como un nuevo un nuevo piso de este edificio intelectual de la metafísica, ¿no? Dejar de pensar en en sustancias o individuos y pasar a pensar en las relaciones gracias a este estructuralismo y sus prolongaciones, las prolongaciones muestran que las estructuras tienen historia, que el sujeto se forma en ellas y que el sentido depende, el sentido depende de las diferencias. Y su contribución a la metafísica, obviamente, consiste en cuestionar esos fundamentos fijos sin dejar de investigar las condiciones que organizan nuestra experiencia. Pues nos cambiamos de unidad didáctica, nos vamos al tema 8. Este tema es la cuestión de las categorías, las categorías que vamos a hablar en múltiples temas sobre ellas a partir de aquí ya. Y cuando cuando estamos hablando de categorías en filosofía, nos referimos a esas formas fundamentales mediante las cuales organizamos y comprendemos la realidad. El problema consiste en saber si esas categorías pertenecen, son propiedad de las cosas, a nuestra manera de pensar o al lenguaje con el que hablamos de ellas. ¿De quién son esas categorías? Bueno, esas tres posibilidades de que pertenezcan a las cosas, a nuestra manera de pensar o al lenguaje con el que hablamos, se están relacionando, esas tres posibilidades, pero no son idénticas. Podemos entender el recorrido del tema de esta forma, como el paso desde una clasificación del ser en Aristóteles a una teoría del conocimiento en Kant y a un lenguaje, perdón, a un análisis del lenguaje en la filosofía Bueno, pues lo dicho, empezamos con el buen estagirita, las categorías en Aristóteles. Aristóteles lo que hace es partir de una idea. Y la idea es que el ser se dice de muchas maneras. Vale, esta frase la hemos escuchado multitud de ocasiones. El ser se dice de muchas maneras. Cuando describimos una mesa, podemos afirmar qué es, cuánto mide, qué color tiene, dónde está o qué relación guarda con otros objetos. Cada respuesta, lo que hace es expresar un modo distinto de decir algo verdadero sobre eso que existe. Y bueno, recordamos que Aristóteles lo que hace es distinguir eh esas 10 categorías, ¿no? Entre las cuales está la sustancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, es decir, su función no es simplemente ordenar palabras, sino que también intenta describir las grandes formas de la realidad. [resoplido] Sin embargo, no todas tienen el mismo papel. La sustancia es lo que existe como sujeto de propiedades. Y las demás categorías son los accidentes, son atributos, son aquello que decimos de esa sustancia. Una mesa puede cambiar de color o de lugar sin dejar por ello de ser esa mesa. Por eso, la sustancia fundamenta las otras categorías, aunque figure dentro de la misma clasificación. Y ya os digo que esto en primer año hm parecerá una chorrada, pero chico, no veas el lío que me llevé con esta historia, ¿vale? Son 10 categorías, pero hay una subordinación. La sustancia fundamenta a los accidentes, a las otras categorías, aunque estas figuran dentro de la misma clasificación. Claro, ¿qué pasa? Que aquí aparece eh una dificultad que va a acompañar a toda la historia de la filosofía, y es que [resoplido] describimos el mundo tal como es o lo dividimos según nuestro lenguaje. Bueno, aquí [resoplido] se nos habla del lingüista Benveniste que lo que hace es subrayar que algunas categorías aristotélicas lo que hacen es reflejar las posibilidades expresivas del idioma griego. Si las lenguas organizan de formas diferentes lo que puede decirse, luego, en consecuencia, también pueden influir en las formas de pensar. Y si esta era la teoría aristotélica de las categorías, la teoría kantiana de las categorías lo que va a hacer es que haya un cambio, un cambio en la pregunta. Kant ya no intenta clasificar directamente lo existente, sino explicar cómo es posible conocer objetos. Los sentidos nos aportan impresiones diversas, pero para entenderlas como una experiencia ordenada, necesitamos la actividad del entendimiento. Sus conceptos fundamentales de este de esta actividad del entendimiento son las categorías. Por ejemplo, si observamos una piedra que golpea un cri- un cristal y este se rompe, captamos dos acontecimientos. Al entender el primero como causa del segundo, estamos organizando la experiencia me la experiencia mediante la categoría de la causalidad. Kant lo que hace reunir hasta en 12 categorías su vez están agrupadas en cuatro bloques, que sería el primer bloque el de cantidad, el segundo el de cualidad, el tercero el de relación y el cuarto el de modalidad. Pero no tenemos que entenderlas como 12 cosas que estén presentes en el mundo, sino como formas mediante las cuales pensamos lo que percibimos. De De que el conocimiento necesite la sensibilidad y el entendimiento, es decir, sin datos sensibles no hay objetos que conocer, pero sin formas de organización tampoco habría una experiencia unificada. Las categorías son condiciones de posibilidad del conocimiento. Las categorías son condiciones de posibilidad del conocimiento y su validez queda vinculada a la experiencia posible. El giro kantiano consiste, por tanto, en pasar de preguntar por las categorías del ser a preguntar por las categorías de nuestro conocimiento del ser. [resoplido] Y nos vamos ahora a las categorías en la filosofía analítica. La filosofía [resoplido] analítica retoma el problema estudiando cómo funciona el el lenguaje. Retoma el problema estudiando cómo funciona el lenguaje y tenemos a Ryle, Rile, Ryle. Ryle lo que sostiene es que numerosos problemas filosóficos son en realidad errores categoriales, como por ejemplo, confundir cosas que pertenecen a niveles distintos y construimos, por lo tanto, preguntas que no tienen sentido. Y nos pone un ejemplo en el libro muy fácil de entender, que es que si alguien está recorriendo todos los edificios de una universidad, va a su biblioteca, a sus aulas, eh pues a la cafetería, después de recorrer todo eso, si pregunta, "¿Pero dónde está la universidad?" Bueno, pues su error en este caso consiste en buscar la universidad como si fuera otro edificio, en lugar de comprenderla como una institución organizada mediante todos esos elementos que ya ha visitado. Este es para para Rail esos errores categoriales. La frase, la frase de "¿Dónde está la universidad?" es gramaticalmente correcta, pero su significado confunde categorías, por eso error categorial. Y hay otros autores, como Corner, que se pregunta qué rasgos permiten reconocer una clase de entidades y distinguir unas de otras, ya que estas estructuras pueden modificarse históricamente y no existe una prueba definitiva de que solo haya una tabla universal de categorías. Los [resoplido] estudios semánticos muestran asimismo cómo las palabras imponen ciertas restricciones. Tiene [resoplido] sentido hablar de una persona que piensa, pero no atribuir el pensamiento a una piedra en ese mismo sentido. Las lenguas ordenan la experiencia, pero no está claro que todas lo hagan mediante idénticas divisiones. Por lo tanto, nuevamente, una vez más, si el lenguaje organiza nuestra forma de pensar, quizás también organice cómo vemos el mundo. Bueno, y nos hablan en último apartado de otras teorías categoriales. Y es que la filosofía contemporánea también recupera el valor ontológico de las categorías. En concreto, nos hablan de un autor que se llama Hartmann, que sostiene que la realidad presenta distintos estratos con propiedades y categorías particulares: lo físico, lo vivo, lo humano, y no se explican exactamente mediante las mismas leyes, aunque estén relacionados. Esta visión de Hartmann eh lo que intenta hm respetar es la complejidad del mundo, pero sin dividirlo en realidades completamente separadas. Y tenemos también a Whitehead y Blog que introducen categorías mucho más dinámicas. Las veremos más adelante en otros temas, ¿eh? Eh, que son más adecuadas para pensar los procesos y las posibilidades todavía no realizadas. De hecho, hablaremos de esto de el de lo que es posible y de lo que lo que es de facto actualmente eh tangible. Bueno, y también eh vamos a hablar o se nos habla de otras teorías categoriales como Deleuze, que Deluz, perdón, Deluz lo que hace es ir más lejos e incluso cuestiona que debamos distribuir las cosas en casillas fijas, sino que la realidad es también un devenir, un acontecimiento, diferencia. Por eso, nuestras categorías tienen que poder revisarse cuando dejan de servir para comprender para comprender la realidad. [risas] A modo de conclusión, pues, las categorías muestran estas tres perspectivas básicas, ¿no? La aristotélica, la kantiana y la de la filosofía analítica. La aristotélica las entiende como esas formas fundamentales en que el ser existe y puede decirse, el ser existe y pueden decirse. Kant como esas estructuras del entendimiento que posibilitan el conocer, el hecho de conocer. Y la filosofía analítica como distinciones que operan en el lenguaje. Necesitamos categorías para pensar, pero ellas también condicionan lo que somos capaces de reconocer. La tarea filosófica consiste tanto en utilizarlas para poder hablar del mundo como en examinar sus propios límites. Bueno, veréis que este capítulo eh lo volvemos a tocar. Yo es que no me acuerdo en cuál es de todos, pero a los últimos más o menos. En Sí, creo [resoplido] que es en el tema en el tema 14, 13, 15 también. Bueno, están un poco como como repartidos, o sea, yo creo que cuando nos hagan una pregunta eh de un tema concreto vamos a poder enlazarlo perfectamente con otros temas. Y además es una de las cosas que se nos piden, esa capacidad de interrelacionar todos los conceptos. Bueno, vamos con el tema nueve. Eh bueno, todos los conceptos nuevos, relacionar todos los temas. Eh tema nueve, realidad, posibilidad y necesidad. Recordar que estamos hablando de metafísica. Y cuando [resoplido] decimos que algo es real, posible o necesario, no estamos describiendo simplemente que es, sino de qué manera puede ser, de qué manera puede ser. Una semilla obviamente puede convertirse en árbol, un acontecimiento puede ocurrir o no, y algunas relaciones parecen seguirse necesariamente de otras. Y estas distinciones reciben el nombre que hemos visto ya de categorías, pero categorías modales. Y sirven para pensar el cambio, la libertad y la relación entre las leyes y los hechos. Primer apartado, planteamiento de la modalidad en Aristóteles y los estoicos. Bueno, eh Aristóteles distingue, ¿no? Ese concepto de ser en potencia y ser en acto. Ser en potencia y ser en acto. La semilla no es un árbol adulto, pero posee esa capacidad real de llegar a serlo. La posibilidad [resoplido] no es, por tanto, una pura fantasía, puede pertenecer a las cosas como una potencia que requiere determinadas condiciones para realizarse. Esto nos permite explicar el movimiento. Si solo existiera lo que está actualmente realizado, no comprenderíamos cómo se puede, cómo puede aparecer algo nuevo. [resoplido] Y y Aristóteles también va a examinar lo que denomina los futuros contingentes. Decir que mañana habrá una batalla no significa que hoy sea necesario que la haya. Futuros contingentes. Decir que mañana habrá una batalla no significa que hoy sea necesario que la haya. Conviene distinguir entre lo que ocurre, lo que puede ocurrir y lo que no puede dejar de ocurrir. Lo que ocurre, lo que puede ocurrir y lo que no puede dejar de ocurrir. Bueno, la discusión posee un lado lógico referido a lo que podemos afirmar de las proposiciones y otro ontológico referido a cómo son las cosas. Y los estoicos, porque también se nos habla de ellos, mmm desarrollan la lógica de los enunciados en sus modalidades, vinculándola además con el problema del destino, problema del destino y la necesidad. Y el apartado de las categorías modales en Kant y el neocantismo [resoplido] eh se nos habla de cómo Kant interpreta estas categorías modales, como vimos en el capítulo anterior, que era desde el capítulo anterior, es, Sí, exacto. Eh, que era desde el conocimiento, ¿no? Y distingue [resoplido] entre esos juicios problemáticos, los asertóricos y los apodícticos. Los juicios problemáticos, cuando algo es posible, los asertóricos, cuando algo es real, y los apodícticos, cuando algo es necesario, ¿vale? Como nos hablaba de esas tres formulaciones de del futuro contingente en Aristóteles, ¿no? Lo que ocurre, lo que puede ocurrir y lo que no puede dejar de ocurrir. Bueno, pues aquí tenemos problemáticos, que algo es posible, asertóricos, que algo es real, asertivos, asertóricos y apodícticos, que algo es necesario. Pero estas categorías no añaden por sí mismas eh propiedades a los objetos, sino que indican cómo se relaciona con las condiciones de nuestra experiencia. Cómo se relaciona con las condiciones de nuestra experiencia. Algo es posible si concuerda con estas condiciones. Afirmamos que es real cuando se vincula con la experiencia efectiva y lo consideramos necesario cuando su conexión resulta exigida por condiciones generales. Así, de esta forma, Kant lo que hace es desplazar la cuestión desde una descripción de lo que existe independientemente de nosotros hacia las condiciones en que podemos reconocerlo como posible, como real o como necesario. Este es el desplazamiento que realiza Kant. Repito, desde una descripción de lo que existe independientemente de los otros, hacia esas condiciones eh de cómo podemos eh reconocerlo como posible, como real o necesario. Hacia el conocimiento. Está pasando esas categorías modales desde desde el objeto al conocimiento. Y la discusión posterior nos va a recordar que la realidad no puede reducirse sin más a lo que piensa un individuo. El mundo se presenta ante sujetos que comparten experiencias y lenguajes, aunque sigue abierta la cuestión de cómo justificar nuestras afirmaciones sobre él. Y de hecho, vamos a ir a Hegel, porque nos vamos al apartado de posibilidad y realidad en Hegel. Para él, esa realidad, la realidad, el concepto de realidad no es algo que esté terminado. Contiene procesos y posibilidades. Y [resoplido] Hegel distingue una posibilidad formal de una posibilidad real. Para él, la posibilidad formal es que consiste en que algo simplemente no sea contradizo contradictorio. Para Hegel, una posibilidad formal consiste en que algo simplemente no sea contradictorio. Pero la posibilidad roda real, vaya cómo estoy, lo que hace es disponer de condiciones concretas para que se pueda realizar. Posibilidad formal, que sería como lógica, por decirlo así, busca que algo no sea contradictorio, y la posibilidad real, que sería la física, que son esas condiciones concretas de ese de ese objeto para realizarse. Posibilidad formal, posibilidad real en Hegel. Por ejemplo, es imaginable que mañana florezca un árbol en una roca desnuda, pero no por eso existen allí las condiciones reales que lo harían posible. Cuando esas condiciones se articulan, la posibilidad, la posibilidad puede convertirse en efectividad. La posibilidad puede convertirse en efectividad. La realidad, la realidad no es solo el hecho que encontramos delante, no es esa cosa que tenemos delante nuestra, sino el proceso en el que unas posibilidades se actualizan y otras desaparecen. [resoplido] Y esta visión va a influir en Ernst Bloch, en Bloch, para quien, bueno, se escribe Bloch, ya sabéis, ¿no? Pero en alemán ch se pronuncia como una especie de j, Bach, Bloch, ¿no? Algo así, más o menos. Bueno, eh resulta que el bueno de Bloch, para él está esta visión que tiene Hegel, va a influir. Y para él el mundo y la historia eh contienen ese todavía no, ese todavía no, que estamos con potencia igual, ¿vale? Para Bloch, Bloch, eh el mundo y la historia contienen un todavía no, esa posibilidad que la acción humana puede llegar a desarrollar. Al final igual es potencia también, no acto aún, pero potencia también. Y también en el existencialismo, obviamente, Jean Paul, Jean Paul Sartre, el individuo se entiende desde sus proyectos y decisiones, desde sus proyectos, desde lo que puede, desde esa potencia y las decisiones que tomará, no como una esencia previamente cerrada. Y nos vamos al apartado de la posibilidad en Leibniz. Eh el matemático lo que hace es distinguir entre lo que es lógicamente posible, es decir, que no implica contradicción y lo que es composible, composible, es decir, que puede existir junto a otras posibilidades en un mismo mundo. Es decir, no todo lo que podemos imaginar por separado, no todo lo que podemos imaginar por separado, puede realizarse simultáneamente. Para Leibniz, Dios contempla distintos mundos posibles y elige el que permite la mejor combinación de perfecciones. Su pensamiento muestra la importancia de relacionar la posibilidad con el orden total de la realidad. Relacionar la posibilidad con el orden total de la realidad y también plantea una dificultad, cuando la totalidad se considera perfectamente ordenada, el margen para la contingencia parece reducirse. Cuando la totalidad se considera perfectamente ordenada, el margen para la contingencia parece reducirse. Y aquí en el texto, os lo recomiendo también que que lo veáis, esto se se entiende hacia que esa perfección o esa falta de contingencia, de reducción de contingencia, pues está muy vinculada obviamente a esa existencia de Dios, ¿vale? Dios reduce la contingencia para Leibniz. Y el último apartado es el de necesidad y determinismo. Bueno, la necesidad significa que algo no puede ser de otro modo, pero debemos preguntar en qué sentido. Una conclusión puede ser necesaria dadas unas premisas sin que el acontecimiento del que hablamos sea inevitable en todas las circunstancias. La confusión entre necesidad lógica y necesidad real conduce, nos conduce fácilmente al determinismo absoluto. Ese gran peligro, según el cual todo sucede inevitablemente. La confusión entre necesidad lógica y necesidad real conduce a ese determinismo absoluto. Y aquí el profesor eh Francisco Martínez em bueno lo que lo que nos dice es que o por lo menos lo que hace o o a mí me me ha parecido es que enfrenta esta tendencia del determinismo absoluto con concepciones abiertas de la naturaleza y la historia ya que las ciencias muestran regularidades, pero también procesos complejos, contingencias e incertidumbres que impiden convertir sin más las leyes en un destino universal. Lo posible no es lo contrario de lo real. Lo posible no es lo contrario de lo real, también puede ser una dimensión de la realidad, pero todavía no actualizada, aún en potencia. Lo posible no es lo contrario de lo real. Bastante obvio, pero bueno, es una frase que así viene y me parece interesante ponerla tal cual. Lo posible no es lo contrario de lo real. Son frases que al final son pequeños percutores que nos hacen eh conectar más contenidos. Venga, pues nada, acabamos este tema nueve, realidad, posibilidad y necesi- necesidad, no necesariedad. Y como conclusión podemos decir que las modalidades permiten pensar un mundo, un mundo que existe, un mundo que cambia. Aristóteles muestra que la potencia forma parte de lo real. Kant estudia las condiciones para conocer las modalidades. Hegel entiende la efectividad, la efectividad, como la realización de las posibilidades y Leibniz la sitúa dentro de mundos que son compatibles. La pregunta final, podemos decir, es cuánto de la realidad está determinado y qué espacio queda para lo nuevo, para lo contingente y obviamente para nuestra acción humana. Y nos vamos al tema 10. Esencia y apariencia. Bueno, a menudo solemos distinguir entre lo que algo parece y lo que realmente es. Esa diferencia lo que hace es estructurar una parte fundamental de la de la metafísica. La apariencia sería lo que se manifiesta de inmediato y la esencia aquello que explicaría su verdad más profunda. Sin embargo, la filosofía ha discutido si existe siempre esa realidad oculta detrás de lo visible o si esa búsqueda puede convertirse a su vez en otra ilusión. Bueno, pues este tema 10 tiene un primer apartado que se llama velamiento, desvelamiento de la ciencia por la apariencia en el pensamiento griego. Bueno, en el pensamiento griego aparece esa idea de que nuestros sentidos no revelan siempre lo verdadero. Aquí hablamos de Parménides que contrapone el camino de la verdad al de la opinión y defiende la estabilidad del ser frente a la apariencia del cambio. El ser es y el no ser no es, que que diría, ¿no? Ese esa doxa que sería la vía de la de la opinión, esos dos caminos, ¿no? Con el que se encontraba eh el el humano, la doxa, la opinión por un lado y la aletheia, que sería la vía de la verdad. Y después nos vamos a Platón, que [resoplido] distingue el mundo sensible, mutable e imperfecto de ese mundo inteligible de las ideas, donde se encontraría la auténtica realidad. Lo que lo que veríamos en como humanos serían cierta manera una imagen de algo que es más verdadero, algo que es más verdadero. Hay algo, eso son imágenes y hay algo que es más verdadero. Y Aristóteles lo que va es a criticar esa separación radical, eh, va [resoplido] a traer ese mundo de las ideas a al a lo físico, a las, como cualidades, como cualidades de los objetos, porque lo que busca es la esencia, pero dentro, en las propias cosas y no en ese mundo independiente. La apariencia deja de ser necesariamente una mentira, ya que puede ser la forma en que lo real se manifiesta, aunque necesitemos pensarla para comprenderla. La apariencia deja de ser necesariamente una mentira. Así nace esa tensión entre ocultación y descubrimiento que va a recorrer también la tradición filosófica. Y el apartado de esencia y apariencia en Kant y el idealismo nos habla de cómo Kant cambia el sentido del problema. El fenómeno no es una apariencia engañosa, sino el objeto tal como podemos conocerlo, como podemos organizarlo mediante las condiciones de nuestra sensibilidad y nuestro entendimiento. Por otro lado, la cosa en sí, el noúmeno, ¿vale? Estamos con el fenómeno y el noúmeno. El noúmeno es la cosa en sí, designa lo que sería independientemente de esas condiciones y no puede conocerse como objeto de la experiencia. Por tanto, no se trata de retirar una careta o una máscara para poder acceder directamente a esa esencia que está escondida. Nuestro conocimiento siempre va a estar mediado por sus condiciones. Y aquí entra el idealismo y entra, obviamente, su máximo exponente, que es Hegel, que lo que hace es recuperar una relación más dinámica. La esencia se manifiesta en la apariencia. La esencia se manifiesta en la apariencia. Comprender no es huir del mundo que vemos, sino descubrir las relaciones y contradicciones que se expresan en él. Bueno, apartado de esencia y apariencia en el pensamiento, pero ahora de Marx. Para Marx, uno de esos filósofos de la sospecha, lo que aparece en la vida social no coincide necesariamente con las relaciones reales que lo que lo determinan, que lo producen. En el mercado, por ejemplo, vemos mercancías que se intercambian y precios que son aparentemente independientes, pero un [resoplido] análisis mucho más profundo nos va a descubrir eh unas relaciones de trabajo, de producción, de poder que son los que hacen posibles esos intercambios. La crítica de la economía política, la crítica de la economía política debe mostrar cómo se generan las apariencias y por qué pueden resultar convincentes para quienes viven dentro de ellas. Es decir, no basta con denunciar un error individual, sino que ciertas formas sociales producen necesariamente determinadas maneras de aparecer. Por eso la diferencia entre esencia y apariencia adquiere un valor crítico e histórico. Y seguimos con más filósofos de la sospecha, en concreto la hermenéutica de la sospecha en Freud y en Nietzsche. Freud lo que hace es mostrarnos que lo que una persona dice de forma consciente, consciente de sí misma, puede estar condicionado por deseos y conflictos que son a la vez inconscientes. La interpretación de síntomas y sueños intenta descubrir sentidos que no se nos presentan de forma directa. Y Nietzsche, por su parte, va a sospechar de esas verdades y valores establecidos. Pregunta, ¿qué fuerzas o qué necesidades, qué intereses de la vida se expresan mediante mediante esos valores establecidos, mediante esas verdades que son aparentemente inamovibles? Ambos van, pertenecen, vamos, los agrupamos ya desde el segundo, así los hemos visto, a la hermenéutica de la sospecha. Son los filósofos de la sospecha y denominada hermenéutica de la sospecha. Y su su enseñanza es que comprender un discurso exige investigar qué cosa lo ha producido, no limitarse a repetirlo, a repetir su significado explícito. Pero sospechar también de la apariencia no garantiza que toda interpretación descubra una verdad última detrás de ella y que sea absolutamente segura. Y el último apartado es la proliferación de los simulacros en la filosofía postmoderna. La filosofía contemporánea, lo que hace es cuestionar que que debe existir siempre ese original verdadero del que las apariencias serían esas copias imperfectas platónicas, ¿no? Deleuze recupera ese concepto de simulacro para defender que una diferencia no necesita justificarse por semejanza con un modelo. Las imágenes y representaciones pueden generar efectos y relaciones que son propias. Las imágenes y representaciones pueden generar efectos y relaciones que son propias. De esta forma debilitamos esa oposición rígida entre el mundo aparente que que no tendría valor y esa esencia oculta pero que a la vez es permanente. La realidad podría entenderse como un juego de manifestaciones, interpretaciones, transformaciones y esto no nos obliga a firmar que todo vale lo mismo, sino a preguntarse cómo se producen las apariencias metafísica, aquí estamos, y que las hace posible. Bueno, pues este es el resumen del 10. Es un capítulo bastante bueno, asumible. Podemos decir como a modo de conclusión que esta oposición, ¿no? Entre la esencia y apariencia apariencia, comienza como esa búsqueda de la verdad detrás de lo visible cuando Platón separa ambos niveles. ¿Qué ocurre? Que Kant lo que hace es mostrar los límites de nuestro propio de nuestra propia capacidad de acceder a las cosas. Marx y Freud investigan las condiciones ocultas detrás de las apariencias y la filosofía postmoderna, es decir, la contemporánea, lo que hace es discutir de que exista un original privilegiado. Si comprendemos este tema, reconocemos que las apariencias pueden enseñar, pueden enseñar y ocultar a la vez, y que interpretarlas exige examinar sus sus condiciones de producción, el cómo se producen, marxismo, el producto. Bueno, pues nada, tema 10 listo, tema 10 liquidado. Vamos ahora con el 11, que es el ser y devenir, ser y devenir. Bueno, como síntesis inicial tenemos que decir que la metafísica se enfrenta desde sus orígenes a una dificultad que es muy sencilla de de formular. Si todo cambia, ¿qué permanece? Si todo cambia, ¿qué permanece? Y a la inversa, si el ser es completamente estable, ¿cómo puede aparecer algo nuevo? Bueno, pues este tema de lo que se habla es de esa tensión entre ser y devenir, entre cambio y e inmutabilidad. Como una idea de una realidad dinámica puede transformar nuestra comprensión de la naturaleza y de la historia. Y empezamos el primer apartado, que es estaticidad y dinamicidad en el pensamiento griego y en el judeocristiano. ¿Y de quién hablamos? Pues arrancamos hablando de Parménides, que representa la la defensa de un ser que no nace ni perece. Sin embargo, Heráclito piensa la realidad desde el cambio y la y esa tensión de los contrarios. Y esta oposición, pues marca a la filosofía griega. Necesitamos explicar tanto la identidad de las cosas como a la vez sus transformaciones también. Aristóteles va a intentar resolver este conflicto mediante estos dos términos que ya hemos hablado de potencia y acto. Y es que algo puede conservar cierta identidad y adquirir determinaciones nuevas al actualizar capacidades que poseía. Aquí de verdad tenemos que soltarle siempre, o sea, yo es que o sea, voy fijo a por el barco de Teseo, ¿eh? O sea, lo sabéis, ¿no? La historieta del barco de Teseo, pues yo creo que esto es mmm necesario de de referenciar aquí. La tradición griega también conoció visiones cíclicas del tiempo, mientras que la tradición judeocristiana concedió una especial importancia a una historia que sea lineal, que avanza, que avanza desde un momento inicial que es la creación hasta hasta ese horizonte futuro. Bueno, al final son diferentes maneras de entender el sentido del cambio. Siguiente apartado. Hegel. La realidad como motilidad, motilidad. Ahora lo vemos. Movimiento Motilidad es movimiento más cambio. Bueno, Hegel considera que el devenir, el devenir no es un accidente añadido a una realidad previamente inmóvil. Para él, la transformación le pertenece al propio ser. La transformación le pertenece al propio ser y su dialéctica intenta mostrar cómo las determinaciones se relacionan, cómo estas entran en tensión y cambian mediante sus contradicciones con contradicciones. En vez de pensar cada cosa de una forma aislada, propone comprenderla dentro del proceso, de un proceso. Una sociedad, una institución o una idea solo se puede entender plenamente cuando investigamos [resoplido] cómo han llegado a ser lo que son y qué posibilidades de transformación contienen. [resoplido] Por lo tanto, esa realidad para Hegel aparece como motilidad, no como una colección de sustancias estáticas, sino como esa mezcla de movimiento más cambio. Y si hablamos de movimiento, tenemos que hablar del devenir y evolución, devenir y evolución. Y es que la ciencia moderna nos aporta otra dimensión a este problema y es el de la evolución biológica. La evolución biológica nos muestra que las especies no tienen por qué ser formas inmutables, se transforman de forma histórica. La selección natural permite explicar cambios sin suponer que cada paso responde a una finalidad predeterminada. Por lo tanto, el pensamiento filosófico debe distinguir cambio, evolución y progreso. Que algo evolucione no demuestra que avance siempre hacia una forma mejor, ya que algunas interpretaciones de la naturaleza y de la historia han identificado indebidamente evolución con un progreso necesario y otras, como las de Deleuze y Foucault, ponen el acento en acontecimientos locales, discontinuidades y caminos que no son lineales. Vamos con el apartado de las teorías de la evolución social. Las teorías de la evolución social. Y en la vida humana, el devenir nos afecta también, no solo a las personas, sino también a las instituciones, a la economía y al final a las relaciones entre grupos. Aquí Marx explica las transformaciones sociales examinando el trabajo, las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Cuando aparecen tensiones entre estos elementos, pueden producirse cambios en los modos de producción. Y bueno, en cuanto acabe, en cuanto acabe en cuanto acabe este, bueno, este es el tema 11, en cuanto lleguemos al 18, me toca ya leerme, no sé si lo habéis leído ya vosotros, la filosofía del capital. Bueno, tiene buena pinta y entiendo que va a tener una relación bastante directa con con estos contenidos. No sé si os ha gustado el libro, os lo agradezco si ponéis ahí algún algún comentario de cómo cómo de cómo fue. Pero en cualquier caso, eh de esto que estamos hablando, de la de que la historia no puede reducirse al fin y al cabo a una sucesión única e inevitable de etapas, ya que las sociedades al final se transforman por multitud de factores. Puede haber conflictos, puede haber acciones, rupturas. Por ello aquí yo, o sea, el profesor prefiere pensar en este libro en una evolución que denomina social abierta. Evolución social abierta. Me lo marco. Evolución social abierta. Esto lo tenía marcado. O sea, antes de que antes de pensar que una filosofía de la historia tiene un destino garantizado, hm, se nos habla de esa evolución social abierta. Que estas tres palabras, pues identifican una forma [resoplido] de avance de la historia. Habermas va a retomar esta problemática desde su teoría crítica de la evolución social, que hablaremos también un poquito más adelante. De hecho, eh bueno, el siguiente apartado habla también de de esta evolución, ¿no? Se llama Devenir, complejidad y la teoría de las catástrofes. Eh, porque esas formas de evolución de la sociedad, una de ellas es también a través de catástrofes. Los estudios contemporáneos de los sistemas que son complejos muestran que el cambio no siempre es gradual ni tampoco fácilmente previsible. Y aquí el autor que nos nombran es René Thom. Y tiene esta teoría de las catástrofes, que lo que hace es investigar cómo pequeñas variaciones pueden desencadenar cambios cualitativos en un sistema. Esto es lo de lo de la [resoplido] teoría de la mariposa que bate las las alas en otro continente y desarro se desarrolla un un huracán en el otro lado del mundo, ¿no? Bueno, eh, otro autor que se nos nombra es Prigogine, Pri Prijogine, Prigogine. Y lo que hace es estudiar procesos que son irreversibles y situaciones en las que la inestabilidad permite nuevas formas, a su vez, de organización. Bueno, esto no significa que el mundo carezca de leyes, significa simplemente que las leyes interactúan con condiciones que son, pues, a veces concretas y que pueden producir resultados que son inesperados. Una ontología del devenir debe tomar en serio la continuidad, la ruptura y la aparición de propiedades nuevas. Bueno, pues, hasta aquí el tema 11, Ser y Devenir. Y como si queremos hacer una conclusión, lo que tenemos que hablar es de que este problema del ser, del devenir, deja de ser una elección entre permanencia absoluta y cambio caótico. Aristóteles explica el cambio mediante esa potencia y acto y Hegel piensa el dinamismo interno de la realidad. La evolución y la complejidad muestran procesos históricos abiertos, acordaros de esa evolución social abierta que nos [resoplido] da el autor de la obra, Metafísica, el libro que estamos tratando, y la idea central es que para comprender lo que algo es, debemos comprender también cómo llega a serlo. Para comprender lo que algo es, debemos comprender también cómo llega a serlo. Tema 11 liquidado. Venga, vamos con el tema 12. La estratificación de lo real y de lo real. Vale, ¿de qué va este tema? Este tema nos habla de que la realidad no es uniforme. Una piedra, una planta y una comunidad humana son materiales, pero no funcionan exactamente de la misma manera. Y aquí el tema lo que nos propone es entender el mundo mediante capas, mediante estratos, que son niveles que están relacionados y que comparten una base material y a la vez desarrollan formas nuevas de de organización. ¿Qué pasa? Que tenemos un reto, que es evitar el reduccionismo, es decir, explicarlo todo desde la física, y también tenemos que evitar la idea de que son realidades aisladas entre sí. Venga, primer apartado, plano de consistencia y estratos. Bueno, para Deleuze y Guattari, la materia se organiza en estratos, es decir, formas relativamente estables que reúnen elementos y establecen relaciones. Pensemos, por ejemplo, en la diferencia entre unas moléculas dispersas y una célula. [resoplido] Y es que los componentes materiales que se han unido esas eh moléculas no no desaparecen, simplemente pasan a formar parte de una organización con capacidades propias. Y aquí tenemos el plano de consistencia. El plano de consistencia designa las conexiones y movimientos que no quedan agotados por esas organizaciones. Las estructuras se forman y también se transforman. Los conceptos, por ejemplo, de territorialización y desterritorialización expresan, respectivamente, la estabilización de ciertas relaciones y la apertura hacia configuraciones que son nuevas, que son nuevas. La realidad, al fin, no es una pirámide inmóvil, sino un campo de procesos que producen niveles diferenciados. Y hay un apartado más, que es esos estratos físicos y los estratos biológicos. En el nivel físico-químico encontramos materia, energía y relaciones estudiadas por las ciencias naturales. El surgimiento de la vida, por ejemplo, constituye un salto organizativo. Aparecen células, la reproducción, la información genética y formas específicas de relación con el medio. Un organismo obedece leyes físicas, pero no se comprende completamente describiendo sus moléculas por separado. Es necesario explicar la organización, es necesario explicar la organización que hace posibles sus funciones. Y a esto se le llama emergencia. Es decir, son propiedades nuevas que dependen de componentes anteriores, pero que no se no se reducen sin más a su descripción aislada. Esto es el concepto de emergencia. La aparición de lo vivo no obliga a introducir una sustancia misteriosa separada de la materia, obliga a reconocer que la misma realidad material puede adquirir niveles de complejidad diferentes. Y el aparato el aparato yo el apartado el estrato sociocultural el estrato el estrato sociocultural nos habla de que la hominización introduce transformaciones que no son exclusivamente biológicas. La capacidad por ejemplo de usar herramientas, de desarrollar el lenguaje, de establecer formas sociales complejas permite a los seres humanos modificar activamente su entorno. La cooperación entre mano técnica y lenguaje resulta decisiva en este proceso. A diferencia de otros animales fuertemente adaptados a un ambiente particular, el ser humano aparece como un ser relativamente no especializado que es capaz de construir un mundo cultural mediante acciones, símbolos e instituciones. Esa capacidad no niega su base orgánica, sino que la transforma en nuevas posibilidades. La economía, las normas, el conocimiento o el arte requieren explicaciones históricas y sociales. No pueden reducirse a genes ni a movimientos físico-químicos, aunque tampoco existen al margen de cuerpos y prácticas materiales, obviamente. Bueno, vamos ahora con Carlos París y el pluralismo hílico. Bueno, Carlos París denomina pluralismo hílico a una concepción que reconoce la unidad material, reconoce la unidad material y la diversidad de formas de organización. La materia no es una sustancia pasiva e idéntica [resoplido] en todos sus niveles, sino una realidad dinámica, capaz de producir estructuras nuevas. Así, de esta forma vamos a distinguir tres grandes ámbitos. El primero, el inorgánico. El segundo, el biológico y el tercero, el sociocultural. Y entre ellos existen dependencias y continuidades, pero también novedades que son irreductibles. Reconocer varios estratos permite hacer compatibles un materialismo general y una comprensión pluralista de lo real. [resoplido] Tema 12 liquidado. Tema 12 liquidado. Yo no sé si será bueno que nos pongan temas tan, bueno, que tienen eh un desarrollo tan simple o todo lo contrario, no me no me queda claro. Casi prefiero que me caiga una pregunta del del primer tema que tiene bastantes cuestiones transversales o algo tan concreta, tan concreto como este tema. En cualquier caso, para hacer una conclusión de este tema, tenemos que decir que la estratificación de la realidad enseña que depender de la materia, depender de la materia no equivale a explicarse del mismo modo. Es decir, que dependamos de ser materiales, no tenemos que explicarnos de forma material también, en términos de materialidad. La vida, obviamente, necesita condiciones físico-químicas y la cultura necesita seres vivos, pero cada nivel introduce relaciones y propiedades específicas. Una ontología adecuada debe estudiar tanto la continuidad material como los saltos de organización que hacen surgir esas nuevas formas de realidad. Y nos vamos al tema 13, realidad y materia, la cuestión del materialismo. Bueno, esto está encajado también con otros temas, ya que el materialismo lo que hace es sostener que la realidad es material, hasta ahí llegamos. Pero esa afirmación plantea una dificultad, ¿cómo explicar con una sola noción de materia una realidad tan diversa como los cuerpos, la vida, la conciencia y la cultura? Bueno, el tema lo que va a hacer es defender un materialismo pluralista y dinámico que no reduce todo a partículas o mecanismos simples y que mantiene una relación crítica con las ciencias. Y el primer apartado, el materialismo en la triple perspectiva, la ontológica, la óntica y la metodológica. Bueno, este materialismo podría entenderse en esos tres sentidos, en el plano ontológico porque propone una idea general de materia capaz de abarcar distintas formas de realidad. Pero también el plano óntico, es decir, el referido a las cosas concretas y a los procesos materiales que nos encontramos de forma efectiva. Pero también en el plano metodológico, es decir, exige buscar explicaciones naturales e históricas sin introducir gratuitamente causas espirituales que sean independientes. Y esa esta distinción es importante porque la materia filosófica no es exactamente lo mismo que la materia descrita por la física en un momento histórico. Si redujéramos toda la realidad al modelo físico, el actualmente conocido, cada descubrimiento podría invalidar nuestra visión filosófica. Una concepción crítica debe aprender de las ciencias, pero no convertir una teoría científica particular en un dogma universal. Este es el escudo de la filosofía. Bueno, el materialismo propuesto es inmanente, inmanente, es decir, intenta comprender los procesos desde sus propias relaciones, sin explicarlos mediante un principio exterior. Es por eso es inmanente, dentro de él. Pero también es estructural y pluralista, porque las cosas forman sistemas con propiedades diferentes. No presupone que todo afecte directamente a todo, ni que el mundo sea una unidad armónica sin conflictos. No parte de esos presupuestos. Siguiente [resoplido] apartado, las ontologías materialistas de Ferrater y Bunge. Ferrater y Bunge. Bueno, Ferrater Mora, que es como se llama el autor, entiende la realidad como un proceso evolutivo y emergente, evolutivo y emergente, organizado en niveles que son físicos, orgánicos, sociales y culturales, y cada uno depende de las condiciones del anterior, pero añade capacidades nuevas. El pensamiento humano no aparece como una sustancia ajena a la naturaleza. El pensamiento humano no aparece como una sustancia ajena a la naturaleza, sino que surge en el desarrollo de seres vivos que se relacionan socialmente y que producen esos seres vivos producen cultura. Y por su parte, Mario Bunge, lo que propone es un materialismo sistémico, un materialismo sistémico. Para él, los organismos y las sociedades son sistemas materiales cuyas propiedades dependen de la organización y las interacciones y las interacciones de sus componentes. El cerebro, por ejemplo, no se entiende sumando neuronas aisladas. Como decimos, depende de la organización y la interacción. Del mismo modo que una sociedad no se va a explicar nunca enumerando individuos sin contar con sus relaciones, sus interacciones, su organización. Bueno, ambos autores lo que rechazan es ese reduccionismo mecanicista que pretende explicar todos los fenómenos con las mismas categorías elementales y también el espiritualismo, que lo que hace es separar mente, mente o cultura, de sus condiciones materiales. Materialismo y reconocimiento de la complejidad son, por lo tanto, perfectamente compatibles. Siguiente y último apartado, está la cuestión mente-cuerpo y las teorías materialistas de la cultura. Bueno, este problema de la mente y el cuerpo pregunta por cómo se relacionan nuestros pensamientos, sensaciones y decisiones con el organismo. Algunas teorías hablan de dos realidades que interactúan, otras presentan lo mental como un simple efecto de lo físico y otras afirman una identidad entre procesos mentales y determinados procesos cerebrales. Por ejemplo, la solución materialista de Bunge considera que la mente no es un objeto separado del cuerpo, sino un conjunto de actividades y capacidades de sistemas cerebrales. Que un pensamiento dependa del cerebro no significa que pueda explicarse satisfactoriamente enumerando sus componentes, sino que es la organización, es la organización la que produce los fenómenos complejos. Y algo semejante ocurre con la cultura, ya que las lenguas, las instituciones, las obras o las normas no están flotando fuera del mundo, sino que son producidas por los seres humanos que trabajan, que se comunican y que viven en sociedad. Sin embargo, comprenderlas requiere analizar su historia y significado, no solo sus soportes físicos. El materialismo social e histórico atiende precisamente a esas prácticas y condiciones. El materialismo social histórico atiende precisamente a esas prácticas y condiciones. Y vamos con la conclusión de este tema 13. Por decirlo así, eh ese mate- ese materialismo que es filosóficamente defendible, no dice que todo sea solo física. Lo que afirma es que nada necesita convertirse en sustancia sobrenatural para tener realidad. Pero reconoce que la materia puede organizarse en niveles con propiedades propias. Y y bueno, eh aunque suene un poco repetitivo eso de propiedades propias, pero tanto Ferrater Mora como Bu- como Bunge, bueno, Bunge no, que este hombre es argentino, o sea, Bunge. Ferrater Mora y Bunge, perdonad que le he llamado Bush, todo el rato. Eh, no sé por qué, se me dio este Es un es un O sea, el el filósofo en concreto es es argentino. O sea, que es Bunge, creo. Pero Ferrater Mora y Bunge muestran cómo unir materialismo, ciencia, evolución y emergencia es posible, ¿vale? ¿De qué forma unirlas? Y los problemas de la mente y la cultura lo que van a hacer es poner a prueba esa unión. Por un lado, que es posible y que la mente y la cultura pone a prueba esa unión. Pobre pobre hombre, Bunge, que yo ya le había cambiado el apellido. Bueno, tema 14. Logos y ratio. El logos y ratio, este me encanta, este tema 14. Eh, la palabra razón, esta palabra razón, no ha significado siempre lo mismo. Ese logos griego reunía los sentidos de palabra, explicación, medida, orden. El logos, pues, es es quizás una de las palabras más polisémicas que existen en griego. Pero por otro lado, la ratio latina, ¿vale? Hablamos del logos griego y la ratio latina, lo que hace es acentuar la idea de cálculo y organización. Al final es una evolución, ¿no? Que culmina en lo que hoy entendemos como esa razón moderna que convierte la naturaleza en objeto de representación y un dominio en un dominio técnico. Y este tema lo que va a hacer es preguntarnos qué ganamos y qué perdemos cuando identificamos la razón con con calcular correctamente. Con calcular correctamente. Y en el primer apartado se nos habla de logos en Heráclito y Parménides. Ya que en los primeros filósofos griegos, en concreto, eh, el logos no era simplemente una facultad privada de la mente, sino que designaba un orden o un sentido común que el pensamiento y el lenguaje podían llegar a descubrir, se podía llegar al logo. Al logos. Heráclito, por ejemplo, sostiene que la realidad está atravesada por tensiones y cambios, pero no carece de orden. Los contrarios se relacionan según un logos que es preciso conocer, que es preciso escuchar. Eso por parte de Heráclito, pero Parménides lo que hace es vincular muy estrechamente pensar, decir y ser. Parménides vincula estrechamente el pensar, el decir y el ser. Frente a las opiniones cambiantes, busca un discurso verdadero sobre lo que es. Y aunque sus concepciones del cambio sean diferentes, ambos muestran que la razón griega nace vinculada a la inteligibilidad de la realidad, no solo a la eficacia de nuestros razonamientos. Y el logos también posee una dimensión pública. En la polis, hablar, argumentar y discutir leyes forma parte de la vida común. La razón no es únicamente una herramienta individual, sino una práctica ligada al debate y a la convivencia. La razón no es solo esa herramienta que podemos usar cada uno, sino esa práctica que está ligada a debatir y a la convivencia. ¿Y qué ocurre con el logos en la filosofía clásica griega? Bueno, pues aquí vienen los amigos sofistas que desarrollaron técnicas para persuadir mediante el discurso. ¿Qué pasa? Que Sócrates responde preguntando si lo importante es vencer en una discusión o buscar una verdad que oriente la vida. La filosofía se define así por esa exigencia de dar razones, no simplemente hablar con eficacia. Platón, por ejemplo, ya entiende la dialéctica como un ascenso hacia principios más universales y considera que el pensamiento ha de orientarse hacia la idea del bien. Pero también emplea mitos cuando la argumentación conceptual encuentra límites. Y ya Aristóteles desarrolla la lógica, la definición y la demostración, enseñándonos cómo se relacionan las proposiciones y cómo justificamos nuestras afirmaciones. En todos estos autores, el logos integra conocimiento, lenguaje y orientación práctica. No equivale todavía a reducir todo razonamiento al cálculo de medios útiles. Que de ellos hablaremos, de ese reducción del cálculo de medios útiles. Y pasamos ahora al logos y el cristianismo, que es un si- un siguiente paso, una siguiente evolución del concepto de logos. El cristianismo lo que va a hacer es transformar el sentido del logos al identificarlo con el verbo divino. Filón de Alejandría había utilizado el logos como mediación entre Dios y el mundo. Y la teología cristiana lo vincula con la palabra creadora y reveladora de Dios. De esta transformación surge un nuevo problema. ¿Cómo se relacionan la fe y la razón. Algunas corrientes insisten en los límites de la inteligencia humana ante la revelación, mientras otras, como la de Tomás de Aquino, defienden un espacio propio para la razón natural. La palabra que antes remitía a la inteligibilidad del cosmos pasa también a expresar un principio teológico. ¿Y cómo es la razón moderna? Bueno, pues con el señor Descartes, la seguridad del conocimiento se busca principalmente en el sujeto pensante, en la res pensante. El mundo se presenta ante él como un conjunto de objetos que pueden observarse, medirse y representar y representarse, claro. Según Heidegger, esta transformación convierte el mundo en imagen disponible, el mundo es una imagen disponible para un sujeto que pretende dominarla. Esa ratio moderna favorece las ciencias, la precisión y la técnica, y gracias a ella podemos predecir fenómenos y construir instrumentos eficaces, pero surge una dificultad, calcular bien no nos dice por sí mismo qué fines debemos perseguir. Saber producir una tecnología no equivale a saber si conviene utilizarla ni con qué límites. Aquí tenemos a Esto parece que estuviéramos hablando de la IA actualmente. Bueno, como conclusión, este recorrido desde el logos hasta esta ratio moderna, lo que hace es mostrar un desplazamiento desde una razón que buscaba comprender el orden del ser y discutir públicamente el sentido de la vida hacia una razón cada vez cada vez más vinculada a la representación, al método y esta palabra es importante, al cálculo. El problema aquí no es rechazar la ciencia, obviamente, sino preguntarse si la racionalidad humana puede reducirse a la eficacia técnica. [resoplido] Y sobre esto vamos a hablar en el tema en los temas siguientes, ya veréis que volveremos de nuevo sobre esto. Bueno, ahora vamos al tema 15, que es entendimiento y razón. Cuando conocemos algo, podemos clasificarlo y analizar sus propiedades, pero también intentar comprender cómo se relaciona con un conjunto más amplio. Aquí la filosofía alemana distinguió estas dos operaciones mediante los conceptos de entendimiento, que es ese verstand, y la razón, vernuft. Entendimiento y razón. Intentar decirlo vosotros, a ver qué tal os sale. [grito ahogado][risas] Bueno, el tema lo que va a hacer es examinar si se trata de facultades diferentes o de maneras distintas de utilizar nuestra capacidad racional. Y el primer apartado es esa distinción kantiana entre entendimiento y razón, ya que para Kant el entendimiento lo que hace es organizar los datos de la sensibilidad mediante las categorías y produce ese conocimiento de objetos de experiencia. Por ejemplo, cuando estamos estudiando un fenómeno físico, lo que hacemos es aplicar relaciones de cantidad, de sustancia o causalidad para ser capaces de comprenderlo. Y esta tarea es totalmente imprescindible para las ciencias. En cambio, la razón lo que busca es explicaciones cada vez más completas. Es decir, no se contenta con estudiar las causas particulares, sino que se pregunta por la totalidad de las condiciones. Y de de esa aspiración nacen las ideas de alma, de mundo y de Dios. El problema surge cuando las tratamos como objetos que podríamos conocer del mismo modo que una cosa observable. Importante esta frase. El problema surge cuando tratamos esas esos conceptos como objetos que podríamos conocer del mismo modo que una cosa observable. Y Kant lo que hace es distinguir un uso constitutivo y un uso regulatorio. Un uso constitutivo de las categorías del entendimiento que posibilita la experiencia y un uso regulatorio de las ideas de la razón que orientan la búsqueda de unidad, pero no demuestran la existencia de realidades suprasensibles. La razón es necesaria para pensar sistemáticamente, aunque deba reconocer sus propios límites. Y el siguiente apartado tiene mucho que ver, porque entendimiento y razón en el idealismo alemán lo que nos viene a decir es que los idealistas posteriores discuten esos límites. En Fichte y Schelling la razón aspira a superar las separaciones rígidas entre sujeto y objeto o entre la naturaleza y el espíritu. Y Hegel lo que hace es formular la distinción que es más influyente. El entendimiento separa y fija determinaciones. Mientras que la razón dialéctica comprende cómo esas determinaciones se relacionan y cambian. Entendimiento y razón. Entendimiento separa y fija, la razón dialéctica comprende. Y se nos pone un ejemplo, un ejemplo que es el siguiente. Podemos estudiar por separado las normas jurídicas, la economía y la política de una sociedad. Pero ese análisis es útil, por supuesto, pero ese análisis no va a explicar por sí solo cómo se condicionan mutuamente. Tanto la economía como la política, como esas normas jurídicas. Cómo se condicionan las unas a las otras. Es decir, estudiar por separado, pues no nos es válido para para entenderlo. La razón para Hegel es que intenta comprender esa totalidad dinámica e identificar sus contradicciones. Y la ventaja, obviamente, de esta perspectiva es que evita tomar los fenómenos como elementos aislados, como en el ejemplo, e inmóviles. Y su riesgo es creer que podemos alcanzar una explicación total y definitiva de la realidad mediante un sistema filosófico. Y el apartado del replanteamiento de la distinción por Marx, lo que nos viene a decir es que Marx conserva eh del pensamiento dialéctico esa necesidad de relacionar los fenómenos con sus condiciones históricas y sociales. Un salario, por ejemplo, no se entiende plenamente sin analizar trabajo, producción, propiedad y las relaciones de clase. Sin embargo, esa conexión no debe sustituir la investigación concreta. Y se nos nombra a un autor que es Manuel Sacristán, que nos dice que no o nos recuerda que Marx eh que en Marx, en el propio Marx, confluyen tres sentidos de la ciencia. Por un lado, la investigación empírica. Por [resoplido] otro, la elaboración sistemática de los resultados. Y la crítica de contradicciones sociales. Y ninguno [resoplido] autoriza a pensar que existe una razón casi mágica capaz de acceder a verdades superiores sin pruebas. Por eso es importante no convertir entendimiento y razón en dos facultades separadas que compiten, sino que más bien designan aspectos distintos del trabajo intelectual. Necesitamos analizar con precisión y también interpretar las relaciones generales. Necesitamos hechos y también necesitamos crítica. Como conclusión, decir que Kant distingue un entendimiento que conoce objetos de experiencia y una razón que busca unidad. Hegel transforma la diferencia en una oposición entre análisis de determinaciones fijas y pensamiento de sus relaciones y contradicciones. Marx, leído de forma crítica por Sacristán, exige unir visión histórica, investigación rigurosa y crítica. Y la idea [resoplido] esencial es que comprender bien requiere analizar las partes sin perder de vista sus relaciones, pero sin confundir una visión de conjunto con un saber absoluto. Hasta aquí el tema 15. Y vamos con el 16, el de la razón instrumental y la razón objetiva. [resoplido] Bueno, nuestra sociedad dispone de medios extraordinariamente eficaces para producir, administrar y controlar procesos, pero ser eficaces no significa necesariamente actuar bien. Podemos organizar de manera impecable una actividad injusta también. El tema lo que va a hacer es examinar esa contradicción de la modernidad mediante la distinción entre la razón instrumental, que estaría orientada a elegir medios, y la razón objetiva, que también se pregunta por la legitimidad de los fines. Primer apartado, modernidad y racionalización. [resoplido] Max Weber, Max Weber, como le queráis llamar, lo que hace es describir la modernidad como un proceso de racionalización. Describe la modernidad como un proceso de racionalización. La economía, el derecho, la administración y la técnica se organizan cada vez más mediante reglas, cálculos y procedimientos previsibles. Y esto aumenta la eficacia, pero puede hacer que los individuos queden de alguna forma sometidos a sistemas impersonales que no pueden controlar. Weber distingue la acción racional con arreglo a fines, acción racional con arreglo a fines, que calcula los medios adecuados para lograr un objetivo, y la acción racional con arreglo a valores, que se guía por una convicción sobre lo que merece hacerse [risas] hacerse. Y también existen acciones afectivas y tradicionales, afectivas y tradicionales. La distinción ayuda a ver por qué alguien puede actuar de manera perfectamente calculada y sin embargo perseguir fines que son moralmente discutibles. Y vamos al apartado del mito y razón instrumental. Aquí Horkheimer y Adorno, que son los representan son representantes simplemente de la escuela de Frankfurt, sostienen que la Ilustración nacida para liberar a los a los seres humanos del miedo y de la superstición puede a su vez convertirse en una nueva forma de dominación cuando identifica la razón con el cálculo y el control. Por ejemplo, en el libro La dialéctica, perdón, en el libro La dialéctica no, en La dialéctica de la Ilustración, que es como se llama, Dialéctica de la Ilustración, explican que el impulso por dominar la naturaleza puede extenderse al dominio de unas personas sobre otras. Horkheimer eh lo que distingue es la razón objetiva, la razón objetiva, que intenta discutir qué fines son verdaderos o justos de la razón instrumental o subjetiva que acepta los fines como datos y solo decide cómo alcanzarlos eficientemente. Razón objetiva, intenta discutir qué fines son verdaderamente justos de la razón instrumental o subjetiva. ¿Vale? Razón objetiva, razón subjetiva. La subjetiva acepta los fines como datos y solo decide cómo alcanzarlos de forma eficiente. Y aquí el problema aparece cuando desaparece esa pregunta de ¿debemos hacerlo? y solo queda el, cómo conseguirlo. La teoría crítica no pretende limitarse a describir la sociedad, sino que investiga sus contradicciones y las posibilidades de emancipación. La dialéctica negativa de Adorno recuerda que el pensamiento, el pensamiento no debe convertir la complejidad ni el sufrimiento de las personas en meras piezas de un sistema conceptual. ¿Y qué se nos dicen la disputa del positivismo? En este apartado la discusión sobre la razón afecta también a las ciencias sociales. Popper y el racionalismo crítico defienden la formulación de hipótesis revisables y la posibilidad de refutarlas mediante argumentos y pruebas. Recordar que estamos, este tema se llama razón instrumental y razón objetiva. Lo que quiere Popper es evitar que una teoría se vuelva dogmática o pretenda conocer la totalidad de la sociedad sin posibilidad de contrastación. Por su parte, Adorno y Habermas responden que los derechos sociales no son objetos aislados, sino que están insertos en historias, conflictos e intereses. Una investigación que mida resultados con exactitud, pero ignore relaciones de poder o fines sociales, puede resultar insuficiente. La [resoplido] disputa no enfrenta simplemente ciencia y filosofía, sino que pregunta si la explicación científica basta o debe acompañarse de la interpretación y de la crítica. Y vamos con la acción comunicativa y la razón práctica de Habermas. Bueno, Habermas va a intentar recuperar una racionalidad que no dependa de fundamentos absolutos ni se reduzca a la técnica. Propone la razón comunicativa, que aparece cuando las personas presentan argumentos y pueden discutir libremente la verdad de lo que afirman y la legitimidad de las normas que aceptan. La comunicación real está atravesada por desigualdades, pero podemos orientarnos hacia una situación en la que nadie se imponga por la fuerza y cuenten única y exclusivamente los mejores argumentos. No se trata de una descripción ingenua del mundo, sino un ideal para evaluar críticamente los discursos y las instituciones. Diríamos que es una utopía de Ernst Bloch. Bueno, la razón práctica vuelve a preguntar por fines y valores. No basta con saber construir una máquina, una ley o una organización eficiente, debemos poder justificar para qué existen y qué consecuencias tienen sobre las personas. Pues hasta aquí este tema, tema 16. Como conclusión decir que la modernidad ha desarrollado de una manera extraordinaria la racionalidad de los medios, la racionalidad de los medios, medios frente a fines. Cuando estemos hablando de medios aquí hablamos de medios versus fines. Weber muestra eh la extensión que tiene social, ¿no? Horkheimer y Adorno lo que hacen es denunciar una posible conversión en dominio. Habermas defiende la discusión pública de los fines y al final lo que sería el meollo del tema es que una sociedad que se considere racional no debe limitarse a funcionar solo de forma eficaz debe poder justificar críticamente lo que hace. Bueno, pues hasta aquí este tema 16, esa razón instrumental y razón objetiva incluida esa conclusión y nos quedan dos temas, nos quedan dos temas. Y bueno, el el 17 es la crisis de la razón clásica y las razón las raíces, perdón, de la postmodernidad. Y es que sabemos que la razón clásica aspiraba a comprender la realidad mediante fundamentos que eran universales y confiaba en que el conocimiento permitiría un progreso humano continuo. Pero qué ocurre, que durante los siglos 19 y 20 esa confianza sufre una de las crisis filosóficas, una de las crisis científicas y una crisis también a su vez social. Y este tema lo que hace es explicar cómo aparece una sensibilidad postmoderna desconfiada ante los sistemas totales y más atenta a la prula pluralidad y a los límites de la racionalidad. Venga, [resoplido] pues vamos con el primer apartado, la su la disolución del hegelianismo. Bueno, Hegel había intentado comprender racionalmente la historia y la realidad como una totalidad en desarrollo, pero tras su muerte distintas corrientes cuestionan que un único sistema filosófico pueda abarcarlo todo. Aquí August Comte lo que hace es reclamar un conocimiento positivo basado en hechos y Kierkegaard defiende la existencia individual e irreductible a una lógica universal. Pero por su parte, Marx señala las condiciones materiales y los conflictos sociales que no se resuelven mediante ideas. Bueno, Nietzsche va a ir más lejos al anunciar la muerte de Dios, que es esa expresión de la pérdida de autoridad de los valores trascendentes y el nihilismo el nihilismo deja al descubierto la fragilidad de los fundamentos que parecían eternos. La crisis de la razón clásica comienza así con una pregunta decisiva, ¿puede seguir hablándose de una verdad única y una historia con un sentido garantizado? [grito ahogado] Nos vamos al siguiente apartado, que es crisis y crítica de la razón a comienzos de siglo. Bueno, los cambios en las ciencias debilitan esta idea de un universo plenamente transparente y previsible. Las paradojas de los fundamentos matemáticos, los resultados de Gödel y la relatividad y las discusiones sobre la física cuántica obligan a revisar antiguas concepciones de certeza y determinismo. Pero esto no significa que la ciencia deje de ser racional, sino que su racionalidad se reconoce límites que los modelos clásicos aún no habían previsto. Al mismo [resoplido] tiempo, al mismo tiempo, salto un mojalejo. Al mismo tiempo, Max Weber, Weber, Weber, lo que hace es describir ese desencantamiento del mundo. Esta frase es que la tenemos que poner tal tal cual, el desencantamiento del mundo que nos habla. La racionalización científica y burocrática aumenta, pero no nos proporciona a los humanos ese sentido común que aspiramos? De ahí ese desencantamiento del mundo. Y las sociedades se especializan y los valores entran en conflicto. Y aquí autores como Ortega y Gasset critican la fragmentación del conocimiento y la figura del especialista que domina una parcela, pero ignora el conjunto. Las transformaciones artísticas y culturales también cuestionan las representaciones tradicionales. Es decir, en lugar de un progreso uniforme aparece una modernidad que está atravesada por por tensiones, por incertidumbres y por respuestas que son contradictorias. ¿Y cuál es la crisis de la razón de hoy? Bueno, pues después de las catástrofes del siglo XX, resulta difícil identificar automáticamente progreso técnico y progreso moral. Auschwitz y la amenaza nuclear muestran que una sociedad científicamente avanzada puede emplear su organización para la destrucción. Adorno y Horkheimer advierten que la razón puede reducirse a un instrumento de dominación si renuncia si renuncia a examinar sus fines. Y también Foucault estudia cómo se relacionan saber y poder en instituciones como la prisión, la escuela o el hospital, esas heterotopías que nos decía. El conocimiento no aparece siempre separado de las prácticas que clasifican, disciplinan y administran cuerpos y conductas. ¿Y cómo va a responder la posmodernidad? Pues responde poniendo en cuestión los grandes relatos que prometen una explicación y un destino únicos. Reivindica las diferencias, las historias locales, las perspectivas plurales, pero aquí en el libro se nos se nos advierte que esta crítica es un programa abierto, no una garantía de que cualquier interpretación sea igualmente válida. Para acabar decir que la crisis de la razón clásica no demuestra que razonar sea inútil, muestra que la razón no puede considerarse infalible, no se puede considerar total ni automáticamente emancipadora y el desafío contemporáneo consiste en conservar la investigación, la crítica y el debate, pero sin volver a los sistemas absolutos y sin caer obviamente en el rechazo de toda racionalidad. Muy bien y nos vamos al último tema, tema 18, que es esa crisis de la razón e irracionalismo, que es una continuación de este tema 17. Decíamos [resoplido] que tras las crisis de las grandes certezas modernas se abren dos riesgos que son contrarios, seguir defendiendo una razón absoluta que pretende explicarlo todo o renunciar a la razón porque sus sistemas han fracasado. Y este tema lo que hace es estudiar las diferentes propuestas que o respuestas que intentan evitar esos extremos, seguir defendiendo una razón absoluta o renunciar a la razón. Y la revisión de la dialéctica, las filosofías de la cien de la diferencia y la reconstrucción de una razón crítica y comunicativa se nos plantean como posibles como posibles eh respuestas a este problema. Venga, vamos con el primer apartado, reelaboraciones de la dialéctica. Adorno rechaza que las contradicciones del mundo deban resolverse siempre en una síntesis armoniosa. Su dialéctica negativa, nos acordamos que era esa dialéctica negativa, que es que lo tengo aquí anotado porque porque me trae de cabeza la dialéctica negativa, la dialéctica negativa no busca llegar a una conclusión, sino que mantiene el pensamiento abierto. Evita meter en cajas cerradas toda todo y trata de evitar la idea de un todo armonioso. Vale, eso sería la dialéctica negativa de Adorno. Bueno, pues esta dialéctica negativa mantiene abierta esa distancia entre los conceptos y aquello que intenta explicar, ya que ninguna teoría justifica convertir el sufrimiento concreto de las personas en un momento necesario de una totalidad racional. Y obviamente pone como ejemplo la experiencia de Auschwitz, que refuerza esa misma desconfianza. Jean Paul Sartre intenta comprender la historia mediante una razón dialéctica, [resoplido] atenta siempre esa razón dialéctica a la praxis, las necesidades y a los conflictos de los individuos y de los grupos. Para entender una acción no basta con aislar hechos, hay que reconstruir su situación y sus mediaciones sociales, sin hacer desaparecer obviamente la libertad humana. Y pensadores como Deleuze y Lyotard lo que hacen es cuestionar que todas las diferencias deban reconciliarse en una unidad final. Defienden la multiplicidad, los acontecimientos y el disenso, es decir, la posibilidad de conflictos que no disponen de una solución universal ya establecida. Y el siguiente apartado, el rechazo de una concepción fuerte de la razón en el estructuralismo y la hermenéutica, nos habla de que ese estructuralismo y todas las filosofías posteriores lo que hacen es criticar la imagen de un sujeto que sea soberano, capaz de fundamentar el conocimiento desde sí, desde sí mismo. Foucault lo que hace es investigar cómo las prácticas históricas de saber y poder producen a su vez formas de subjetividad. Derrida muestra que el el sentido depende de diferencias y huellas que impiden una presencia definitiva. Y Deleuze propone pensar los acontecimientos, las multiplicidades y las posibilidades de escapar de las estructuras que son rígidas. Y en la hermenéutica, bueno, pues Vattimo habla del pensamiento débil. No contamos con un ser fuerte que garantice verdades finales, sino con interpretaciones que son transmitidas históricamente y siempre, siempre, siempre revisables. La [resoplido] pluralidad nos obliga a abandonar la pretensión de poseer un único punto de vista absoluto, pero esta crítica tiene también un problema. Si rechazamos cualquier criterio racional, ¿con qué fundamento criticamos la dominación o a la vez defendemos la libertad? Bueno, pues aquí el autor lo que hace es señalar el riesgo de transformar la diferencia, la diferencia en un nuevo absoluto o de sustituir los argumentos por un lenguaje meramente poético, como hablábamos en los primeros temas. Y el último apartado del último tema, de este tema 18, que es la crisis de la razón e irracionalismo, es la recuperación de la razón en Habermas y Wellmer. Bueno, Habermas lo que hace es sostener que la modernidad es un proyecto inacabado. No necesitamos [resoplido] restaurar una razón todopoderosa, pero tampoco abandonar sus ideales críticos. Y lo que propone es una racionalidad falible y comunicativa, capaz de reconocer errores y de revisar argumentos. Cuando discutimos una afirmación o una norma, suponemos que podemos ofrecer razones, escuchar objeciones y modificar nuestras posiciones. Y esta capacidad de comunicación proporciona criterios para criticar, a su vez, las relaciones de no de dominación sin exigir un fundamento metafísico eterno. Wellmer comparte la necesidad de aprender de la crítica posmoderna, la pluralidad, la diferencia, los límites del conocimiento y, al mismo tiempo, conservar [resoplido] la posibilidad de racionalidad y emancipación. Se trata de una razón consciente de su finitud, pero no impotente. Pues, como conclusión de este último capítulo, podemos decir que esa crisis de la razón no debe confundirse con la victoria del irracionalismo. Adorno critica las falsas reconciliaciones, las filosofías de la diferencia cuestionan los fundamentos fijos y Habermas y Wellmer defienden una razón abierta a la discusión. La conclusión fundamental es que podemos rechazar una razón absoluta sin renunciar a pensar, argumentar y transformar críticamente nuestra realidad. Pues hasta aquí el troncho este de casi 3 horas de resumen. Lo dicho, es eh simplemente los colores básicos y principales de este tema. A mí me vale para repasar y espero que a vosotros, pues si estáis en mitad de un viaje o lo que sea, o sin cosa mejor que hacer, pues os valga como repaso también. Se agradece un montón, ya sabéis, ese like. Saludos, chavales y chavalas, y suerte en el examen.